伦敦会与中国近代知识分子——中西文化教育交流的视角，本文主要内容关键词为：伦敦论文,文化教育论文,知识分子论文,中西论文,视角论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：G529 文献标识码：A 文章编号：1009-413X(2013)03-0007-10
在近代中西文化教育交流史上，西方来华基督教布道会扮演了特殊而重要的角色。伦敦会(London Missionary Society)作为英国来华布道会之一，自1807年率先派遣马礼逊(R.Morrison)来华传教以降，致力于采取“社会服务型”传教策略和方式在华开展教育、出版、医疗、慈善等活动长达一个多世纪，遂与近代中国政治、文化、教育、宗教等各界发生了密切的联系，中国近代知识分子的许多杰出代表人物早年曾就读于伦敦会所创办的各类学校，或协助伦敦会在华开展翻译及其他文教活动，在中国近代史上发挥了突出的作用。本文试图以王韬、孙中山、许地山为例，探讨他们以各种不同的形式与伦敦会之间所建立的密切联系，力求从一个重要的侧面展现在近代中西文化教育交流的大背景下西方文化、特别是基督教对中国近代知识分子所产生的重大影响。
一、近代中西文化交流的早期使者：王韬
王韬是19世纪与伦敦会传教士接触最多的华人之一，也是伦敦会在华文教出版事业的重要参与者，遂成为近代中西文化交流的早期使者。他出生于江苏长州(今吴县)的一个塾师家庭，1845年考取秀才，但次年举人考试落第。1847年，王韬父亲到上海设馆授徒，王韬也随父赴沪，并在两年后遇到了创办墨海书馆的伦敦会传教士麦都思(W.H.Medhurst)。他在《漫游随录》中不无赞赏地描述他首次游览上海及参观墨海书馆的情形：“一入黄歇浦(即黄浦江——笔者注)中，气象顿异。从舟中遥望之，烟水苍茫，帆樯历乱，浦滨一带，率皆西人舍字，楼阁峥嵘，飘渺云外……时西士麦都斯(指麦都思——笔者注)主持墨海书馆，以活字板机器印书，竟谓创见。余特往访之……入室其中，缥缃插架，满目琳琅。麦君有二女……皆出相见。座甫定，即以晶杯注葡萄酒殷情相劝，味甘色红，不啻公瑾醇醪也。又为鼓琴一曲，抗坠抑扬，咸中音节，虽日异方之乐，殊令人之意也消。后导观印书，车床以牛曳之，车轴旋转如飞，云一日可印书千番，诚巧而捷矣。”[1](P58)反映出王韬对于西方科技和生活方式的一种积极态度，正如美国学者柯文所指出的：“王韬跟西方人初次接触的描述中充满一种世界主义的倾向。”[2](P13)这预示着他能够超越中国传统知识分子的视界，重新选择生活和职业道路，并成为近代中国较早“睁眼看西方”的先进人士。
(一)早年供职于墨海书馆
1849年，王韬因父病故，家庭经济拮据，便接受麦都思之邀，前往墨海书馆就职，担任编辑工作，主要是协助馆内传教士从事翻译工作。墨海书馆是1843年麦都思创办的近代出版机构，也是上海最早采用西式汉文铅印活字印刷术的印刷机构。书馆最初由英国传教士艾约瑟(J.Edkins)任编辑，以出版宗教书籍为主。1847年，英国传教士伟烈亚力(A.Wylie)入馆参加翻译工作，和中国数学家李善兰等合作，开始翻译西方科技书籍。1849年后，王韬曾与麦都思、艾约瑟、伟烈亚力等合作翻译了多种西学书籍。
王韬在墨海书馆先后工作13年，结识了伦敦会的许多传教士，并与其中不少人有过合作和交流，除麦都思、艾约瑟、伟烈亚力外，还有美魏茶(W.C.Milne)、慕维廉(W.Muirhead)、雒魏林(W.Lockhart)、合信(B.Hobson)等。王韬从这些传教士那里学到了西方天文、地理、历算、舆图、医学等知识，遂对他们仰慕有加，如其所述：“泰西各儒，无不延揽名流，留心典籍。如慕维廉、裨治文之地志，艾约瑟之重学，伟烈亚力之天算，合信氏之医学，玛高温之电学，丁韪良之律学，后先并出，竞美一时。”[3](P315)由此，王韬的“知识结构和价值观念发生了很大变化”[4](P26)。有的学者评述道：“王韬早年在墨海书馆从事的翻译活动和对西学的推介工作，在沟通近代中西文化交流的事业上，具有开创之功。”[5]
(二)辅佐理雅各翻译“中国经典”
1861年冬，王韬回到被太平军占领的家乡后，因其曾向太平天国领导人提出建议而遭清政府缉捕。在英国驻上海领事、麦都思之子麦华陀(Sir W.H.Medhurst)和其他传教士的帮助下，王韬避难香港并结识了伦敦会另一传教士理雅各(J.Legge)，这成为他人生道路上的又一转折点。从1862年到1884年，王韬在香港和欧洲度过了23年流亡岁月，“当命运之神把他推上流亡之途的时候，也就是把他推向了世界，从而为中国现代化造就了一个不可或缺的引航员和吹鼓手”[6](P96)。
在香港英华书院院长任内，理雅各致力于汉学研究，并从1858年开始着手翻译“四书五经”。理雅各对王韬在沪辅佐麦都思翻译《圣经》较为赞赏，遂邀请王韬与自己合作，于是王韬在香港又开始了译书工作。由于王韬自幼习读中国经典，经学和文学造诣均较为深厚，所以提高了理雅各主持的“中国经典”的翻译质量。他在完成了大量艰苦的前期准备工作的基础上，协助理雅各翻译的中国经典主要有《书经》、《竹书纪年》、《诗经》、《春秋》、《易经》、《礼记》，并撰写了大量研究性的笔记，如《皇清经解校刊记》24卷，《国朝经藉志》8卷，《毛诗集释》30卷，《春秋左传集释》60卷等[3](P102)。
1867年，理雅各返回英国，随后来信邀请王韬到欧洲游历并到苏格兰继续帮助他翻译中国经典。同年11月20日，王韬乘船启程，取道新加坡、锡兰、槟榔屿、亚丁、开罗抵达法国马赛，渡过英吉利海峡到达英国多佛港，最后抵达伦敦。届时理雅各正在伦敦，便陪同王韬游览大英博物馆、圣保罗大教堂等名胜。每游览一地，王韬必写下游记，后汇编为《漫游随录》。他在《弢园老民自传》中记录这次游历道：“六年冬(同治六年，即1867年——笔者注)西儒理雅各招往泰西佐译经籍，遂得遍游域外诸国，览其山川之诡异，察其民俗之醇漓，识其国势之盛衰，惗其兵力之强弱。道经法都，得瞻其宫室之壮丽，仕女之便娟，廛市之骈阗，财物之殷阜，与英之伦敦并恃称雄。”[3](P409)表明王韬对于英法两国的繁荣和富庶不无羡慕之意。
王韬在伦敦期间，“每日出游，遍历各处。尝观典籍于太学，品瑰奇于名院，审察火机之妙用，推求格致之精微。”[1](P96)他还受邀在牛津大学用中文进行了讲演，这也是首位中国学者在牛津大学讲演。他在演说中说道：“夫中国在亚境之东方，英国处欧洲之西鄙，地之相去也七万余里。三百年前，英人无至中国者；三十年前，中国人无至英土者。今者，越重瀛若江河，视中原如堂奥；无他，以两国相和，故得至此。惟愿嗣后益增辑睦，共乐邑熙。”[1](P97)寄托了王韬对中英两国和平共处的美好愿望。他还回答听众关于孔家思想和西方基督教的差异的提问道：“孔子之道，人道也。有人斯有道。人类一日不灭，则其道一日不变。泰西人士论道必溯源于天，然传之者，必归本于人。非先近乎人事，亦不能求天降福。是则仍系乎人而已。夫天道无私，终归乎一。由今日而观其分，则同而异；由他日而观其合，则异而同。前圣不云乎：东方有圣人焉；此心同，此理同也。西方有圣人焉；此心同，此理同也。请一言以决之乎，其道大同。”[1](P98)据载，王韬离开英国时，曾将自己所携带的11000册图书赠与牛津大学和大英博物馆，以传播中国学术文化[7](P53)。
王韬和理雅各“积二十年之功力，使得‘中国经典’顺利译成，凡28卷，于1861年至1886年间陆续出版，在西方引起轰动，使欧美人士得以了解东方文明和中国文化及中国民族伦理道德之根本[4](P79)。王韬本人对此项工作也较为满意，他自称：“宣圣之道居然自东土而至西方，将来中庸所言当可应之如操券。”[2](P57)王韬和理雅各在翻译中也结下了深厚的友谊，王韬评价理雅各道：“先生于诸西儒中年最少，学识品质卓然异人。”在谈及他对于中国典籍的翻译时，王韬认为当时传教士“特通西学于中国，而危及以中国经籍之精微通之于西国也”。而理雅各“独不惮其难，注全力于十三经，贯串考核，讨流溯源，别具见解，不随凡俗。其言经也，不主一家，不专一说，博采旁涉，务极其通，大抵取材于孔、郑而折衷于程、朱，于汉、宋之学，兩无偏袒。译有四书、尚书两种。书出，西儒见之，咸叹其详明赅洽，奉为南针。”[3](P316)表明王韬认可和赞赏理雅各对中国典籍的解读和翻译方法。他曾介绍自己和理雅各相处从不适应到和谐共处的经历：“其(指理雅各——笔者注)持己也廉，其待人也惠，周旋晋接，恂恂如也。骤见之顷，俨然道貌，若甚难亲，而久与之处，觉谦冲和蔼之气浸淫大宅间。”王韬也肯定了理雅各善待人才的美德：“即其爱育人才，培养士类，务持大体，弗尚小仁，二十余年如一日也。粤中士民，无论识与不识，闻先生之名，辄盛口不置。”[3](P317)理雅各则积极评价王韬助译的贡献：“译者不能不感激而承认苏州学者王韬之贡献。余所遇之中国学者，殆以彼为最博通中国典籍矣。彼于1863年(实为1862年——笔者注)岁暮抵港，于精心所集之巨量藏书，特加赞赏，不时取用，并以满怀热忱，随处为余工作，且于工作辛劳之际，并为余带来乐趣也。”[7](P48-49)
总体而言，王韬通过译介中西书籍、游历欧洲等活动，从一个中国的传统士人，转变为一位见多识广、洞悉中西社会文化差异并具有近代学识的文化交流使者，伦敦会在其中无疑起了重要作用，它所设立的墨海书馆为王韬开启了观察西方世界的窗户，改变了他根深蒂固的“天朝中心”观念，使他开始放眼全球，构筑新的世界观，并在香港创办《循环日报》宣传“变法图强”的思想。在当时大部分中国人对西方世界尚处于茫然无知的状态下，墨海书馆成为王韬认识世界的窗口和对外交流的平台，赋予了王韬“两笔巨大财富：文才和无与伦比的西学知识”[2](P71)，使他成为“中国较早一位亲身经历近代世界变化与中西文化冲击的见证人”[5]。而理雅各提供的重要机遇，也使王韬通过助译“中国经典”成功地向西方世界传播了中国传统文化，从而担当起近代“西学东渐”和“中学西传”的双重角色。
二、中西文化教育交流视野中的民主革命先行者：孙中山
孙中山是近代中国民主革命先行者，1866年诞生于广东香山翠亨村。他不仅是声望卓著的职业革命家，而且是一名专业医生，从政和行医构成他一生中的两大主线，而在伦敦会创办的香港西医书院的5年学习生涯对于他的革命思想和学术素养的形成有着重要影响。
(一)青少年时代与西方世界及基督教的接触
提起青少年时代的生活，孙中山曾在接受英国《滨海杂志》(The Strand Magazine)记者采访时回忆道：“到一八八五年我十八岁时为止，我一直过着像我那个社会阶层一般中国青年所过的那种生活。不同的只是，由于我父亲皈依基督教并任职于伦敦布道会，我有较多的机会和广州的英美传教士接触。”[8](P547)在此孙中山特别提到“伦敦会”，说明了该会对当时的孙氏家庭颇有影响。事实上，孙中山出身农户，家境贫寒，自幼只接受了传统的私塾教育，直到1879年孙中山随兄长到夏威夷后，才开始在当地的意奥兰尼书院(Iolani School)学习基督教及世俗文化知识。该校为英国圣公会创办，教师几乎全为英国人，具有浓郁的基督教氛围，教学内容以英语、圣经科目为主，也包含西方世俗文化和自然科学的基础知识[9](P516)。孙中山长期深受基督教影响，平日除了研读功课外，他也很虔诚地参加各种宗教聚会，星期日还到附近的教堂做礼拜，可以说这一时期为其日后基督教观念的形成奠定了基础。孙中山始终抱着积极的态度对待西方世界，如他在答复英国汉学家翟理思(H.A.Giles)的信件中自诉道：“幼读儒书，十二岁毕经业。十三岁随兄往夏威夷岛，始见轮舟之奇，沧海之阔，自是有慕西学之心，穷天地之想。”[8](P47)
孙中山从意奥兰尼书院毕业数月后，即进入美国基督教公理会在檀香山创办的欧瓦胡学院(Oahu College Honolulu)的预科继续深造，接受美式教育，他在其后回忆檀香山生活时说：“至檀香山，就读西校，见其教法之善，远胜吾乡，故每课暇，辄与同国同学诸人相谈衷曲，而改良祖国，拯救同胞之愿，于是乎生，当时所怀，一若必使我国人人皆免苦难，皆享福乐而后快。”[9](P18)1883年7月，他因故中断学业回国。11月进入香港英国圣公会创办的拔萃书院(Diocesan)就读，在此他认识了伦敦会牧师区凤墀，并通过后者结识了美国传教士喜嘉理(C.R.Hager)，在他们的影响下孙中山于1883年正式受洗成为基督徒。次年，孙中山转学香港中央书院，在此进一步接受西式教育，学习了文学、世界史、英国史、地理、几何、代数、算术、卫生、机械绘画、簿记等。学习之余，他“常随喜牧师往香山传道，招得三人入教，盖初次习传道也”[10](P218)。1885年，喜嘉理介绍孙中山入美国长老会在广州所办的博济医院附设南华医学堂学习，孙中山也认为“以医亦救人苦难术”[11](P359)。1887年，孙中山转入伦敦会创办的香港西医书院深造，他述及转学的理由为：“予在广州学医甫一年，闻香港有英文医校开设，予以其学课较优，而地较自由，可以鼓吹革命，故投香港学校肄业。”[12](P229)
(二)“良医+良相”的人生理想：香港西医书院的求学生涯
香港对于孙中山的革命生涯有着非同寻常的意义，他不仅在此完成了自己的中学学业，而且度过了整个大学时代，系统地接受了西方教育，积累了广博的学识，并开始萌发争取民族独立与社会进步的理想，而香港西医书院成为他“宣传民族主义之始基”[13](P60)。1923年，孙中山在香港大学演讲时指出：“此次返来香港，如返自己家乡一式。因为从前是在香港读书，其教育在本港得来。今日乘此时机，答复各位一句。此句云何？即从前人人问我，‘你在何处及如何得到革命思想？’吾今直言答之：革命思想系从香港得来。回忆三十年前，在香港读书，功课完后，每出游行，见得本港之政治好，街道好，卫生与风俗无一不好，比诸我蔽邑香山，大不相同……我会英国之西人闲谈，云良好之政府并非与生俱来，须人事造成之。数百年前，英国官僚多系腐败，治后人心一振，良好政府遂得以产出。由是吾革命之思想愈坚，深知中国无良好政府，办事不能成。至毕业而后，在社会上行走，遂毅然决定脱离医学，而转以救国为前提。”[13](P61)勾勒出孙中山在香港求学时的思想历程。有的学者曾指出：“孙中山在香港度过的五年，在智力的激发和个人交往方面来说，是他一生中最富有成果的一段时间。”[14](P18)
“不为良相，当为良医”是宋代教育家范仲淹的名言，孙中山早在美国时，华裔教会司铎杜南山即以此言相告，孙中山经过一夜思考，形成了自己把行医和从政相结合的见解：“君以为我奉范氏之言，窃以为未当。吾国人读书，非骤能从政；即从政矣，未必骤秉国钧。倘殚心力以求作相，久不可期，然后为医，无论良医不易为，即努力为之，晚矣！我意一方致力政治，一方致力医术，悬其鹄以求之，庶有获也。”[15](P45)香港西医书院正是孙中山行医和从政的肇始。这里被孙中山称为“一生中欢乐的五年”[8](P537)，也是其人生的转折点，他不仅在此接受了5年近代高等医学教育，练就了高超的医疗技能，而且在此逐步孕育了推翻清朝腐败统治的革命理想。正如罗香林所指出：“国父所创立之三民主义，实由国父毕生不断之钻研精思所获致，盖集古今中外学术思想之大成，其创导革命，建立中华民国，根植盤深，景从至众。皆未能以一隅之见，妄述高广。然就国父所昭示者言之，则所谓建设中国之共和体制，必使受高等教育之士，遍于国中，而其修业过程，则谓在香港西医书院所治学科为重要阶段。”[13](P1)
1.饱览群书，学业造诣出类拔萃
孙中山在西医书院就读期间，潜心医学，刻苦钻研，学业成绩在其同学中始终名列前茅。据有关档案资料记载，1888年孙中山学业成绩排名第三，化学与生理学成绩名列第一；1889年他在解剖学和生理学考试中名列第一；1891年他在法医学、公共卫生学、实用初级外科等专业考试中名列第一；1892年他在产科、外科及医学课程考试中名列第一；[13](P46-47)1892年4名同学参加毕业考试，仅有孙中山和江英华通过考试，按时毕业。总之，他在西医书院所取得的优异成绩在其校史上无人逾越。
孙中山由于品学兼优，深得好评，时任教务长的康德黎(Sir J.Cantlie)非常赏识他，不仅在学业上精心指导，还为他在校期间创造了不少实践机会，如他曾派遣孙中山看护重病人；在自己前往中国大陆进行麻风病调研时，带领孙中山随行担任翻译；在自己研究成果获得奖励时，还拨付经费帮助孙中山支付学杂费等。他曾说：“在所教的24名学生中，孙对我最具吸引力，因为他的品质文雅，勤奋求学；不论在学校或私人生活都表现如绅士般的仪态，他实在是其他同学的模范……我从未认识像孙逸仙这样的人，如果有人问我所知的最完美者是谁，我将毫不迟疑地指出孙逸仙。”[15](P49)
正是因为孙中山在香港西医书院打下的扎实的医学基础，一度实现了他成为“良医”的理想。他先在澳门行医，由于医术高超，深受病人赞赏，“行医不满兩三月，声名鹊起……就诊者户县为穿”[9](P32)。冯自由曾这样记录孙中山毕业后在澳门的行医生涯：“既毕业，遂在澳门创设中西药局，悬壶济世，诊治贫困，概不取值，人咸德之。当地所有镜湖医院为华人公立，向用中医中药施治贫病，总理屡请兼用西医西学，以济中医所不及，并愿充当义务，不受薪金，该医院竟破例从之。由是中外人士多就总理诊治，莫不著手成春，称为国手。对于解剖术，尤为精妙。其师简地利恒到澳门助其工作，辄为赞叹不置。次年，中西药局迁于广州，总理遂借医术以纳交于官绅之门，为革命之运动。”[16](P9-10)由于受澳门当局、特别是葡萄牙籍医生排挤，孙中山改赴广州行医，创立“中西药局”，并在圣教书楼内设立医务分所[9](P32)。可见，孙中山毕业后抱着较为执著的态度对待自己的医疗事业，正如他自己说言：“由是以学堂为鼓吹之地，借医术为入世之媒，十年如一日。”[12](P229)
虽然孙中山并未在临床医疗之路上深入发展，但在香港西医书院所接受的学术训练，培养了他的科学态度，为其日后从事和领导革命事业奠定了良好基础，正如有的专家指出：“西医书院五年大学生活，使孙中山系统地接受了西方近代科学的训练，培养了注重科学、注重实践的思想方法和工作方法，这一点，使他日后在领导革命时，每考虑革命大计，都注重亲身试验和实地考察。”[15](P50)
2.萌发革命思想，联合革命同志
在康德黎等教师的努力下，香港西医书院不仅开设医学专业课程，也开设近代生物学等课程，给学生较为广泛的科学熏陶，如介绍了人体血液解剖学者威廉·哈维(W.Harvey)，第一位现代外科医生约翰·亨特(J.Hunter)，天花疫苗的发明者爱德华·詹纳(E.Jenner)，倡导无菌操作的约瑟夫·李斯特(J.Lister)，特别是康德黎所介绍的达尔文的进化论对孙中山产生了深刻的影响，使他接受了“适者生存”观点，并提出了自己的“互助论”，认为有一种自然的纽带把人类维系在一起，而教育能够消除人类的不良欲望[17](P166-172)。此外，法国革命史也对孙中山革命思想的萌发产生了重要影响。
在香港西医书院，孙中山对中国社会问题表现出极大的关注。1890年，在学习满两年之际，他给当时已退职的洋务官员郑藻如写信，主张中国进行改良，提出“兴农桑业、禁绝鸦片、普及教育”三点建议，并提议“先在香港倡行，然后推广全国各地”[9](P28)。在书院宽松自由的政治氛围中，孙中山逐步孕育了反清思想。在第三学年，他课余“往来于香港、澳门间，发表反清言论，提出‘勿敬朝廷’口号，常常谈起洪秀全，称为反清第一英雄，很惋惜他没有成功”[9](P29)。第四学年，孙中山开始“课余写稿投港、沪各报刊，鼓吹改造中国政治，并撰写《农功》一文，主张学习西方的科学技术以改良中国农业生产”[9](P30)。孙中山在校期间的革命活动正如罗香林归纳道：“国父毕业西医书院，既以爱其学科较优，与地较自由，便于鼓吹革命，故于研究医术与科学及国学与农政诸学外，辄致力于革命宣传与发动。其宣传革命之方式，或运用会晤师友与民众聚集之机会，而发为谈话或以讨论演讲，或运用报章与杂志，而发表论文或评述，要皆可窥见。”[13](P50)
另一方面，孙中山在宣传革命思想的同时，开始有意识地结识了一批有革命倾向的知识青年，交流个人的政治抱负和爱国理想，形成一个没有组织形式而有共同反清愿望并以他为核心的政治小团体[15](P51)。对此，罗香林也有记载：“至是转学西医书院，益于课余，物色革命同志，相与鼓吹革命，计谋大举。并介绍陈少白先生入院肄业。时频至书院与国父聚谈革命者，有杨鹤龄、王孟琴、何降简诸人。”[13](P40)在提及自己的革命活动时，孙中山描述道：“数年之间，每于学课余暇，皆致力于革命之鼓吹，常往来于香港、澳门之问，大放厥辞，无所忌讳，时闻而附和者，在香港只陈少白、尤少纨、杨鹤龄三人，而上海归客则陆皓东而已。若其他之交游，闻吾言者，不以为大逆不道而避之，则以为中风病狂相视也。予与陈、尤、杨三人常住香港，昕夕往还，所谈者莫不为革命之言论，所怀者莫不为革命之思想，所研究者莫不为革命之问题。四人相依甚密，非谈革命则无以为欢，数年如一日。故港澳间之戚友交游，皆呼予等为‘四大寇’。此为予革命言论之时代也。”[12](P229)这个小团体的进一步活动，在中国近代史上产生了深远的影响，后来一些资产阶级革命组织的建立和武装起义均与之相关联，如，香港兴中会总部的成立、广州起义和惠州起义的发动等。
总之，孙中山在香港西医书院的生活可归结为“尽为汇通科学研究，与医术探讨，及国学复习，又以鼓吹革命，而为中外互证情理双融之生活。”[13](P127)也正是因为孙中山在大学时代广泛结交社会各界人士，包括老师、同学和社会贤达，为他以后的反清革命活动赢得了各界的同情和帮助。
(三)“耶稣是革命家，我也是一样”
广东为近代中国基督教传播最早、影响最大的地区，也是伦敦会等英国布道会活动最为活跃的地区；伦敦会成为孙中山认识西方世界和基督教的媒介之一，并对其革命生涯有着一定的影响。基督教伴随孙中山走过了一生，他自称：“切慕耶稣之道。”[8](P47)有的学者指出：“孙中山革命的人力资源和精神动力来自基督教。”[10](P219)孙中山从夏威夷开始，在教会学校接触的教师如康德黎等人均是基督徒，又与区凤墀等教会人士关系密切，自己也受洗入教，基督教遂成为孙中山革命生涯中的一种精神动力和慰籍。例如，他在伦敦蒙难后致区凤墀书中写道：“弟被诱擒于伦敦，牢于清使馆十有余日，拟将弟捆绑，乘夜下船私运出境，船已赁备，惟候机宜。初六七日内无人知觉，弟在牢中自知必死，无再生之望，穷则呼天，痛痒则呼父母，人之情也。弟此时惟有痛心忏悔，恳切祈祷而已，一连六七日，日夜不绝祈祷，愈祈愈切，至第七日，心中忽然安慰，全无忧色，不期然而然，自云此祈祷有应，蒙神施恩矣。”[18](P17)充分表明孙中山在绝境中企图从基督教那里寻求精神慰籍和动力。此外，不少基督教徒参与了孙中山领导的反清运动，成为革命的重要力量。冯自由曾记叙道：“考总理之信教，完全出于基督救世之宗旨，然其所信奉之教义，为进步的及革新的，与世俗之墨守旧思想陈腐者迥然不同。余在日本及美国与总理相处多年，见其除假座基督教堂讲演革命外，足迹从未履礼拜一步。间有中西教士与之讨论宗教问题，则总理议论风声，恒列举新旧宗派历史及经典，详证博引，透辟异常。闻者均无以难之。此又可见总理对于宗教学识之渊博，殊非常人所及。又总理自倡导革命以来，所设兴中会、同盟会、中华革命党等团体，其誓约均冠以当天发誓字样，是亦一种宗教宣传的仪式，盖从基督教受洗之礼脱胎而来也。”[18](P12)
孙中山也试图把基督教的一些教义融入革命纲领，甚至赋予耶稣“革命者”身份。他说：“我不属于教堂的基督教徒，而属于耶稣的基督教徒，耶稣是革命者。”[10](P221)孙中山“通过信仰基督教，从中吸取了那些有利于革命事业的因素和有利于提高自身思想品质的因素。基督教所饱含的某些革命精神、道德观念以及基督教会传播的西方文化，对孙中山的思想产生了积极的影响”[10](P222)。他也号召教徒“为基督徒者，正宜发扬基督之教理，同负国家之责任，使政治、宗教，同达完美之目的”[11](P361)。在孙中山去世前一天，他在病榻上紧握教友手说：“我是基督教徒，上帝派我为我国人民去同罪恶奋斗，耶稣是革命家，我也是一样。”[15](P38)
三、具有基督教情怀的现代文学家：许地山
许地山名赞堃，号地山，笔名落华生，是中国现代文学家、“五四”时期新文学的代表作家之一；他对梵文、宗教也素有研究。沈从文曾评价道：“落华生为最本质的使散文发展到一个和谐的境界的作者之一。这和谐，所指的是把基督教的爱欲、佛教的明慧、近代文明与古旧情绪糅合在一处，毫不牵强的融成一片。”[19](P104)这段话道出了许地山文学创作的特色：充满着浓厚的宗教文化内涵；而他自身的生活经历也与宗教密不可分，伦敦会即在他的生命中留下了深深的烙印。有的学者将其一生的特点概括为：“作为基督徒的许地山，他严格遵守教会的一切仪式规则；作为比较宗教学家的许地山，他倡导诸宗教的沟通；作为现代作家的许地山，他的创作中充满浓郁的宗教色彩。”[20]
(一)与伦敦会的不解之缘
许地山出生于台湾台南的一个书香门第，其父许南英为爱国诗人和“抗日保台”将领，甲午战败后返回大陆，落籍福建龙溪。他少年时曾跟随父亲学习，1906年毕业于广东礼药局韶舞讲习所，次年考入广州随宦学堂，接受新式教育。1912年，他受聘到福建省立第二师范学校任教，次年又受聘到缅甸仰光华侨创办的中华学校任职，两年的海外生活使他的思想受到一定影响，后来他创作的不少作品都取材于其在缅甸的经历。1915年，许地山回国，次年开始在漳州华英中学任教，这所学校为伦敦会所创办，由此他加入了伦敦会，并成为基督教徒。1917年，他考入燕京大学的前身——汇文大学文理学院，1920年获得学士学位，随后入燕京大学神学系深造，并于1922年获得神学学士学位。
在北京期间，许地山经常前往伦敦会在北京的教堂，与伦敦会保持了较为密切的关系。其好友老舍回忆道：“我认识地山，是在二十年前了。那时候我的工作不多，所以常到一个教会去帮忙，作些‘社会服务’的事情。地山不但常到那里去，而且有时候住在那里，因此我认识了他。”[21](P207)这个教会就是指当时伦敦会在西城区的北京缸瓦市教堂。许地山还曾被教堂推定为教会规约的起草委员，参与教堂的管理[22](P278-284)。
1922年毕业后，许地山赴美国哥伦比亚大学学习，在哥伦比亚大学与纽约协和神学院合办的硕士课程班进修，学习梵文、伊斯兰文学以及摩尼教[23]。1924年，他转入牛津大学东方语言学系学习，研究比较宗教学。他赴牛津大学留学受到燕京大学和伦敦会的帮助，其中包括经济上的资助，身份为“特别生”(Special Student)，当时燕京大学校长司徒雷登亲自写信给伦敦会的海外秘书要求他安排好许地山的学习，信中写道：“我校将负责他在牛津完成学业并于第二年返回中国所需要的一切……比起大部分中国人许先生有些不切实际，对他需要做更多一些安排。另一方面，在他专攻的学术领域，他有着非凡的前景。”[24]据许地山就读的牛津大学曼斯菲尔德学院所存档案，伦敦会每年向他提供200英镑的助学金。许地山临近毕业时，又向伦敦会申请借款150英镑，并承诺从未来的薪酬中归还，为此司徒雷登又专门致信伦敦会，提出许地山的请求[25]。在牛津期间，许地山师从苏慧廉(W.E.Soothill)等教师，硕士论文题目为《佛教泛神论思想在印度及中国的发展》(The Development of Buddhist Pantheistic Thought in India and China)。1926年，他从英国回国时取道印度，又在印度大学研究梵文、梵文学、佛学等。1928年，许地山被聘为燕京大学文理学院及宗教学院副教授，讲授原始社会、人类学、佛教哲学、佛教文学、梵文、中国佛教史、中国古代宗教史、道教史、中国礼俗史和中国通史等课程。
由此可见，伦敦会对许地山有着特殊的影响，不仅在精神上影响了他的信仰，使得出身于中国传统家庭并深受佛教影响的许地山皈依了基督教，更是从物质上给他提供了必要的资助，使他能够在牛津大学完成学业，成为最早在牛津大学获得硕士学位的中国人[26]。
(二)以宗教研究为主导的学术研究
许地山是20世纪二三十年代中国学术界研究世界宗教史、比较宗教学的先驱者，其研究范围涉及摩尼教、佛教、道教、迷信、方术以及“礼俗的田野考察”等领域。许地山在香港去世后，陈寅恪继任香港大学文史系教授兼系主任，并曾撰写《论许地山先生宗教史之学》一文悼念他。文中写道：“寅恪昔年略治佛道二家之学……后读许地山先生佛道二教史论文，关于本教义俱有精深之评述，心服之余，弥用自愧，遂捐弃故技，不敢复谈此事矣。”[23]反映了同行对其学术造诣的高度评价。
许地山曾在《东方日报》上发表《宗教的生长与灭亡》一文，又在《晨报》副刊上发表《我们要什么样的宗教》等文，深入探讨宗教的性质及其发展历史。在《我们要什么样的宗教》一文中，他提出：“宗教的需要是普遍的，需要有五项理由：①凡宗教必须有一特别的理想，这个理想是人类所欲要达到的，而为人间生活所必要有的；②要解决‘人生目的’的问题；③凡在宗教团体的人，必用自己的宗教理想，表现于实行上；④凡宗教必不满意于现实生活，以现实生活是病害的，不完全的，都是要想法子，驱逐他，或改正他；⑤凡宗教皆栽培、节制、完成人类的欲望。”[27](P123)他进一步分析道：“宗教的本体，是人生普遍的需要。”因此，“宗教的生长，必须要适应环境。所以宗教的适用，必须受空间时间的限制，因时因地而不同”[27](P124)。最后，他指出中国所需要的宗教的七种性质为：“要容易行的；要群众能修习的；要道德情操很强的；要有科学的精神的；要富有感情的；要有世界性质的；必注重生活的。”并强调：“我们今日所需的宗教必须适合于中国现在生活的需要。”[27](P127)表明了他对宗教的基本看法。
许地山自幼深受佛教影响，在缅甸的任教经历更使他增加了对佛教的兴趣。他曾就读于国内外大学的神学系，但他专门研究的还是佛教、道教等东方宗教。在这样的环境中成长起来的许地山，能够皈依基督教，不能不说伦敦会当初对他的影响是巨大的。虽然他不是严格意义上的基督徒，但他终身保持对基督的信仰。老舍曾回忆道：“我不相信他有什么宗教信仰，虽然他对宗教有深刻的研究。可是，我也不敢说宗教对他完全没有影响，他的言谈举止都像个诗人。……穿什么，吃什么，他仿佛都能随遇而安，无所不可。在这里和其他的好多地方，他似乎受佛教的影响较基督教的为多，虽然他是在神学系毕业，而且常去作礼拜。他像个禅宗的居士，而绝不能成为一个清教徒。”[21](P207)许地山始终遵守基督教教会的仪式规则，也曾参加基督教组织和社团，表现活跃。例如，1921年他曾参加北京基督教青年会的附属机构北京青年学生社会服务社(Peking Students' Social Service Club)，1922年又作为燕京大学代表参加了在北京清华学校召开的“世界基督教学生同盟第十一次大会”。1924年，许地山应邀加入由“北京证道团”(Peking Apologetic Group)改名的“生命社”(Life Fellowship)，成为其中的社员[23]。许地山在《宗教的生长与灭亡》一文中的表述或许可以解释其一生交织着的对于三种宗教的情感：“我相信诸教主是人间大师，将来各宗教必能各阐真意，互相了解。宗教的仇视，多基于教派的不同，所以现在的急务，在谋诸宗教的沟通。”[28]也许可以说，佛教是伴随着他成长的思想元素，道教是他研究的旨趣，而基督教是他认识西方世界的一种媒介。
(三)文学作品中的基督教情怀
文学作品是作者思想感情的一种表述，许地山作为一名宗教研究学者，他的作品更是深受其宗教观的影响。总体而言，许地山的很多散文、小说寄托着他的基督教情怀，有的学者将其文学作品的特色概括为“含蓄地阐释基督教宽恕博爱牺牲等思想，或生动地叙写基督徒坎坷的人生”[29]。
1.传递基督教倡导的善良、宽容和博爱的思想
许地山一系列以女性为主人公的小说都试图传递基督教倡导的善良、宽容和博爱的思想。例如，《缀网劳珠》刻画了虔诚的女性基督徒尚洁，她善良、宽容而坚强，“每夜睡前的功课就是跪在那垫上默记三两节经句，或是诵几句祷词。别的事情，也许她会忘记，惟独这圣事是她所不敢忽略的”。当她家里遭窃，窃贼受伤时，她却吩咐仆人救护他，她说：“若是你们明白他的境遇，也许会体贴他。我见了一个受伤的人，无论如何，总得救护的。”这充分体现了一个基督徒与人为善的品质。即使由于孙可望误解她和别人偷情而用刀刺伤了她，名誉遭到破坏，被赶出家门而独自生活在马来西亚，她依然保持了极大的隐忍和宽容，孙可望其后的反省也是受到牧师的感召，特别是听了《马太福音》之后幡然悔悟，有了“负罪感”，并请尚洁回家，自己离家去忏悔。事实澄清后，尚洁依然显示了自己宽大的胸怀：“我的行为本不求人知道，也不是为要得到人家的怜悯和赞美；人家怎么待我，我就怎样受，从来是不计较的。别人伤害我，我还饶恕，何况是他呢？”作者通过主人公尚洁这样的形象表达了基督教徒内心的强大力量和博爱、宽厚的品德。
在《商人妇》中，许地山塑造了又一女性基督徒形象。主人公惜官一生坎坷，她被丈夫抛弃，只身寻到南洋，丈夫已另结新欢，并设计把她卖给印度商人为妾，她到印度后又历尽生活的磨难。小说除了展示惜官善良、宽容的性格之外，特意表现了基督教所赋予主人公的坚毅精神，使得她能够平静地面对苦难。当她在印度丈夫死后被赶出家门而在贞葛布德独立生活时，是基督教给了她精神上的慰藉，她到学校念书，在村里担任教师，使她的人生境界得到了一种提升。作者试图通过主人公来传播基督教教义，以期给更多人以精神的指引。
2.勾勒清末民初基督教在华传播的历史图景
《玉官》是许地山晚年的一部重要作品，集中诠释了他对中国基督教及其信徒的思考。有的学者认为许地山如果没有创作《玉官》，他在“中国现代小说史上的地位会大打折扣”[30]。这部小说描写了皈依基督教的中国传统妇女玉官成为传教士后到各地传教的经历，充分展示了清末民初基督教在华传播的历史场景，着重描述了中国底层社会对于基督教的反应。
首先，小说塑造了基督教早期在华传播过程中的西方传教士形象，如牧师和“洋姑娘”，他们不遗余力地传播教义，使得玉官成为信徒。为了传播基督教教义，他们兴办学校、医院，甚至把中国年轻人送到海外培训，接受西方教育，并以此吸引他们担任教职，在教徒有难时也尽力利用自己的身份提供帮助；而当时的中国民间对传教士有许多传言，如“怕洋人铰人头发去做符咒，怕洋人挖人眼睛去做药材，怕洋人把迷魂药灌在她身上”，这从一个侧面反映了基督教早期在华传播的困境。
其次，小说着力刻画了玉官、金杏等一批本土教徒，其中玉官后来变成职业传教士四处传教的经历并由此引发的一系列冲突，成为小说的主线。金杏由于皈依基督教而遭到丈夫的抛弃和众人的不解，这也揭示了基督教在华传播中遭遇的中西文化冲突。特别是玉官因生活所迫而皈依基督教，作为长期受到中国传统思想浸染的女性，她对自己的信仰始终处于一种矛盾的状态，这也显示了当时中国众多基督徒的内心冲突。玉官丈夫去世，过着孤儿寡母的生活，她到各处传教，表面上接受了基督教教义，“但内心依然希望儿子追寻中国传统之路，将来能够谋得一官半职”，儿子后来通过教会学校接受教育并留学美国，最终实现了她的愿望，这时她倍感欣慰，因为她内心渴求的依然是中国传统文化所设定的理想人生。小说中写道：“对于教理虽然是人家说什么，她得信什么，在她心中却自有她的主见。”当然，基督教教义还是影响了她，如战乱时为了保护同村妇女免遭凌辱，玉官以基督教的语言“人都是兄弟姐妹，要彼此相爱，不得无礼”来劝阻士兵。到了晚年，玉官献身于基督教的世俗事业——教育，成为乡村小学校长而广受村民的尊敬和爱戴，这也反映出当时基督教“社会服务型”传教策略所取得的成功。
小说还描写了另一基督徒——玉官的儿子建德，展现了当时中国年轻人对待信仰的态度。他投身革命而被逮捕，但自认为加入革命党是“糊里糊涂”的，被牧师搭救后不假思索地选读了神学科并获得了教会的资助而到美国神学院学习，为做牧师而准备，但遇到女友后为讨其欢心又放弃了自己的信仰，回国后随即成了一名官员，实现了母亲的愿望。这生动地反映了当时中国社会的真实状态，也间接地预测了基督教在华传播的前景。
总之，《玉官》反映了许地山对基督教传教士生活一种体察，也显示了作者对于自身经历的深刻感悟，这与他一生和伦敦会及其他基督教团体保持交往密不可分，因为他必然从自身的经历中获得创作的素材和灵感。
四、结语：基督教对中国近代知识分子的影响
在近代中西文化教育交流的大背景下，伦敦会来华传教最初困难重重，因为有着悠久的历史和文化传统的中国社会对于外来宗教和思想，官方和民间往往持反感、抵触的立场和态度。早期传教士接触到的都是社会底层，在传教中屡遭抵制，甚至爆发冲突。经过几代传教士坚持不懈的努力，特别是通过办学、出版、医疗等途径采取世俗化的间接传教的策略和方式，造就了一批接受西方思想和文化，或对基督教抱有好感的新一代知识分子。概而言之，以伦敦会为代表的基督教对中国近代知识分子的影响主要可归纳为以下几点：
其一，在中国历史上，“经世致用”是中国儒家思想的传统观念，《大学》中表述的“修身、齐家、治国、平天下”一直是中国知识分子追求的最高理想。从19世纪中期到20世纪初的半个多世纪里，面对“数千年来未遇之变局”，不少中国近代知识分子具有深刻的忧患意识，他们提倡“经世致用”，主张通过社会变革实现民族独立、国家富强的目标。基督教宣扬的“十字架上的耶稣”是一个为拯救世人而献身的受难者形象，这种“救世”的理想及其所倡导的“平等”、“博爱”的思想，吸引了当时中国“救亡图存”背景之下大批渴望救国救民的知识分子。伦敦会作为基督教的一个宗派组织，忠实地秉承基督教的教义和理念，相对而言有着较为强烈的“入世”精神及色彩，它派遣的传教士所采取的一系列“社会服务型”传教策略和方式，无论对提倡“变法”的王韬还是主张革命的孙中山来说，都能引起思想上的共鸣。
其二，19世纪、特别是早中期，中西交流渠道尚不畅通，伦敦会等西方在华布道会及其所创办的文教机构几乎是当时中国知识分子了解西方的主要媒介，在中西文化教育交流中发挥了独特的作用和影响力。伦敦会所创办的学校、出版的书籍和杂志向中国人展示了“华夏”之外的广阔世界，也动摇了其中部分人士的价值观、世界观和对中国传统文化的信念。王韬、孙中山、许地山等成为当时的杰出代表人物，他们或得到伦敦会资助，或受惠于家庭背景，而获得赴欧美或香港游历、留学等机会，亲眼目睹西方的社会、政治和风土人情，这极大地改变了他们其后的职业生涯及事业；而大部分在国内教会学校接受教育的人士，也通过亲身体验教会学校所提供的仿照西方模式设置的近代教育，接受来自西方的传教士或专业化教师的熏陶，完成了从传统士人向近代知识分子的转变，他们在政治、学术、教育等领域发挥了十分重要的作用，在客观上推动了中国现代化的进程。有的学者甚至认为：“中国近代的大革命家、大政治家、大外交家，几乎没有一个不是受过基督教教育的造就。”[31]
其三，不少中国近代知识分子主要在书斋讲堂中度过学术研究和文学创作的生涯，他们的思想受基督教及伦敦会的影响主要反映在其文学作品中，如许地山创作的许多作品中的主人公或其他人物往往是虔诚的基督教徒或传教士，但他们并非仅仅从事传教活动，而是通过从教、行医等方式为社会大众“服务”，进而来扩大基督教在中国社会中的影响。他们所塑造的这些文学形象在一定程度上是以其所接触到的西方来华传教士和教徒为艺术原型的，从这个意义上可以说，与伦敦会等西方来华布道会交往、互动的经历为他们的创作提供了丰富而生动的素材①。
注释：
①如老舍早年曾深受被伦敦会指派主持北京缸瓦市基督教堂的宝广林的影响，于1922年受洗入教，此后积极参与教会活动，并撰文发表在《中华基督教会年鉴》、《生命》、《真理周报》等基督教刊物上。在其一生创作的大量文学作品中，他塑造了众多的基督徒形象，描述了他们的生活和情感。
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