梅列日科夫斯基译介与研究，本文主要内容关键词为：列日论文,斯基论文,科夫论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
自上世纪末的最后四五年间梅列日科夫斯基的一些译著在中国出版，至今十几年他的(或关于他的)著作的出版就停滞了。①这似乎意味着，他热闹了一阵子就过去了。笔者从梅列日科夫斯基起步，研究俄国的宗教哲学与文学的关系，走过别尔嘉耶夫、罗赞诺夫等人，梅氏一直没有离开视线。十几年下来，觉得非常有必要重返梅列日科夫斯基。笔者翻译的《果戈理与鬼》，恰恰是在研究别尔嘉耶夫的过程中进行的。我认为梅列日科夫斯基开了先河，奠定了那个时期的俄国精神走向，研究后来者，无法将他绕过去；而且，我们愈是研究这一时期，就愈容易发现，梅列日科夫斯基绝不仅仅影响了那一时期的文学、宗教哲学运动这些形而上的领域，在形而下的现实社会运动中，他奠定的精神走向也成为一种内在的冲撞力，催生了社会革命。因此，研究他，就不能仅仅囿于文学，甚或宗教哲学，还要在社会思想史以及社会政治运动中来思考他。所以，这里所说的重返梅列日科夫斯基，就是要在那一时期诸多力量的牵扯中，考察他的意义。然而，在重新思考梅列日科夫斯基之前，我们有必要首先考察我国已有研究的状况，厘清我们在什么层面上认识他，我们的盲区是什么。以下研究主要依据80年代以来相关论文200余篇、相关著述30余部。 在中国，最早提及梅氏的是“五四”时期沈雁冰的文章《近代俄国文学家三十人合传》，介绍了以他为领袖的象征派；1933年日本学者昇曙梦的《俄国现代思潮及文学》的汉译本中有专章论述梅氏；40年代有他的作品《达·芬奇》译本；50年代中苏关系“蜜月”期，在接受俄罗斯文学的高潮中没有他的位置；60年代、70年代对他这样的作家的介绍更是不可能，就是那些“供批判用”的作品中也没有他的立足之地。这样，到了80年代及其后他的作品才陆续被译介，至今有著作10部、文章6篇，各种刊物和诗歌集中收录他的诗歌若干。这与其庞大的创作遗产相比显得相当单薄。对他的研究除译本的前言、译序外，翻译有俄国学者的评述文章5篇，中国学者的专门性研究文章30余篇，另外学者以“俄国象征主义”、“俄国宗教哲学”、“俄国白银时代文学”、“20世纪俄国文学”、“俄国侨民文学”为研究对象时对他多有涉及。所有这些研究集中在以下几个面向：象征主义理论、宗教哲学思想、文学创作、文学批评。 一、象征主义理论的奠基人 中国80年代以后对梅列日科夫斯基的关注是从研究俄国象征主义文学流派开始的。1982年第4期《诗探索》刊登了勃洛克的《论俄国象征主义的现状》，自此拉开了研究俄国象征主义文学的序幕。不过，在这一序幕之中，梅列日科夫斯基的名字只是闪现了一下；到了1991、1992年，他作为象征派人物方正式出场：《苏联文学联刊》刊发了他的文章《伟大的日见伟大——纪念屠格涅夫》和《德·梅列日科夫斯基诗六首》，并介绍指出，梅列日科夫斯基的论著《论当代俄国文学衰落的原因及新流派》是俄国象征派文学的宣言书，堪称俄国文学发展史上的重要里程碑。 1991年第2期《外国文学评论》刊发了文章《俄国象征派小说在苏联重新受到青睐》。紧接着，1991、1992年两年间，国内密集、重磅介绍俄国象征主义，在《外国文学评论》、《外国文学研究》、《国外文学》、《读书》、《苏联文学联刊》这些重量级刊物上连续发表介绍俄国象征派文学的重要文章，可以说俄国象征派也开始受到我国研究界的青睐。也正是在这两年间的介绍中，梅列日科夫斯基的面孔渐次清晰凸显出来。当然，这里也有个契机，即1991年3月在莫斯科召开了“梅列日科夫斯基创作国际学术讨论会”，梅氏象征主义小说创作的得失、他的象征主义文学理论以及宗教思想探索被列为大会学术讨论的课题。中国学界紧跟了这一脚步。 经过这种密集介绍，《象征》诗集、《论当代俄国文学衰落的原因及新流派》、“宗教哲学学会”、《新路》杂志、《基督与反基督》三部曲、“新宗教意识”等符号，已经与梅列日科夫斯基紧密联系了起来。更重要的是，这些介绍性文章都不同程度地阐释了他以“神秘、象征、艺术力的扩张”三原则为核心的象征主义理论，转述了其象征主义理论的几个核心特征：其一，批评与否定此前的现实主义文学的公民性倾向、服务社会的功利主义，认为其是导致艺术“衰落”的原因；其二，具有浓重的宗教哲学意味，是一种世界观、宗教观；其三，他既受到了叔本华、尼采等唯心主义、非理性主义哲学、美学观点的影响，又融进了固有的民族和社会特征，形成了自己独特的诗学体系和艺术风格。这样，梅列日科夫斯基的象征主义理论奠基人的形象在中国学界得以确立。 接下来，“俄国象征主义研究热”在国内蔓延，成果迭出。1993、1995、1996年有《俄国象征派文学研究》、《俄国象征派的文学理论建树》、《俄罗斯象征主义》3部专著和1部《俄国象征派诗选》面世。与此同时，其他学者也在此前总体介绍的基础上展开了细部研究，俄国象征派的主要代表人物勃留索夫、索洛古勃、勃洛克、巴尔蒙特、先驱索洛维约夫都有了专论；也有学者开始研究象征主义的批评思想、文学特色、宗教精神，以及与阿克梅主义、尼采的关系，并在研究“俄国现代主义文学”、“白银时代”、“侨民文学”的视域中涉及象征主义。以上研究继续涉及梅列日科夫斯基作为象征主义理论奠基人的作用。 到了1997年，以梅列日科夫斯基为专门对象的翻译与研究正式展开，1997、1998年他的《基督与反基督》三部曲翻译出版，其重要文章《论当代俄国文学衰落的原因及新派流》、《俄罗斯诗歌的两个奥秘》(节选)刊发，“俄罗斯白银时代精品文库”收录了谢·波瓦尔佐夫的《梅列日科夫斯基肖像》、安·别雷的《德·梅列日科夫斯基》。1999-2001年其著作《路德与加尔文》、《永恒的旅伴》、《重病的俄罗斯》、《托尔斯泰与陀思妥耶夫斯基》、《但丁传》、《先知》、《梅列日科夫斯基传》被翻译出版。应该说，这5年是梅列日科夫斯基翻译丰硕期，形成了一个小高潮(此后翻译就停滞了)。这些译本都附有前言、译序、代序等研究性文章。同时，各种期刊上出现了梅列日科夫斯基的专论：《梅列日科夫斯基之谜》(叶尔莫拉耶夫1999)、《梅列日科夫斯基：从俄国到苏联诗学转换的重要作家——关于〈基督与反基督者〉的叙事时间研究》(林精华1999)、《白银巨擘梅列日科夫斯基》(里力1999)、《梅列日科夫斯基的神学思想概述》(张百春2000)、《德·谢·梅列日科夫斯基——思想家、评论家、艺术家》(赵桂莲2000)。 进入新世纪后，以梅列日科夫斯为专题的研究成果，主要以期刊论文、硕博论文为主(约30篇左右)；著作类仅有刘小枫的《圣灵降临的叙事》(2003)一书的第二部分、刘琨的《圣灵之约：梅列日科夫斯基的宗教乌托邦思想》(2009，内容基本都以论文形式发表过)。需要提及的是，自1995年汪介之的《现代俄罗斯文学史纲》出版以后至2013年，我国出版了一批中、俄重写的20世纪俄罗斯文学史和白银时代文学研究的著作(约33部)。这些著作中象征主义流派和梅列日科夫斯基都是重要关注对象，因此也构成了梅列日科夫斯基研究的重要组成部分。在所有这些研究成果中，若就研究梅列日科夫斯基的象征主义理论而言，陈述式居多，思考式较少，因而刘小枫的《圣灵降临的叙事》显得较为重要，因为他指出，“只要梅列日科夫斯基算俄国象征主义中的一个人物，俄国象征主义就并非仅是一场文学运动”(113)，“他提出的象征主义就不会仅是一种文学主张，更有可能是一种思想主张”(115)。“俄国象征主义运动与晚期俄罗斯帝国最后二十年复杂、剧烈的思想冲突中出现的宗教精神更新运动迭合，引出了一个值得探讨的问题：作为一种社会思想，俄国象征主义的思想史(而非文学或批评史)意义是什么？”(116)[黑体为作者所示]作者的这一阐述，突破了大多数学者囿于文学范畴就事论事谈论梅列日科夫斯基的思路，将其象征主义理论置入社会思想史中考察，为研究他定了另一个基调。然而，这一路向的研究并没有形成气候，至今依然是我们相对薄弱的地方。 二、“新宗教意识”的首倡者 梅列日科夫斯基的“新宗教意识”也是中国研究的一个切入点，在几乎所有涉及他的研究中，多多少少都会提及这一点。研究视角则大致有两种：一种是依据他的诗歌、历史小说和批评著作论述其新宗教意识，结果其新基督教思想就成了是在诗歌中反映、小说中演绎、批评中图解；也可以反过来说，他的诗歌、小说，批评反映、演绎、图解了他的思想。如《从〈基督与反基督三部曲〉看梅列日科夫斯基的宗教思想》等研究即是这样一种思路，而且代表一大批研究者的思路；另一种是从神学、哲学出发，研究梅列日科夫斯基“新基督教”哲学的来龙去脉，揭示它所针对的“历史基督教”和社会现实的问题，呈现梅氏“新基督教”的内涵：基督教的社会性、肉体圣化、圣灵王国。如《梅列日科夫斯基“第三约”研究》、《梅列日科夫斯基的神学思想概述》等。不过，对梅氏的“新宗教意识”作出较为深刻评述的，不是我国的研究者，而见诸翻译过来的格·弗洛罗夫斯基的《俄罗斯宗教哲学之路》(见第八章)和别尔嘉耶夫的相关论述中。关于后者，笔者在《别尔嘉耶夫与俄罗斯文学》一书中予以了详细阐述。别尔嘉耶夫认为，“新宗教意识”应该关注的问题，不是像梅列日科夫斯基所认为的神圣肉体或神圣社会性的问题，而首先是人的问题，是宗教人类学的问题。“新宗教发现”只能是关于人的发现、关于作为具有神性的人的发现，是人的创造性的揭示。“第三约言”也将是人的创造的约言。“第三约言”是内在性的，是上帝从人那里等待的回答。只有在自由的深处并遵循自己自由的创造，人才可以发现“第三约言”、“圣灵的约言”。而梅列日科夫斯基总是等待来自上面的新发现，甚至，他不只是等待来自上面的，还等待来自周围的某种东西。在他那里，不只是没有人的发现，而且没有对人的自我价值的最基本的承认。这是梅列日科夫斯基的主要误区之一。② 学界通过研究和翻译，从文本解读和哲学阐释两种视角，使我们认识了梅列日科夫斯基“新基督教”哲学的风貌。 三、诗歌新精神的注入者、小说文体的革新者 梅列日科夫斯基的创作生涯始于诗歌，先后25年，出版有《诗集》(1888)、《象征》(1892)、《新诗集》(1896)、《诗选集》(1904)。一般认为梅列日科夫斯基的诗歌成就有限，诗歌技巧单调、呆板，且常犯概念化之疾，令人感到理性有余、情感不足，很少有独创之处。这样的评价几乎可以判其作为诗人的“死刑”。事实上，在中国梅列日科夫斯基研究中，也几乎不见研究其诗歌的文章。然而，在一批著作涉及俄国象征派研究时，还是绕不过他的诗歌，尽管褒贬不一，其中《俄国“白银时代”文学概观》(李辉凡)、《俄罗斯白银时代文学史》(俄罗斯科学院)、《俄国白银时代现代主义诗歌研究》(曾思艺)还给了相当的篇幅，并予以中肯的评价。除了那些显而易见的缺陷，统观梅列日科夫斯基的整个创作，诗歌是其不可分割的部分，是其早期思想上多方面、多角度探索的折射。他走过的心路历程：从实证主义到唯美主义，从尼采主义到神秘主义，恰恰代表了19世纪最后20年间一批俄国知识分子走过的道路。尽管他的诗歌“还只能代表象征派诗歌艺术的初级水平”(周启超130)，但研究者们肯定了他的象征诗派的领袖与宗师地位，及其对象征主义理论的奠基作用。他的诗歌“具有宣言的性质。认识现象的神秘本质、宗教基础，直接建立新的文学美学纲领，是梅列日科夫斯基诗歌的直接任务”(郑体武21)。正如勃留索夫指出的，“作为诗人的梅列日科夫斯基同作为批评家和思想家的梅列日科夫斯基是分不开的。他的小说、戏剧和诗歌跟他的研究著作、论文和短评一样，说的都是同一个问题”(Карсаловa 137)。他的诗歌不仅是其后来全部文学创作的母题之所在，还为象征诗派确立了一系列基本主题和形象。笔者认为，实质上，他的诗歌最重要的贡献在于，为诗歌注入了一种新的精神——寻求新的信仰、寻求上帝的宗教精神。诗歌是其整个“新宗教”探索链条上的第一环。别尔嘉耶夫指出：“无论怎样，我们将公正地评价梅列日科夫斯基，将感谢他。在他那里出现了新的俄罗斯文学，俄罗斯的唯美主义、俄罗斯文化转向了宗教主题。他唤醒了宗教思想，他是文化与宗教的媒介，在文化中唤醒了宗教意识与情感。”(Ъердяeв 2005：545) 相对于诗歌，中国学界对其小说给予了更多关注。早期研究集中于《基督与反基督三部曲》，后期拓展至《野兽王国三部曲》、《埃及两部曲》、《耶稣三部曲》及《但丁》、《拿破仑》、《路德》、《加尔文》。对其小说的研究有两种视角。第一种即是我们在谈到对其“新宗教意识”研究时所指出的，旨在揭示其“新基督教”思想及其文化和历史哲学。大多数研究者认为，其小说是其思想的载体，也就是说，小说是其“圣灵王国”思想的图解，因而诟病这样一种机械的创作手法。另一种视角是从小说本体出发，研究小说的体裁、题材、叙事、风格、语言等。其中对小说体裁的研究值得我们注意。在界定梅氏小说体裁时，出现了多种说法：历史小说、思想小说、宗教小说、哲理小说、历史传纪小说、宗教思想小说、纪传体评论、小说体传记等。这些界定都体现着研究者对其小说解读的重点所在，同时也最能体现出研究者对梅列日科夫斯基的态度。事实上，笔者认为，这种不同界定，恰恰体现了梅列日科夫斯基的难以界定。梅列日科夫斯基是那个时代的一个“异数”，他的“小说”似抒情诗、似小说、似评论、似历史、似哲学、似科学、似艺术、似文化、似宗教研究，然而又都不是。梅列日科夫斯基的创作是一个奇异的世界，这个世界不可分割也不可肢解，它并非是诗歌、评论、历史研究、宗教研究、哲学研究的总和；同时，没有任何领域使其巨大的才能发挥到极致：他不是绝对的文学家、单一的评论家或纯粹的神学家；也不完全是哲学家或单纯的历史学家。他要比单纯的诗人、比纯粹的批评家更深邃复杂，“他在艺术中杀死了艺术、在历史中戕害了历史”(别雷350-351)。在他的“叙事”中，纯艺术、教会、国家、科学、哲学、历史都存在，又都消亡，一切都是象征。他的文体是一种独创的“混合文体”，以现有的创作形式无法命名，他是小说文体的革新者。同样，这一革新对同时代及后来者的小说创作都有着隐性的影响。他的“混合文体”也为我们的跨学科研究提供了可能性。 四、“主观批评”的完美实践者 梅列日科夫斯基不仅是当时俄国“新基督教”哲学思潮的风云人物、象征主义的奠基人、小说文体的革新者，还是出色的文学批评家，留下了丰硕的文学批评遗产。他论及普希金、莱蒙托夫、果戈理、屠格涅夫、涅克拉索夫、丘特切夫、冈察洛夫、托尔斯泰、陀思妥耶夫斯基、赫尔岑、契诃夫、高尔基等俄国经典作家，以及从古希腊悲剧到卡尔德隆、塞万提斯、歌德、蒙田、福楼拜、易卜生、拜伦等西欧一系列作家和各种文学流派和现象。 中国对他的文学批评的研究涉及了其《论当代俄国文学衰落的原因及新派流》、《托尔斯泰与陀思妥耶夫斯基》、《果戈理与鬼》、《永恒的旅伴》及其关于屠格涅夫和普希金的论述。这些研究都注意到了梅氏独特的文学批评方法——“主观批评”。研究者们指出，梅列日科夫斯基的文学批评注重主观心理分析和精神世界透视；同时，他总是力求在每位作家身上找出两种对立的世界观，即或是多神教的，或是基督教的，他的许多著作都以此类二元对立为基础，把托尔斯泰与陀思妥耶夫斯基、涅克拉索夫和丘特切夫、高尔基和契诃夫对立起来；他无论分析哪位作家，都把作家外貌和心理特征的分析放在首位；他喜欢引用作家的书信、作品等去寻找作家的个性、道德准绳、艺术原则，理解作家的创作途径。这些“知人论世”的批评风格带着极大的“主观性”。这种方法遭到了很多研究者的指责，认为其中不乏偏颇，甚至偏见，如很多人认为他对托尔斯泰的评价不公平，对一些作家态度苛刻。尽管如此，笔者认为，其批评文字却具有犀利而深刻的艺术洞见，他被称为“继尼采之后最伟大的文学批评家和无所不在的心理学家”(罗森塔尔13)。他的那些批评著作一经面世，无论是与他亲近的，还是疏远的，有分歧的，还是无分歧的，都给予了极高的评价，认为是光彩夺目的极品，是俄罗斯文艺批评和文学理论发展进程中划时代的著作。勒纳·韦勒克因他的巨著《列·托尔斯泰和陀思妥耶夫斯基》称他是“充分认识到陀思妥耶夫斯基的历史意义和艺术重要性的第一人”(169)。而他的《果戈理与鬼》则颠覆了传统俄国批评关于果戈理的论述，动摇了俄国现实主义文学批评的根基。他关于俄罗斯众多作家的论述，无可争议地成为其时代新的文化意识觉醒的重要因素，其影响不仅限于俄罗斯国内，也加深了欧洲人对俄罗斯的宗教思想以及俄罗斯文学的宗教探索的兴趣。其强烈的主观态度及热烈的政论风格也许令人反感，但无法拒绝。即使其坚定的论敌也承认，他的评论“虽然不能永远让人信服，却能永远让人激动，让人产生反驳的冲动，而正是在这一过程中，人们得以更深入地认识作家”(高尔基世界文学研究所276)。他从自己的“新基督教”哲学出发，全新揭示了俄罗斯文学的价值与意义。可以说，他与别尔嘉耶夫、罗赞诺夫等一批俄国宗教哲学家一起，开创了俄国文学的宗教哲学批评路径。 除了上述几个主要层面的研究，各种研究成果中还涉及梅列日科夫斯基的生平、影响及其思想来源等，可以说，已经在各自的领域中较为深入地去认识与理解这位“时代巨擘”。不过统观整个研究，我们可以看出，研究者大都比较局限于自己的学科背景与领域，或诗歌、或小说、或批评、或诗学、或哲学等，相对封闭于自己的视野中，就文学论文学，就哲学论哲学。当我们把他放到一个更大的背景之中时，就会发现他的另一种意义。 事实上，由梅列日科夫斯基引领的俄国象征主义运动，继而生发的新宗教哲学运动，对于当时俄国社会的进程具有极大的介入力量。他既在形而上提出了革命性的思想，又在形而下推进了社会变革，这二者相辅相成。 首先，象征主义运动作为一种介入现实的力量。在大部分人的研究中，将俄国象征主义描述为一种逃离与超脱现实的纯艺术流派，然而却没有意识到问题的另一面，即它的出现恰恰既是对现实的一种反叛，又是一种介入。梅列日科夫斯基的早期象征诗歌创作及其象征主义宣言的提出，可以说是一场美学革命的开始。这场美学革命是对当时俄国工业化和城市化所带来的结果的回应，在梅氏的著作中，对账本代替了《圣经》、柜台代替了祭坛的小市民文化、平庸鄙俗的精神现象有非常多的批判。俄国象征主义运动的兴起和发展，与社会发展这一更大的背景相关，即俄国乃至全欧对“启蒙主义和实证主义及其在19世纪粗糙衍生物的幻灭感”(罗森塔尔11)。这正是梅列日科夫斯基明确思考与针对的对象，即否定艺术中的现实主义、功利主义，科学和道德领域的物质主义和实用主义，以及与之相伴的产物和建制。象征主义运动起初旨在颠覆传统的艺术形式与类型概念，使艺术感受和人的认知摆脱现实的羁绊，穿越现实，达到更高的另一个真实的世界；旨在追求人的精神解放与自由，消除对个人的一切限制；受尼采思想的影响，他认为美、艺术和感性比社会繁荣和物质满足更重要。注意，这其中隐在的是一种激进的审美感。这一审美运动是以抗议传统秩序的形式兴起的，起初是对压制个体的传统秩序的非政治的抗议；当这种抗议受制于政治、经济和社会福利这些狭隘的问题时，这一审美运动就隐蔽地指向了重建整个社会，使其符合象征主义的审美规范。他们最乐于引用陀思妥耶夫斯基的那句箴言——“美将拯救世界”。他们的“美”是要“拯救”世界，是要“重塑”世界。因此，实质上，梅列日科夫斯基他们所寻求的不仅仅是某种新的美学技巧，而是某种全新的世界观和价值观。象征主义艺术不仅引发了形式、技巧和主题的变化，它还代表艺术家对现实世界的拒斥，是创造新世界的尝试，同时，也是按照新的世界观和价值观“创造一种独立的、敏感的、审美的、在情绪上自由的新人”(罗森塔尔27)的尝试；他们是要创造“新天、新地”和“新人”。在挑战既有秩序、抵抗工业化和城市化的物质享乐主义的俄国现实、走向更高的世界的同时，象征主义艺术家们实际上是对沙皇独裁和左派的物质第一的乌托邦提出挑战。如果说审美上的反叛是一种形而上的反抗，那么反叛的、政治化的艺术家，就是潜在的激进主义者，对于既定秩序和传统建制就具有了介入性，尽管大多数艺术家在最初并没有政治介入热情。 象征主义运动的介入性还在于，发端于抗议工业主义、实证主义、理性主义，抗议“60一代”的审美、政治、社会纲领的象征主义运动所导向的精神革命，制造出一种迷失、冲动、不满的社会情绪，也可以说是一种革命情绪；有意味的是，这一情绪恰恰与象征主义运动的审美革命所挑战的激进左派的社会革命相应和，伴随并推进了社会秩序的革命。有一点我们也必须注意，文学在俄国精神生活中从来都占有突出地位，象征主义的美学革命带来文学领域风格、题材、主题、意象的变化，很快渗透所有艺术领域，诗歌、散文、戏剧、音乐、绘画都体现着象征主义的神秘、启示录主题，形成了一种新的神秘主义的文化氛围，带来了一种新奇、神秘、变革的气息，这对社会情绪产生了重大影响，它搅动了整个社会的神经，不仅裹挟了所谓有教养的精英阶层，许多艺术家在青年工人和青年学生中也有大批“粉丝”，他们为倾听所拥戴诗人的朗诵，不惜排队数小时等待；他们观看先锋的实验戏剧，参与各种文化活动。“革命”气息弥漫，波及广大受众。同时，在社会思想层面，象征主义运动兴起的直接结果是民粹主义走到了尽头，俄国马克思主义随之兴起。1895年前后俄国城市罢工，新的无产阶级力量兴起。梅列日科夫斯基认为，无产阶级被固定在“可恨的机器上”，“被非人格的经济力量控制”(罗森塔尔25)。这与马克思主义对资本主义的批判不谋而合。梅氏的观点得到许多艺术家和知识分子的响应，许多象征主义、神秘主义艺术家开始热衷于政治问题和社会问题，结果强化了左翼的政治激进主义运动。 因此，我们说这场美学革命与当时的社会政治革命二者并行不悖。也就是说，梅列日科夫斯基的象征主义文学运动，不仅是刘小枫所说的一种思想运动，具有思想史意义，还是一种社会运动，具有社会政治史意义。梅列日科夫斯基后来在其象征主义理论基础上构想的神权政治及其实践即证明了这一点。 其次，新宗教哲学运动对社会的冲撞力。早前有研究者指出，梅列日科夫斯基对象征主义阐释的立足点，“与其说是在美学方面，不如说是在宗教方面”(梅列日科夫斯基372)。也正如别尔嘉耶夫所说：“俄罗斯象征主义没有止步于审美—艺术的世界，它迅速地迈向宗教—神秘的范畴。”(Ъepдяeв 1990：91)他是最早觉醒了“新基督教意识”者之一，他在自觉地寻找一种“新信仰”。19世纪80年代之后，俄国社会普遍缺乏信仰的能力，这造成了精神的焦虑和情感的混乱，整个知识阶层弥漫着一种迷惘与病态。梅列日科夫斯基的信仰寻找，正是要克服这一状态(自身的和社会的)，然而，在这一过程中，“他实验了一种又一种的信条，总是看到其中的缺陷，一直到最后才依靠神性的天意给他提供了一种‘新启示’”(罗森塔尔49)。这就是他的“第三约言”。 然而，最重要的是，他并没有止步于提出“第三约言”，还不遗余力地传播与实践着他的思想。他早期在象征诗歌中探索，后又提出象征主义理论，进而建构自己的“圣灵基督教”哲学，再到以小说、文学批评诠释自己的“圣灵王国”思想，他正是带着这全部的准备投入到了社会活动层面——沙龙、杂志、宗教哲学会议，以此扩散着他的思想，影响着社会进程。 当时的彼得堡活跃着许多沙龙，梅列日科夫斯基夫妇自己家的沙龙“穆鲁奇之家”③就是其中之一。这个沙龙成了当时散播与实践其“圣灵王国”思想的中心，吸引了理想主义、唯灵论、神秘主义等各种思想的人士，受众面波及甚广，成了从个人审美主义到社会激进道路上的客栈。 如果说沙龙还仅是一种情绪的散播，那么，梅列日科夫斯基夫妇创立的宗教一哲学学会及举办的会议，对于社会转型则具有直接的推动力。在我们的研究中，多多少少都提到过他组织宗教—哲学学会的活动，然而仅限于陈述这一生平，甚至对宗教哲学会的人员组成、会议议题、关心的具体问题都不甚了了，④对这些活动与当时的社会现实究竟有着怎样的勾连，更是没有思考。也就说，我们在他的另一种意义面前止步了。在1901-1903年间，以梅列日科夫斯基为首成立的宗教一哲学学会，除了小型沙龙会议外，召开了22次大型正式的宗教一哲学会议，他们的主旨是要将自己思考的宗教问题与社会现实结合起来。在这些会议上，他们尖锐、深刻、广泛地讨论了基督教的社会性问题。在全部会议的主题中，有三个最具挑战性：教会与国家的关系，基督教对“性”(或说“世俗生活”)的立场，基督教教条是否完整，每一个问题都搅动了整个俄国社会的神经。由于会议涉及的人员上到沙皇及国家在教会中的代表，下到普通的大学生，包括都主教、主教、神职人员、神学教授和世俗知识分子，加之人数、次数之多，因而在俄国社会产生了巨大影响。最重要的是，他们所讨论的议题直接影响了后来沙皇的宗教改革。可以说是1905年革命激发了俄国的宗教改革运动，而梅氏他们的宗教—哲学会议不能不说是已经为宗教改革准备好了土壤和种子。需要强调的一点是，在梅列日科夫斯基的“宗教—哲学学会”之后，俄国各地相继涌现了一批宗教—哲学协会。除了莫斯科、彼得堡、基辅三个重要协会，在第比利斯、雅罗斯拉夫、下诺夫哥罗德、雷宾斯克、辛菲罗波尔也都成立了宗教—哲学协会，集中了一大批杰出人士。另外，配合宗教—哲学会议，他们还创办了《新路》杂志，刊发会议纪要，使得会议议题广泛传播；加之分散在各地的协会的传导效应，使得那一时期的整个俄国弥散着宗教及改革情绪。因此，我们相信，别尔嘉耶夫说“梅列日科夫斯基在唤醒文学和文化中的宗教兴趣和宗教焦虑上起了主要作用”(Ъepдяeв 2000：194)并非妄言，他的先驱示范与推动力不可小觑。梅列日科夫斯基要求在教义解释和宗教表达方面有更大自由，这令人们想起路德，人们称梅列日科夫斯基为“俄国的路德”(罗森塔尔182)。 在俄国1905年革命中，梅列日科夫斯基主张的革命形式是“宗教革命”。他坚信“宗教革命”将会名副其实地开启一个新千年，解决全部的个人问题和社会问题。在1905-1917年间，他放弃了自己先前的许多信念，认为“为艺术而艺术”已经变成了陈词滥调，艺术家必须为更高的目标服务，要进行社会启蒙，要宣传“宗教革命”，正教教会必须借助于知识分子的参与而变成一个革命的集体。他认为，现代艺术都沉浸在湿地的迷雾中，故弄玄虚的风格妨碍艺术家接近人民。他希望结束与民众运动的隔绝状态，对时局施加影响。1905年10月，他会见社会革命党人。他认为，革命从人身上释放出来的野兽，实际上是启示录的先兆，他希望说服社会革命党人，把政治革命转化为宗教革命。他在寓所里建立了“类似革命司令部的机构”，在那里举行了解放同盟的秘密会议。1906年他到巴黎出版著作《沙皇与革命》，在他的公寓，克伦斯基、薇拉·菲涅尔、萨文科夫、布—冯达明斯基、别尔嘉耶夫、维·伊万诺夫、让·饶雷斯、柏格森、法郎士，以及天主教现代派人士都成了常客。返回彼得堡后，梅列日科夫斯基为当时轰动全国的犹太工人门德尔·贝利斯谋杀案的当事人贝利斯作了最雄辩的辩护。他不再停留在“纯粹的思想”上，认为“思维的权利”不是人惟一的避难所，行动是走向真理的方法，更有说服力；行动具有团结人民的持续的价值，人类的全部努力，都应该指向革命。 至此，我们已经发现，梅列日科夫斯基从最初的思想和精神革命的领袖，一跃而成了现实社会革命的倡导者和行动者。也正是在此，他的另一种意义得以显示。他所倡导并实践的宗教革命，与当时的社会革命党人、民主革命党人、民粹主义、无政府主义、马克思主义、自由主义等等各种社会变革力量形成合力，成为即将到来的俄国社会重大转型的催化剂和前奏。 可以说，梅列日科夫斯基从美学革命走向宗教革命，又走向社会革命，这既可以理解为一种递进的过程，又可以理解为一种并行的过程，思想与实践合力，推动了俄国社会的变革。他的全部生平具有社会学的多种主题：群体组织方面有创办协会或“宗教小团体”，社会制度方面主张以新宗教信仰组织社会形式，社会过程方面有社会新价值观的建立、社会舆论的传播、改革与革命的行动。因此，只有在这一社会学与文学、哲学共通的语境中，方能更加深刻地理解梅列日科夫斯基的意义。 ①直到2013年才又有笔者翻译的梅氏的《果戈理与鬼》，2014年杨德友翻译的罗森塔尔的《梅列日科夫斯基与白银时代》和梅氏的《拿破仑》出版。 ②参见笔者著《别尔嘉耶夫与俄罗斯文学》第一章第四节。上海：上海书店出版社，2009年。 ③参见Андpeй Белыи.Нaчало вeка.Изд.Xyдoжecт вeнная лит epaт ypa.1990 r.c.608。 ④仅见一篇郑伟红：“1901-1903年彼得堡宗教哲学聚会及其影响”(《理论探讨》2012年第1期)列举了会议的一些议题，依然偏重于介绍会议本身。标签：象征主义论文; 俄罗斯文学论文; 梅列日科夫斯基论文; 艺术批评论文; 文学论文; 艺术论文; 文化论文; 象征手法论文; 基督教论文; 小说论文; 白银时代论文; 诗歌论文;