说与写：杂吧地北京——天桥的叙事学，本文主要内容关键词为：天桥论文,北京论文,说与论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
历史悠久、众说纷纭的北京多姿多彩，复杂多情并难于言表。千百年来，作为中国文化的核心展示地，这座集光环、苦难、宠辱于一身的城市始终是我者与他者关注的焦点，永远是人们记述、书写、言说的核心。正如《北平风俗类征》征引的诸书那样，千百年来关于北京民俗记述的书不少，并且在出版速度骤升的当下不断递增。《马可波罗游记》、《燕行录》等外国人对北京市井风情的记述也增添着这座城市的魅力。但是，将北京这座城市作为一种对象的民俗学思考与书写却付之阙如。同样作为一门关注人，而且关注的是社会行动主体——人民大众——的“人学”，民俗学不仅仅应该只是记述“现状”，为其他学科提供分析阐释的资料。显然，对于北京的认知，作为一种思考范式的民俗学应该发出自己的声音。本文尝试通过对老北京杂吧地天桥“说”与“写”的回审，传递出作为一种认知范式的民俗学对北京这座正现代化、国际化的古城的思考。①
一、为何选择杂吧地天桥
何为北京？何为北京人？吕方邑曾言，北京是个灰色的“凸”字，北京人就是被这“凸”字圈住，出不去，也不想出去的人。② 李健吾也曾用这个“灰色的凸”字来描述他眼中的北平城，还将北平城比作装甲车，是重重叠叠的大圈圈套小圈圈。③
因为有皇帝的关系，“凸”字的上半截，环绕上半截的城门和城墙，尤其是紫禁城这个小圈圈中的小圈圈也就一直被人们关注、想象、书写和阅读。带着他者的新奇和敏感，奥斯伍尔德·喜仁龙曾经将城门比作古老京城的“口腔”，并且是他探知北京这个“高度复杂的有机体的生命和活动的节奏”的入口与通道。④ 杰弗里·迈耶更鲜明地指出，不是别的，城墙才是帝都北京以及传统中国的“真正本质（real essence）”。⑤ 曾在内宫伺候过两年慈禧的德菱出宫后，以见证者和代言人的身份，迫不及待地向西方人宣讲内宫秘密。⑥ 同样在民国初年，有“法国马可波罗”之称的谢阁兰也发挥了他丰富的想象力，与他小说的主人公勒内·莱斯一道，游刃有余地出人前门内外，在紫禁城中做起了密探、情人。⑦ 这种基于敬意、理解以及猎奇而有的窥私、探秘，并不无妒忌和泄愤的潜在地创作美学和接受美学不仅仅是洋人的，也是国人自身的。近些年，收视率极高的《铁齿铜牙纪晓岚》、《康熙大帝》等清宫戏的盛行，除有不得已的“借古讽今”所满足人们评价现实的胃口之外，吸引观者的还是一直都神秘莫测的那个“小圈圈”本身。
随着新中国的建立，作为新中国象征的天安门取缔了小小圈圈，成为学界新宠，不同学科的学者都给予了关注，试图将之视为“一种概念性的入口，藉以踏进中国的漫长革命”。⑧ 对于影响颇大的《天安门：中国的知识分子与革命》一书，陈平原感觉上“不是很过瘾”，因为该书没有将阅尽人间沧桑，也是中国近现代政治和历史的象征的天安门“作为主角来认真经营”，而完美的天安门的研究应该是融“都市建筑、历史陈述、政治符码、文学想像”等一体的综合论述。⑨
确实，既是新中国象征也是北京这座古老的都市近代化象征的“天安门”一直是人们解读的主要意象，但也正因为天安门本身具有的太多政治和历史的象征意义，专注于它的解读也仍然会不自觉地停留在精英和“大历史”的层面。反其道而行之，我抛弃了天安门，要描述和研究的是长期被精英阶层和要面子的北京人嗤之以鼻、不屑一顾的老北京杂吧地——天桥，北京城这个“凸字的下半截”正中间的一部分。天桥位于京城南北中轴线，在天安门的南边，前门外永定门内。清末以来至20世纪中叶，这里是一个三教九流云集、被表述为脏、邪、乱的地方。
关于这个大写“凸”字的下半截，谢阁兰这样写道：“这矩形，也就是唯一的底座，尚未完成时，已经被弄得走了形；它的右城墙，它的东城墙被弄得歪歪扭扭，断断续续。”⑩ 于是，进不了紫禁城并只能在前门附近游荡的“拾荒者”谢阁兰，既没有加入到“这种麇集在粪堆之上的蠕虫的‘一致’而又肮脏的”凸字下半截的生活之中，也没有加入到“那些寄生的绦虫的”凸字上半截的生活之中，而是“平行地，极端冷静而又谨慎地生活着”。(11)
确如谢阁兰的粪堆、蠕虫、肮脏等意象，从外在景观、生活人群和文化归属等而言，近在咫尺的外城杂吧地天桥与内城天安门都大相径庭。但与谢阁兰的极端冷静和谨慎实则对紫禁城的臆想不同，对我而言，与轰轰烈烈、花团锦簇、惊心动魄的天安门一样，近一百多年来的生死两度转换的杂吧地天桥同样是北京的象征和焦点。
如后文展示的那样，道、咸年间因清朝衰落而发生的旗人命运的群体性变换，稍后北京城追求近代化而有的拆、建行为以及对新国民的塑造，使得“天桥”得以形成并日渐繁荣。新中国成立后，杂吧地天桥作为旧天桥从形、意两个层面进行整治，完成了从生到死的一度转换。改革开放后，先后在求经济利益最大化和保护优秀的民族民间文化与非物质文化遗产的诉求下，作为一种名誉资本、社会资本与象征资本的杂吧地天桥再次获得新生，实现了从死到生的二度转换。显然，杂吧地天桥不仅仅是北京脉动的神经末梢，它就是小写的北京，是北京的另一个心脏，或者说是另一个北京。
早在明代，谢肇淛的《五杂俎》卷三“地部一”中就勾画出了北京杂、乱、丑的面相。(12)
在编辑出版1933－1946年拍摄的老北京精美的照片时，赫达·莫里逊对这些繁华帝京的“阴暗”面表达出了真诚的敬意：
在迷人的北平和能够感受到的快乐生活的背后，却是沉重的困难与触目惊心的贫困……正是那些不要饭的人才真正反映出最极端的贫穷。无论是捡废纸破布，还是在夏天为养鸟的人捉蚱蜢，这些谋生手段常常为人们忽视。冬天，不少人倒卧，冻死街头。最了不起的是那些忍受着巨大苦难却从不抱怨，依然快乐坚毅的人们。(13)
林语堂也曾说，“北平最大的动人处是平民。决不是圣哲的学者或大学教授，而是拉洋车的苦力。”(14) 而诸如骆驼祥子那样拉洋车的苦力，在忍受着巨大苦难却仍然坚毅活在北京的一半的原因就是杂吧地天桥。这里有说相声的，耍狗熊的，变戏法的，数来宝的，唱秧歌的，说鼓书的，练把式的，他们都能提供给祥子一些“真的快乐，使他张开大嘴去笑”。(15)
二、北平象征与焦点：日渐污名化的“旧”天桥
因为城墙和狭窄的街道阻碍了近代商业社会所需要的人与货物的自由流动，所以象征儒家伦理、中国人宇宙观和帝国秩序的城墙环绕的传统中国城市的近代化历程是以“拆除城墙为开端的”。(16) 在此进程中，为工、商业服务的经济逻辑取代了保卫行政中心安全的防卫逻辑，城市空间被重新经营配置。与排污、供水、照明、城市交通等的改造一道，社稷坛、天坛、先农坛、太庙、颐和园等皇家的花园、祭坛成为公园。(17)
作为北京城开始的近代化转型过程中的一部分，铁路站和有轨电车车站在天桥附近的修建、民国初年政府在天桥南侧的香厂模范区的建设等，使前门外天桥的公共市场和娱乐业在清末民初迅猛发展起来。换言之，这座横跨东西龙须沟、南北走向并一度仅仅是祭天和祭农时皇帝才能通行的石拱桥——天桥演变成“传统”平民娱乐地名的天桥，是“新兴的”，是随着北京城在列强外在威逼和民族内在求生存发展交互作用下的近代化历程中发展兴旺起来的。(18) 作为老—旧北京的象征之一，作为显露人生众相、观念变化和都市发展的标志，天桥也是有着“眼光向下”意识的人们关注并书写的对象。但是，早年天桥并非就是杂吧地，而是作为一道景观以及文人士大夫的雅趣、品味存在的，并获得城市人文地理学意义上的合法性。
乾嘉时期，社会相对安定。在相当意义上，诗人笔下的天桥是作为与宫闱、府第、朝政这些中规中矩、泾渭分明的秩序空间相对的任性、散漫的自由空间出现的，一片江南风光。与柏树森森的天坛和先农坛近邻的天桥是游玩地、饮酒地与送别地，是文人雅士消愁觅恨、焕发灵感，也表达着品味和情趣的地方。黄景仁在此醉酒，张问陶来这里踏青，孙尔准既来此踏青、小饮，也来此玩月，洪亮吉则在这里“送君约君”。(19)
诗作中妩媚迤逦的天桥差不多延续到道光年间。至清末民初，天桥已经是人潮涌动、三教九流群集之地。关于天桥的浅吟低唱也就多了市井百姓的生活气息，多了苦难，但不少仍然是浪漫的与古典的，尤其是对艺人演技的赞誉。如描述说书的，“道旁有客说书忙，独脚支棚矮几张，白叟黄童齐坐听，乞儿争进手中香。”说四趺子的，“趺腿何曾是废人，练成杠子更通神。寒鸭浮水头朝下，遍体工夫在上身。”说双簧的，“由来杂耍演双簧，徐狗从前独擅场。博得满堂开口笑，挤眉簸脑应声忙。”(20) 这种风格的吟唱至1930年代仍然余音不绝。
考虑到那时的仁人志士正在效法西方，考虑到清王朝不可避免地走上末路，考虑到这些原本欲效忠朝廷、科举制度培育下的吟唱者——文人奋斗之路被阻，面临着精神上的断奶和阵痛，我们不难理解这些在天桥街头目睹艺人表演的文人对命运陷于窘境的艺人演技吟唱的隐喻意义。换句话说，这些吟唱在展示街头艺人的演技与帝都子民的动荡生活之一角的背后，是“同是天涯沦落人”的失意文人的身影与顾影自怜的哀伤。(21)
主要以姜德明编的《北京乎：现代作家笔下的北京，1919－1949》和《如梦令：名人笔下的旧京》两本散文集中的诸多篇章为例，董玥分析指出，民国时期，“不是人群中的诗人”，“甚至根本就不在人群中”的“新知识分子”的“我的北京”，是“建基在他们与其他市民的距离上，并且在某种程度上是靠这座城市普遍的贫困支撑的”。与这些“新知识分子”不同，关注并描写天桥的更新的一批知识分子注意的正是支撑北京这座城市的“普遍的贫困”。老舍就是“在天桥街头涌动的百姓人潮中看这座城市的”，并用他“笔下鲜活的人物，为收藏家在五花八门的再版明清史籍、方志以及风土人情百科中捕捉到的静止、凝固的旧京注入了活力”。(22)
在小说《啼笑因缘》中，张恨水不但将天桥与什刹海、西山相提并论，与那个年代刚对市民开放不久的公园先农坛、北海等文化北京的标志性旅游景观并置，而且还以天桥为故事发生的基本场景。(23) 沈凤喜、关秀姑这些在天桥卖艺讨生活的人都是故事中的主角，这些生活在天桥的俗人“价值虽然有点儿功利实际，但人情却醇美深厚”。相反，混迹于天桥的樊家树等人，虽然出身上流社会，却多能鄙事，与练把式的关老爷子平起平坐，谦逊恭俭。也即，在张恨水这里，俗雅之人的界限是模糊的，俗雅之人寄身的凸字上半截与下半截的界限在日常生活中也是模糊的。作为张恨水表达自己对生活理解的一个意象，天桥也就有了无穷的意味。也正因为《啼笑因缘》的影响，直到20世纪末，还有游客前往天桥寻找早已没有了的水心亭。
与老舍人潮涌动也不乏欢快的天桥不同，也与张恨水明晰而朦胧的天桥不同，钱哥川笔下的天桥更多了几分实感、愤怒，直呼作为贫民窟和人间地狱的天桥才是“我们这个世界的基础”。(24) 同样，作为“下层阶级群众的乐园”，并参杂牛肉腥味、烤锅贴香味的天桥，在衷若霞笔下是“是一部沉痛的人生悲剧”，是要皱眉、恶心、难受的恶魔派艺术家的作品。这儿生活的各色人等“把自己的悲剧反串喜剧，把自己的眼泪滴成歌曲，把自己的技艺作为商品，把自己的精力变成娱乐”。由此她断言：天桥才是“北平的焦点”和“人生的正面”。(25)
与作为意象表达文人世界观的天桥稍异，同期旅游指南等书籍中的天桥，作为都市景观，作为因主流意识形态宣扬的“民生”、“文明”而发展并自觉“改良”的平民市场，则是相对平实与中性的。这些表述没有一味标榜老北京的悠闲，也不回避这里的“下处”、骗术和不法，所有人的奇技淫巧都是给游客介绍的景观。(26) 这些作为指南的旅游书籍的宣扬，更加提升了老天桥和老天桥艺人的名声。
对于眼光向下的文人描述中的最脏、最乱、最下等的天桥，过往的当政者也一直试图整治。在新中国要塑造“为人民服务”的感恩型国家形象的趋势下，民国初年政府就试图整治天桥地界内的龙须沟被落到实处。在1950年7月到9月的两个月内，归国后不久的老舍就“奉命”创作出了话剧《龙须沟》的初稿。随后两年，该剧先后被搬上舞台，改编成电影。于是，城市规划、话剧和电影合力打造出的一项为新中国献礼的工程出现在“城市空间概念的转型过程中”，作为新中国缩影、新北京城隐喻的龙须沟的街道实景和舞台景观“一起推广了想象作为权力符号的都市空间的新方式”。(27) 其实，《龙须沟》的成功，不仅是老舍本人思想由旧向新的转变引发的创作技巧的改变，天桥这一场景也是该剧成功的原因之一。
在整治龙须沟的同期，政府开始了对天桥撂地场子、估衣铺、小食摊等的整治与改造，人的改造也在同步进行。镇压天桥恶霸，清理秘密会社、反动会道门，妓女从良，乞丐返乡，街头艺人教育改造成人民的文艺工作者，等等。但是，包括《人民日报》在内的媒体对天桥邪恶、肮脏、不法、落后等方面的大力宣扬和《龙须沟》等文艺创作的播布等，在无形中加深了一般人，尤其是远观者对“旧”天桥这种脏、乱、不洁、不法的印象。与《龙须沟》的以旧映新一样，吴祖光在歌颂“美丽的北京”的天桥时，也花了大半的篇幅描述旧天桥的邪恶、黑暗，和生活在这里的人们尤其是艺人的凄苦。(28) 改革开放后，萧乾在关于北京城记忆的文字中，仍然谨小慎微地强调“北京真正的黑世界在南城”，他当年曾亲自采访的天桥左近的八大胡同就是一座“人间地狱”。(29)
改革开放后，在北京，天桥仍然是人们表述自己观念与欲求的焦点之一。天桥乐茶园准许外资入股的股份制经营模式，对老天桥把式的挖掘等很早就引起西方人的关注。“文化搭台、经济唱戏”的大政方针使天桥有了无尽的魅力。在新的语境下，新中国初期被不断强化的，与乱、杂、恶等属性相连并与“新”相对的“旧”天桥，成为了充满乡愁的、原汁原味的“老”天桥。老天桥、老天桥艺人转瞬间成为财富、名誉、地位的象征，被转化为一种象征资本，具有了新的阐释价值。关于天桥的电视剧、小说纷纷均进入人们的视野。但是，在这些文艺创作以及为老天桥艺人树碑立传的自叙中，具有再生能力的老天桥依然基本上是“旧”的。
老天桥是小说《那五》的基本场景。与《龙须沟》等新中国初期的文学创作一样，作为一个意象和一种景观，小说中20世纪前半叶的天桥与故事的主人公那五都是没落、彷徨甚至黑暗的象征，也是顺着潮流的裹挟茫然前行并会必然被改变的对象。最终，借拉胡琴艺人胡大头的口，小说道出了老天桥的不足挂齿与低劣。(30) 在新时期京味小说的另一代表作家陈建功的小说中，老天桥也是以“英雄末路”的骂街和“瞪眼儿食”的形象出现的。(31) 蒋寒中的小说《天桥演义》和宫晓东、李三林导演的电视剧《天桥梦》等，都未脱此窠臼。
大致同期，诸如侯宝林、新凤霞、孙书筠、关学曾、赵玉明、金业勤等，这些再次获得新生、身份地位很高、社会影响巨大的老天桥出身的著名艺术家也纷纷撰写自传或者回忆录。“翻身”后的感恩和新光环的萦绕，使得他们传记体的叙事同样演绎着“美好新社会的光明和万恶旧社会的黑暗”的二元叙事，成为一种旨在“向后看的写作”(32)。
随着现代化步伐的加快，已经在建国后彻底整治的天桥外观再次被纳入城市规划的行列。与“凸”字上半截等其他社区相类，新天桥社区高楼林立，并修建了天桥文化广场。在广场，规划者们竖立起老天桥曾有的四面钟，设计雕刻了让老街坊摇头叹息的“天桥八大怪”，种花草，铺大理石，试图景观式地固化这里似乎悲怆和不堪会首的历史，映衬当下的美好。
在赵园看来，现代文学中“不同作家笔下的北京是同一个”的，是将北京视为“精神故乡”意义上的乡土和肉身化了的“乡土中国”与“现代中国”。(33) 与之类似，在上述的文艺创作与景观制作中，作为北京焦点的“旧天桥”也是“同一个”的：它是世俗的、平民的、低下的，是需要并必须改造的；它始终都是以天安门等为象征的精英文化的参照物，本身并没有存在的价值与意义，是匿名的，也是失语和失忆的。之所以不时有他者前往并写到它，只是因为对通往天安门、故宫和天坛、先农坛的这个过道“偶尔的好奇”。(34)
三、新瓶陈酒与新酒陈瓶：要正名的人民首都的天桥
民国时期，不仅是较长时间在北京生活的外国人叙写天桥(35)，就连短期来北京讲学的学者也对天桥情有独钟，并使天桥作为一个象征，成为中国社会科学发展的再生点。1931至1932年，罗伯特·派克（Robert E.Park）在燕京大学讲学，他鼓励学生直接观察社区生活，并教授学生进行田野研究。为此，他本人亲自前往监狱和北平的红灯区天桥（Heaven Bridge,the red-light area in Peiping）调查，证明有用的知识可能来自甚至是最底层的人们。他的教授和身体力行，极大地推动了中国社会学社区研究的系列实践。(36)
作为新兴的平民市场，反应时代变化和北京城变化的天桥一直吸引了很多记者的注意。20世纪20年代至40年代，《北平晨报》、《京报》、《北平日报》、《世界日报》、《申报》、《新民报》、《民强报》、《实报》等京沪两地的报纸纷纷开设专栏，有的记者更是长期跟踪访谈，对天桥进行深入的调查报道。这里尤其值得提及的是柱宇和克非的采访报道。在1932、1933年的《世界日报》，柱宇对当时天桥有名的掼跤艺人沈三和拉洋片艺人“大金牙”进行了深入的采访，详细记述了掼跤与拉洋片两个行当的知识。克非在1939年上半年《新民报》的“天桥百写”持续4月，撰文100篇，涉及天桥艺人、表演、小吃、货摊各个方面，它叙述简洁，常在数百字，间或有评述，难能可贵的是不少文章还配有照片。改革开放后，这些照片被人反复翻拍，重印。
对于天桥，常年生活在北京的张次溪“特别爱好，时常留心它的演变，总想将来写一本记述天桥故事的书，像宋朝人的《东京梦华录》，以存天桥风物”。为此，他不但自己时常前往天桥调查访谈，还带好友前往天桥找老云里飞这样的艺人聊天。(37) 张次溪的代表性成果是成书于20个世纪30年代、出版于1951年的《人民首都的天桥》。该书包括四个方面的内容：1.从天桥外在景观、诗文中的天桥、游乐的演进等方面谈天桥的变迁；2.从天桥卖艺的种类、艺人、撂地场子及表演内容描写天桥卖艺表演的群像；3.天桥的摊贩和吃食；4.天桥调查研究的方法。正如李景汉为该书作序所言，这本书已经做了搜集资料和描写的工作，“使人对于天桥的过去情形，一览无余，无论是在学术方面或在实用方面，均有贡献”。周作人的序言也说该书“有意思，有意义”，尤其是四五两章“差不多把天桥演艺方面的面相整个地映写出来了，在这上面可以说是空前的成功的著作”。但是，这样一本“空前的成功的著作”，也是自觉告别过去，服从于党的宣传工作者角色的张次溪本人顺应新形势大加修改、重新编排、精密组织的描述性著作，刚出版后就遭到“停止出售”的噩运。
1951年，北京市人民政府新闻出版处出版课审查组对《人民首都天桥》一书审读报告认为，该书是“反动的”，命名为“人民首都的天桥”是“不恰当的”。除对李景汉序言和天桥调查研究方法中所犯的政治错误的批评之外，该报告的其他措辞严厉的批评是：1.称“白莲教匪作乱”、称“义和团为匪军”等引用反动的旧资料而不加以批判，诬蔑中国农民革命；2.错误地歌颂“旧报人”邵飘萍、林白水二人为革命先烈；3.“真是荒谬已极的盲目歌颂”妓女赛金花；4.没有批判地引用许多封建反动的旧曲艺唱词；5.无论是在前面附的人物画像，还是第五章天桥人物考中的介绍文字，“所描写的艺人，绝大多数的是弯腰曲背，作揖叩头，丑态毕露的人物。这是对天桥艺人极大的侮辱。”于是，审查组提出了两条处理意见：1.本版应附印勘误表后，再继续发售，勘误表应将包括政治性错误在内的全部错误校正；2.写书评给予严格批评。(38)
与老舍和过去的自己成功划清界限，从而创造了一例向毛泽东思想转化的“景观”不同，也与话剧《龙须沟》的成功和光环不同，人和作品都改得不彻底的张次溪成了在当时强调必须绝对服从与顺从的主流意识形态的反面教材和牺牲品。这种责难一直延续到改革开放后。熟悉张著的史树青曾评论说，该书内容是新瓶装陈酒，未能体现时代风貌，新旧不分，与人民首都的天桥当时客观存在不尽相符。(39) 换言之，张著当年被禁止出售的根本原因是书名的问题。大历史的逻辑简单明了：人民的首都自然处处都是新的，是好的，人民首都的天桥同样也应该是新的，是好的，没有对旧天桥、旧首都、旧社会的批判，只描述旧天桥的书肯定是不好的，是有问题的，是反动的。
其实，张著也明确地记述了人民政府对作为天桥一部分的龙须沟的改造，赞美人民政府修龙须沟，“首先照顾了劳动人民的利益，这就可以证明今天的人民政府，才真正是人民的政府。处处为着人民着想，这是我们梦想不到的事。”(40) 但是，与老舍《龙须沟》的主体和主题就是要宣扬新社会的好所不同的是，张次溪这些只言片语的表扬和绝大部分文字等实录的主体虽然指向的是日常生活的城市景观，但却没有能够将天桥转喻为新北京、新中国、新社会的缩影，没有将注意力投注到“平视中的城市形象”，更没有能够同时表现天桥这个城市空间、都市景观与整个国家的三重解放。这对掌握着话语权的审查者而言，人民首都的天桥不但是“失声”了，而且也被凌辱和“失身”了。
尽管有不同程度的变动，但是改革开放后的1988年和2006年，《人民首都的天桥》分别被中国曲艺出版社和中国人民大学出版社重印出版本身就是对当初审读报告的否定。(41) 该书的原创性使得它成为后来不同的写作者写作天桥的基础。除张次溪多年杰出的调查研究外，1936年分三册由北平时言报社出版的云游客（连阔如）的《江湖丛谈》也是对解放前老天桥众生相记述的重要著作，尽管它不单单是记述天桥。正是因为常年行走在江湖、行走在天桥的连阔如的记述，该书同样在改革开放后一版再版，当然也按照时下编者的旨意对原著进行了新的编排、删改。
解放后，记者关于天桥的报导，经历了文革前对新天桥新气象新人的颂扬，到改革开放后对健在老天桥艺人的深度访谈。这集中体现在记者白夜、沈颖著的《天桥》。该书是两位记者在改革开放初期，对当时尚健在的“大狗熊”孙宝才、成连宝、朱国良等老天桥艺人的访谈。(42) 稍后，北京市宣武区政协编撰的《宣武文史》，尤其是1993年印出的第二集辑录了不少的老艺人的自述以及由专人整理出的关于老天桥和老天桥艺人的资料。
在已有的调查材料基础之上进行系统写作的有成善卿的《天桥史话》。与张著相较，该书有如下特色：1.多了一些类别，如面具、泥塑等民间玩艺儿，鸡毛小店、剃头挑子等服务行业，皮匠摊儿等修理业，当当车等运输业，当票局子等特殊行业，以及半日学校等。这些内容弥补了周作人当年读张著时的遗憾，即“只可惜这里关于天桥的货物即是摊贩的事情没有说及”。(43) 2.把张著的“天桥人物考”译写为“民间艺人的摇篮”，并新增了张著中未曾记述的20世纪三四十年代在天桥卖艺的侯宝林、高凤山等晚期艺人。3.记述了旧社会的“恶”，全面总结了人民政府解放初期对天桥的改造与重建，展望了天桥美好的未来。该书与大历史叙事相符的基调和指向未来叙事的清晰的时间线索，使在张著那里失声与失身的人民首都的天桥恢复了记忆与尊严。这种与“旧”的决绝，赢得史树青序言中“定会不胫而走，洛阳为之纸贵”的赞词。
在已提及的董玥那本关于民国北京精深的著作中，她特别强调天桥作为旧货市场的象征意义，并将精神和物质两个层面的北京比作一个巨大的“古董旧货市场”，而循环再生的“废物利用（recycling）”就是民国北京生活的重要内容。她将天桥比作20世纪早期北京城存放杂物的“阁楼（attic）”，并分别从可视的细节与不可视的整体、假货与真表演、艺人组织和游艺园等三个方面，浓描出天桥是北京城废物回收与利用中心的地位。(44) 这样，杂吧地天桥首次在学者关于北京城的研究中被放在了核心位置，摆脱了学界对天桥的关注长期停留在事象描述、赞美新社会的基本叙写风格，既使天桥成为审视北京的视角，也使天桥成为20世纪早期北京的隐喻。
新近，国内民俗学界也有人将天桥与牛街、大栅栏、宣南会馆、厂甸庙会、琉璃厂一道，作为北京宣武区的“标志性文化”进行书写，强调其作为平民市场的特征。(45) 与上述诸书不同，当然也是在前述著述的基础上，拙著《空间、自我与社会：天桥街头艺人的生成与系谱》在论述“天桥街头卖艺文化的历史脉络、传承机制和博弈规则”的基础上，深刻“思辨了人的‘异化’与文化传统式微之间的关系”，并欲以此入手，打通地理、社会、文化和身体各个空间层次之间的门户机关，探索民俗学研究“人”的可能性。(46) 虽然将杂吧地天桥这个空间置于“城市生理学”的整体情境之中进行了阐释，但该书研究的重点仍然是人。
四、诱发与共谋：口述天桥的真实性
显然，作为一种都市意象，在文艺创作和景观制作中“同一个”的旧天桥虽然主观而任性，但仍然是深刻并具有穿透力的。学术写作中的天桥，尽管有近于实录的描述与学理探索两类，也面临着或正或反的正名诉求，但都存在共同的不足：为什么要进行这些调查、访谈？调查研究具体是怎样进行的？访谈是怎样展开的？如何解读这些被诱发出来的口述资料？口述资料与学术写作是一种怎样的关系？学者在学术写作中，究竟剔除了哪些？使用了哪些？即从第一手资料到学术译写的轨迹是怎样的？学术写作有着研究者怎样的想象？
除了上述关于天桥的文字，已经成为老北京人“思维符号”的天桥在当下民众的日常交流中有着异、同共存的表述。十多年来，我对天桥的调查研究，正是先从对天桥这个城市景观的感受开始，继而进入对合作者的访谈，最后进行学术思考和写作。在此，我首先要强调的是口头记忆，或者说口述史是被诱发出来，由问者和答者共谋、妥协完成的一次斗智斗勇也是相互安慰的言语冲突。在调查初期，不少合作者对我“天桥在哪？”“天桥多大？”“天桥穷吗？”等发问，激发了我对当下日常对话交流中的“天桥”这个语词本身的思考，并有了2001年《当代北京民众话语中的天桥》这篇文章。因此，我直接将这些看似平静的言语冲突推向了前台，而不是将其作为附录放在书尾。
改革开放后，在中国学界，具体而微的“小人物”及其生活光明正大地进入学者的视野，并赋予其非凡的价值。在此背景下，口述史研究也就有着深刻的意义。口述史的发现与关注，广泛地波及到民俗学、历史学、社会学、人类学、社会史等多门人文社会科学。这一有些赶时髦的浪潮也影响到了当下通俗作家、记者的写作与叙述模式，并进一步影响到读者的接受心理。带有个体“口述”色彩的写作成为20世纪末以来一种最为流行的写作。这一写作潮流更加强化了商业社会中被都市生活方式宰制的孤独写者的暴露癖和受众的窥私欲。在相互迎合的交易中，生产者和消费者都获得了感官真实的安慰与意淫的快感。近些年来，民间文化遗产抢救与保护、非物质文化遗产、民间文化传承人的申报与认定等由政府相关职能部门掀起的工程、运动，更使得“小人物”的口述具有了更加重大的社会价值与认知意义。在经济全球化的语境下，他们的口述与国家富强、民族独立、社会和谐、文化传承、文化古国以及强国等有着不同程度的关联。工具理性和价值理性同在。
但事实上，大多数与口述史相关的写作，尤其是学术写作，仍然将讲述者“格式化”、“匿名化”，最终呈现在读者面前的依旧是经过写作者层层“处理”后的“讲述”；或者，通过写作者而呈现出的口述迎合了相互之间有着妥协的写作者与讲述者之间的共同需求；或者，在一定程度上被阅读者所左右，迎合着这些受众的胃口。在看似口语化甚至亲情化的叙述中，我们仍然无从知晓写作者在其记述的口述资料中究竟扮演了什么样的角色，无法知晓写作者在多大程度上左右了讲述者，或者被讲述者所左右。(47)
史家所标榜和追求的“实录”之写作精神、风格背后的“隐蔽语本”（hidden transcript）就是所记述事实的相对真实，甚或虚假。任何刚直不阿的史官都会受到诸多的限制，并被包括自己主观因素、生存策略在内的诸多因素左右。这使得一本看似正经、中规中矩的史书常常只不过是有板有眼、一丝不苟的文字游戏而已。与此相类，包括勒华拉杜里的名著《蒙塔尤》所巧妙引用、串写的“审判”材料在内，(48) 结合个人经历或者耳闻目睹记述下来的口述材料，同样也无法逃离这一悖论与宿命。因为任何一种讲述显然都会受到多种因素的影响和制约，尤其是在中国这个始终都重人情、顾脸面、讲关系的社会。这些因素大致包括：
1.处于强势地位的主流话语；
2.讲述者过去的身份、地位和当下的身份、地位，以及二者之间的反差；
3.因为讲述者现有身份、地位而对往事地有意忘却、掩饰、篡改以及杜撰；
4.讲述者习惯性的叙述方式；
5.讲述者对访谈者的潜在期待；
6.访谈者的身份、动机、相关的知识储备；
7.访谈者的亲和力、访谈策略与技巧，有意或无意对讲述者的规训、诱导；
8.访谈者和讲述者（以及能影响讲述者讲述的家人、朋友、同事等）双方之间的揣测、考量及认同程度；
9.访谈者和讲述者双方对相关话题认知的差异；
10.和在这种差异中，营造出的具体的对话、交谈时空，等等。
也即，意在讲述过去事实或亲历事件的口述史，其本身就悖谬地意味着讲述内容的部分真实。换言之，在一套无形的记忆机制和讲述机制的制约下，源自于群体记忆和个人记忆的口述史或有意或无意地强化、渲染了某些东西，同时淡化和隐去了另外一些东西。尽管与文字记载的历史——大历史——相较，口述史——小历史——丰富了历史的面相，并甚至可能颠覆大历史，但不可否认的是，口述史与书写的历史同样可能有的单面性以及强烈凸显、渲染我群体的意识形态色彩。正因为如此，也才出现了诸如作为“事件、经历和神话的义和团”那样，不同人对同一事件有完全不同的记忆与表述。(49) 不仅如此，西方学者已经充分意识到口述历史可能有的不足，以及对其过分依赖和过度诠释的危险性。(50)
基于以上认知，同样作为有些赶时髦的“口述史”，本书所言的记忆是“诱发的记忆”。如此限定，一方面想说明，与多数口述史一样，本书是关于过去的人和曾经发生过的事情、存在现象的讲述的记录；另一方面想说明，本书不仅仅是关于过去讲述的记录，它更是一个被诱导、激发的过程，仅仅是讲述者的一次讲述行动，是讲述者他们和访谈者我互动完成的，是我们双方之向在当下的社会语境下“合谋”与一个相互建构的过程。这些讲述是真实的，但又不是绝对意义上的真实，至少现场“不真实”讲述的心态是“真实”的。
起初调查时，我目的明确地想窥视或者说探知：天桥是个什么样的地方？在这里生活的人是什么样的人？他们怎样生活？这个都市空间和与之辉映的文化景观对我们存身的都市、社会有着怎样的意义？在这个空间生活的人如何看待空间本身和他们自己的前世今生？这样，在我目的明确的“诱导”下，合作者讲述的不仅仅是过去的事情，他们讲述的还是与他们当下的知识结构、社会认同、身份地位、价值判断、生活理想等相关的过去的经历、体验与事情，是他们基于当下的世界观对过去、现在的评判，以及对将来的期待。在此意义上，可以说，他们讲述的不是过去，而是现在，是借过去的事情来强化现在他们已经有的和没有的，这时他们的讲述又是指向将来的。
在与每位合作者访谈时，事先我都告诉了他们我访谈的目的和口述资料的使用途径。因此在共谋的访谈中，李长荣、王学智、朱国良等老人时常都强调，他们所说的都是“实话”，是他们“知道的”或“亲身经历的”，不知道的绝不乱说。显然，这些朴实的强调既展示了合作者那一瞬间的心智，也隐晦地表达着我们生存的语境、心境与窘境。在此意义上，我的研究就是一部受大社会影响的“小人物”的心灵史、思想史，是深藏着诸多谈话技巧、闪烁着这些“小人物”智慧、哲思与生命体验的自白，并非仅仅是关于过去事象简单的言说和追忆。所以，虽然这些经过选择和洗礼的记忆的常常是吊诡的：苦难的“旧”天桥“养穷人”，不好的“旧”天桥才是民间艺人的摇篮、沃土。
由于对文化与经济“拉郎配”式的强制联姻，在今天人们的生活世界中，老天桥和老天桥艺人不但是谈话聊天、文本生产的话题，也是进行文化开发、经济建设、精神建构、升官发财的源点和动力之一。尽管有这样多的意义，我并未将自己的合作者圈定在当年亲身在老天桥撂地卖艺的老人。作为在历史语境中复合、叠加的天桥和天桥艺人，我也将合作者的范围进行了有限延伸，包括老街坊，老天桥艺人的后人、传人，以及调查研究者等。
五、浮想联翩：我写杂吧地天桥
无论是自然科学还是社会科学，20世纪晚期的学术界在全面反思的同时，或者从正面或者从负面赋予了“想象力”基本的意义，给予其合法性与合理性。显然，民俗学虽然观察、记录、研究现实，但作为一种认知范式的民俗学要充分理解一个地方、一个群体生活层面的活文化，想象力同样是不可或缺的，并且是基本的和重要的。对于没有亲身经历、目睹合作者讲述中所涉及的绝大多数人和事象（事实上也不可能这样）的我，关于杂吧地天桥的写作不得不发挥想象，粘连组合大量的文字资料与口述资料。这样，“旁观”的我不可避免地构建着对那些人与往事的讲述。
在口述材料的获得过程中，针对我所想象和认知的不同合作者及其讲述习惯、记忆和他们对自己曾经操演的知识、技能的当下认同，我的现场提问不但发生了相应的变化，而且是随机的、无序的与口语化的。在发生这些变化的时候，我的想象被实践所左右，访谈在相当意义上是合作者在激发我、引导我、规束我，而非我主导他们了。调查中想当然的“牵别人”是重要的，但心甘情愿地“被人牵”同样重要，但“牵”与“被牵”都是基于想象和想象与现实的博弈。
在众多合作者的表述中，“杂吧地”实际上是“老天桥”的代名词。随着交谈的增多，书面文献阅读的增多，对合作者习惯性使用的这个口语词汇，我越来越发现它不仅仅是一个语汇，不仅仅是三个“字”，而是本身就有着理论意义和价值理性的本土表述。于是，以杂吧地天桥作为起点和终点，我进一步展开了我的“想象力”，在“哪吒城”的脉动与气息声中，我提出了“城市生理学”的命题，并进一步挖掘“凸”字的象征意义，一反从紫禁城、从天安门、从上半身—上体对北京的常态解读，而是从下半身—下体逆向解读景象万千的北京，并进一步将北京视为是天桥的。在此基础上，从方法论角度说明有着“下体”特征的本土表述“杂吧地”对于研究中国都市所具有的价值理性，和用生理学眼光研究城市空间及生活在其中的异质性群体的意义。这或者是我在书写老天桥时最大胆也最虚妄的想象，但我相信它也是有意义的想象。显然，这时的我已经远离了我和合作者一起唠唠叨叨的记忆，有些天马行空的顽劣与任性了。
从对空间的探究出发，我的视点再次回到我曾经浓墨重彩、褒贬不一的在这个空间生活的艺人的回审。我试图指出，这些艺人是作为杂吧地天桥的异文，与杂吧地天桥是一种互文性的存在。在当下保护民族民间文化遗产、发扬优秀的传统文化大的语境中，不仅是杂吧地天桥——老天桥成为具有再生能力的象征资本、名誉资本，有着杂吧地经历或者与杂吧地有着关联的人都已经成为具有魔力的纸，机会适当时，这些纸都会变为钱。与新中国成立后老天桥艺人群体要与过去切割不同，20世纪末21世纪初的艺人是急切地要与旧—老联姻，要故意采用传统的仪式、符号、身体动作刻写自己的社会属性。这使得今天在外观上已经成为现代都市标准社区的天桥，在本质上却依旧延续着杂吧地的属性，杂吧地天桥是“民间艺人的摇篮与母亲”，新天桥则成为当下“老”天桥艺人——明星——的摇篮、慈母，一如既往地为京城的上半身提供着养分与活力。
在新天桥艺人群体中，已经非常红火、是非同在的郭德纲无疑最吸引人的眼球。在他未红火之前，我就曾前往位于东南三环的潘家园和前门外的天桥乐茶园听他的相声。他忽如一夜春风来的梨花灿烂，使我持续收集关于他的报道。正是对铺天盖地的媒体快意写作的阅读中，激发了我对相声这个“土生土长”的北京货、天桥货的浓厚兴趣。基于对杂吧地天桥和在其上生活的群体共性的认知，我按图索骥地发现：作为艺人生计，在杂吧地天桥很红火的撂地相声与旗人闲暇生活象征的八角鼓有着血缘关系，是近亲。当京城穷途的旗人走上天桥撂地卖艺时，与演者身份从票友向艺人的变化相应，娱己的八角鼓中的丑角等逗乐性质的表演发生了向娱人的撂地相声的转换。由于同样具有的演者和观者共同进化的关系，撂地相声与它的母体八角鼓一样，同为“自由的艺术”。新中国成立后，江湖艺人成为人民的文艺工作者，原本是生计和娱人的撂地相声向政治化的相声转变，以宣讲教化为主。自由的艺术沦为卑从的艺术。在社会和文化都呈单一、肤浅的“青少年化”并片面追求效益与利润的洪流中，在保护和发扬民族民间文化、回归传统和民间的镜像下，将郭德纲在天桥说的相声定格为“草根”和“非主流”相声的表述，隐含了社会转型期的个人主义与民族主义之间的张力和社会各界共谋将“传统”相声转换成商品的努力。先后被政治和经济“污名化”的撂地相声在发展的同时也走向“死亡”，也在人们对相声“味儿”这样“增魅化”的想象和言说过程中走向永恒。实际上，这看似吊诡的历程几乎是当下北京众多与杂吧地天桥的玩意儿有着关联的非物质文化遗产近世以来共有的宿命。
这样，从田野研究方法的反思出发，在合作者与我共谋完成的记忆基础之上，我完成了对杂吧地（空间）、老天桥艺人（人）和杂吧地与艺人共有的相声（艺术）的学术写作之旅。显然，方法、空间、人、艺术四者的认知是连带的，也是一体的，互显的。这一体的学术写作正是基于诱发与共谋的记忆。但是，我大胆的想象远不止于此。
2001年冬日的北京，在教一位韩国朋友读《教坊记》时，我发现了这本字数不多的小册子的丰富信息。于是从《教坊记》开始，《碧鸡漫志》、《羯鼓录》、《唐语林》、《唐会要》以及《唐史》、唐诗等纷纷进入我研读范围。我发挥想象，深入到历史悠长的隧道，对主要生活在唐代长安、洛阳的教坊艺人进行研究。我没有艺术细胞，不懂艺术，沿着老天桥艺人生活史研究的路子，我想从纷繁的文献中梳理出一千多年前这个多姿多彩的群体的生活状况，而这同样是唐研究、音乐史、舞蹈史、杂技史等专门史研究相对薄弱的一个环节。在九曲回环的宫廷，在繁华的勤政楼前，在夜色苍茫的船头，在人头颤动的街头，在以泪洗面还强装笑脸的北里等歌楼妓院，在觥筹交错的豪门府邸，在清寂的宫观庙庵，处处都有身怀绝技艺人的身影。包括狂欢的大酺之内，所有这些有他们身影的地方实际都是那个年代教坊艺人的“杂吧地”。在这些杂吧地，无论男女，他们都尽情地演，每个人既是演者也是观者。而在这些艺人包裹下生活的好羯鼓、通音律的三郎与善歌舞、晓音律、精琵琶的杨贵妃显然是敢爱敢恨的教坊艺人的同类。换种读法，换种视角，不仅仅是野史笔记，正史同样趣味盎然。于是，我有些不知趣地读出了国人津津乐道的“齩猪食猫”的盛唐文化和大唐雄风的负面与私处。当然，对那个时代的身体认知仍然是片面和有待深入的。
牵强附会地说，该研究有点国内近些年也较为红火的“历史人类学”或“文学人类学”的味道。根据正史、野史、笔记小说、诗歌等文献，我对生活在唐代宫廷内外的教坊艺人进行了“后现代”式的解读。虽然不尽相同，但在一定意义上，近代主要在杂吧地卖艺谋生的老天桥艺人也即一千多年前的沦落江湖市井的教坊艺人，更何况早年天桥艺人中的不少人都是从北京城的上半身来到杂吧地天桥所在的下半身的。正如已经发生的那样，这些沦落市井街头的艺人也可迅速地重回“宫廷”，得到宠幸、荣耀与辉煌，在“丑角/玩物”与“显贵，玩人”两种角色和身份之间自然地转换、游走。在此意义上，线性的历史并未前行，只是发生了逆转。
六、俯仰易位：杂吧地天桥的北京
近些年，“北京学”也日渐热闹起来。2003年，最早倡导“北京学”的学者陈平原参与发起和组织的“北京：都市想像与文化记忆”国际学术研讨会以及会后出版的同名论文集无疑是北京学的一个标志性事件。陈平原守护“用文字构建的、带有想像成分的北京”之意图，决定了其“希望借此重构中国文学史图景”的基本旨归。(51) 这与早年的研究孟姜女故事的历史学家顾颉刚“研究了民俗学去认识传说中古史的意义”极为类似。(52) 但是，正如顾颉刚的孟姜女的研究一直被中国民俗学界视为经典一样，作为文学史家的陈平原对北京学的倡导与实践同样推动着北京民俗文化研究的发展。
与二位方家明确的学术定位不同，作为长期从事经验研究的我，我研究的起点是民俗学，终点还是民俗学。具体而言，将北京城视为灵肉俱在、活生生的机体，透过肌肤，深入肌理与血脉，兼及史学与文学、文本分析与田野调查，将城市作为文本来阅读、品味，同时把“地理学与社会学的想象力结合起来”，(53) 在北京城开始了近代化历程背景下，关注地理与社会之间，社会空间与人及其文化之间的联系，探究“霓虹灯外”日常生活中的杂吧地天桥是我书写杂吧地天桥的基本旨趣。
换言之，对我而言，不仅仅是北京城，杂吧地天桥同样是人本主义地理学所强调的“活生生、有思想的”个人的存在，是在地化的。但是，杂吧地天桥不仅仅是供人回忆、写作与想象的城市意象，它有着自己的呼吸和脉搏，有着宰制人和社会的力量，而非仅仅被人和社会所宰制。它绝对不是静默、沉积甚至死的，也不是与时间无关甚至敌视时间的空间，而是指向时间、历史、权力的活生生的空间。正因为如此，景观上已经面目全非的杂吧地天桥今天依旧是人们思维、斗争、妥协的工具和场域，“天桥艺人”、“草根相声”等等也才再次从这里焕发出活力。因此，在一定意义上，也可以说我研究的是“天桥北京”或者说“杂吧地北京”。
这里要再次提及在斯特兰德(54) 等人研究基础之上的董玥关于民国北京的杰出研究。如前文所述，在董玥的研究中，天桥是一个重要的分析和描述对象。基于天桥的估衣铺等旧货市场，她将天桥誉为一个巨大的回收站——具有强大吞吐功能的“胃”——十分有新意。她强调要借天桥来说明北京在20世纪早期社会结构、政治制度、经济生活、空间组织和文化想象等各个方面新旧、传统与现代、东西杂乱纷呈、交错并存的局面。于是，她竭力勾画了大量的旧货、假货云集天桥，草根艺术经过变形融合了新的元素之后现身天桥等所体现出的由旧到新，新旧并呈的局面。这样，董玥最终的旨趣到了对北京城、中国社会现代性（modernity）的探讨。
同样是研究天桥、北京、日常生活和民俗文化，我的研究与她也有着明显的不同。首先，我的兴趣并不在于借经验材料来思索“现代性”这样众说纷纭的复杂命题，而是在于杂吧地的价值理性。天桥固然是北京的一个部分，是体现北京发展变化的一个部分，但我更强调北京是天桥的。换言之，董玥是从宏大的北京来研究天桥，也是在世界都市发展与现代化历程的比较视野下研究天桥，是外向的，虽然天桥是她研究的重点甚至核心，但天桥并非她研究的起点与终点，而我则是从杂乱的“小”天桥来研究“大”北京，杂吧地天桥本身就是我研究的本体，是我研究的起点和终点，是内敛的，我要表达的是社会、政治、文化、历史结构和人们观念世界中的“杂吧地”的价值理性。由此，我的研究是历时的与过程的，但更是心意的和结构的，也似乎是静态的。
虽然是内敛的，专注于本土的，但也与专从传说的角度研究北京的历史学家陈学霖不同。陈学霖的研究非常精彩地梳理了哪吒城传说在不同历史背景下的演变历程，并探析出其中隐含的不同族群之间、官民之间的斗争与妥协，但他基本上还是“眼睛向下”的俯视，并在一定意义上忽视了传说最为重要的“情感”特征和“闲坐说玄宗”式的生活意义。(55) 与理性、智慧、精英、超然有着关联的传说在流布于街头巷尾的时候，已经不“讲理”了，而是民众情感世界和日常生活的一部分。进一步言之，我是从民众的情感世界出发，来研究他们嘴中的也是他们地方感觉结构中的“杂吧地”天桥。另一方面，陈学霖的研究也承袭了与传统史学不同的新史学研究传说一贯有的求真伪、析缘起、明意义的传统，本意是要告诉世人流动传说的真相。这实际上是芬兰历史地理学派的方法在当下掺杂了权力、话语分析后，国内外学界传说研究趋之若鹜的新范式。但是，由于已经近乎有些教条主义，传说本身具有的率性、单纯、神圣等丰富的情感特征和娱人娱己，止增笑耳的美感、快感反而被忽视，承载着太多政治、社会、经济以及文化功能的传说等民间叙事已经不堪重负。也正因为如此，如前所述，我对于有关天桥言说、景观和行为的研究是无意于定格真假的。事实上，感觉、言说以及行为都是微妙的、流动性的，甚至是一次性的，但也是实在的与美丽的。市井小民的这种实在与美丽，和居上位并拥有话语霸权的诗人北岛的感官记忆之北京(56)、“玩家”王世襄的实物记忆之北京(57) 大相径庭，相去甚远。
作为一项具体而微的“小研究”，本研究既非“眼睛向下”的俯视，也非意在教育、改造、提升民众的“到民间去”的有些一厢情愿的亲民，而是下层、下体不卑不亢的“眼睛向上看”的平视，是地平线一端的杂吧地天桥对地平线另一端的紫禁城、天安门的对视和呢喃细语。用长期被主流意识形态排斥在外的杂吧地和在其中生活的具体而微的小人物的生活来解读北京，思考北京，是我所理解的民俗学的本色。俯仰易位，攻守易也，结论也自然不同。杂吧地天桥是北京的一部分，北京也仅仅是杂吧地天桥的一部分。
七、结语
中国民俗学者浓郁的乡土情结与“非遗”运动的推波助澜，既使得当下的中国民俗学频频回首，抱残守缺，急功近利的应景性工具化色彩浓厚(58)，也使得不少民俗学从业者摇身一变成为“官媒精英”式的非遗专家，有着强烈的“反哺”式的支配欲和控制欲，不遗余力地贩卖、兜售着与现实生活、文化传承关联甚少的“古董”、“传统”，甚至还打着“文化安全”的幌子。这样，作为一门关注现实的学科，中国民俗学事实上正在偏离现实生活，偏离民众，偏离对老百姓喜忧疾苦最基本的关怀，偏离了伴随工业发展、城市发展和城乡一体化而生发的群体性生活方式、价值观念、伦理道德或快或慢的变迁、转型。于是，与都市文明及其生产生活相应的“新”民俗也就自然遭到了屏蔽的厄运。(59) 对语境中或者说过程中的都市民俗(60) 关注严重不足，还时常陷入真、伪民俗的苍白的话语之争以及西方理论的演绎、例证，“没有了眼睛也没有了嘴唇”(61)。
其实，从作为现代学科意义上的民俗学在中国诞生之日起，中国民俗学就有着调查记述现实中的都市民俗的传统。即使在抗战这一极其艰难的时期，关于北京都市民俗的调查研究都硕果累累。这尤其以杨堃系统指导的一批燕京大学学士学位论文为代表，如《北平北郊某村妇女地位》（陈涵芬，1940）、《一个村庄之死亡礼俗》（陈封雄，1940）、《北平婚姻礼俗》（周恩慈，1940）、《北平年节风俗》（权国英，1940）、《北平儿童生活礼俗》（王纯厚，1940）、《北平妇女生活的禁忌礼俗》（郭兴业，1941）、《北平郊村的庙宇宗教》（陈永龄，1941）、《四大门》（李慰祖，1941）。但是，改革开放后恢复的民俗学似乎有意遗忘了这一优良的学术传统。至今为止，民俗学界基本没有现今都市子民的人生仪礼、岁时节日这些日常生活的记述。就是部分著述中提及这些东西时都是抄录、转引六七十年前甚至更老旧的记录，似乎北京城是凝固的，人们的生活习惯也是一成不变的。基于都市子民生活现状的民俗学思考更是少之又少。(62)
有鉴于此，十余年来我展开了对杂吧地——老北京天桥的持续调查研究，既希望能与已有的北京研究、中国城市研究以及书写展开对话，也希望能从认知论、方法论和实践论层面充实都市民俗学，为我所言的“现代性”的民俗学、作为一种认知范式的民俗学举一个例证。
（本文为北京师范大学教学建设与改革项目通识教育优质课程“中国民俗文化（09－02－08）”的阶段性成果）
注释：
① 本文根据拙著《老北京杂吧地：天桥的记忆与诠释》的“绪论”修订而成。2011年5月，该书由北京生活·读书·新知三联书店出版。
② 吕方邑：《接壁儿老太太言》，载陶亢德编：《北平一顾》，宇宙风社，1939年，第27页。
③ 李健吾：《切梦刀》，文化生活出版社，1948年，第41页。西方人也曾用凸字来描绘京城的形状，参阅Nigel Cameron & Brian Brake,Peking:A Tale of Three Cities,New York:Harper and Row,1965,p42.
④ Osvald Sirén,The Walls and Gates of Peking,London:Lane,1924,p130.
⑤ Jeffrey F.Meyer,The Dragons of Tiananmen:Beijing as a Sacred City,Columbia,S.C.:University of South Carolina Press,1991,p4.
⑥ Der Ling,Two Years in the Forbidden City,New York:Dodd,Mead and Company,1931.
⑦ 谢阁兰：《勒内·莱斯》，梅斌译，生活·读书·新知三联书店，1991。
⑧ 史景迁：《天安门：中国的知识分子与革命》，温洽溢译，台湾时报出版，2007年，第14页。另外可参阅敬文东：《从铁屋子到天安门：关于20世纪前半叶中国文学“空间主题”的札记》，《上海文学》2004年第8期；Wu Hung,Remaking Beijing:Tiananmen Square and the Creation of a Political Space,University of Chicago Press,2005.
⑨ 陈平原：《“五方杂处”说北京》，载陈平原、王德威编：《北京：都市想像与文化记忆》，北京大学出版社，2005年，第533－534页。
⑩ 谢阁兰：《勒内·莱斯》，梅斌译，生活·读书·新知三联书店，1991年，第113页。
(11) 谢阁兰：《勒内·莱斯》，梅斌译，生活·读书·新知三联书店，1991年，第49页。
(12) 谢肇淛：《五杂俎》卷3《地部一》，潘膺祉如韦馆刻本，万历四十四年，页九上、下。
(13) Hedda Merrison， A Photographer in Old Peking,New York： Oxford University Press,1985,p.7.
(14) 林语堂：《语堂杂感集》，香港汇通书店，1963年，第22－29页。
(15) 老舍：《骆驼祥子》，人民文学出版社，1979年，第135页。
(16) 周锡瑞：《华北城市的近代化——对近年来国外研究的思考》，载刘海岩主编：《城市史研究（第21－22辑）》，天津社会科学院出版社，2002年，第2－3页。
(17) 北京城市空间发展与社会变革的关系、意识形态和科学技术在促进基础设施变革中的作用、变革对城市环境和城市生活的影响等一直都是史明正北京研究的关注点。他认为这些使城市市民化、现代化并意味着效率的举措，不仅改变了北京城旧有的象征皇权、威严和社会等级的城门、城墙、宫殿环环相套的大小圆圈的风貌，还意味着政治的民主化、经济的近代化等转型，而这一转型时间上的起点是义和团运动和随后清政府实施的“新政”。参阅史明正（Mingzheng Shi）：《走向近代化的北京城：城市建设与社会发展》，王业龙、周卫红译，北京大学出版社，1995年；“From Imperial Gardens to Public Parks:The Transformation of Urban Space in Early Twentieth-Century Beijing”,Modern China,24.3(1998.7),p.219－254；《清末民初北京城市空间演变之解读》，载刘海岩主编：《城市史研究·第21－22辑》，天津社会科学院出版社，2002年，第434－441页。另外可参阅王均：《近代北京城内部空间结构的历史地理研究》，北京大学博士学位论文，1997年。与本土学者力图梳理清楚北京城现代化历程的诉求稍异，西方学者已经提出了新中国的北京城又在营造新的神圣化的意识形态这样的命题，以及北京作为圣城（sacred city）的内在性和延续性，分别参阅Marwyn S.Samuels & Carmencita Samuels,“Beijing and the Power of Place in Modern China”,in John A.Agnew and James S.Duncan ed.The Power of Place:Bringing Together Geographical and Sociological Imaginations,Boston:Unwin Hyman,1989,p.202-227; Jeffrey F.Meyer,The Dragons of Tiananmen:Beijing as a Sacred City,Columbia,S.C.:University of South Carolina Press,1991; Rudolf G.Wagner,“Reading the Chairman Mao Memorial Hall in Peking:The Tribulations of the Implied Pilgrim”,in Susan Naquin and Chün-fang Yü ed.Pilgrims and Sacred Sites in China,University of California Press,Ltd.Oxford,England,1992,p.378-423.
(18) 分别参阅Madeleine Dong Yue,Republic Beijing:The City and Its Histories,1911－1937,University of California Press,2003,p.173－183；岳永逸：《当代北京民众话语中的天桥》，《民俗研究》2001年第1期；《城市生理学与杂吧地的“下体”特征：以近代北京天桥为例》，《民俗曲艺》2006年第154期。
(19) 这些诗人关于天桥的诗作，张次溪进行了梳理和摘录，参阅张次溪：《人民首都的天桥》，修绠堂书店，1951年，第27－33页。
(20) 雷梦水、潘超、孙忠铨、钟山编：《中华竹枝词（一）》，北京古籍出版社，1997年，第218、229、429页。
(21) 岳永逸：《空间、自我与社会：天桥街头艺人的生成与系谱》，中央编译出版社，2007年，第232页。
(22) Madeleine Dong Yue,Republic Beijing:The City and Its Histories,1911－1937,University of California Press,2003,p.266－295；《国家视角与本土文化：民国文学中的北京》，载陈平原、王德威编：《北京：都市想像与文化记忆》，北京大学出版社，2005，页239－268。
(23) 张恨水：《啼笑因缘》，北京出版社，1981年。
(24) 钱歌川：《北平夜话》，中华书局，1936年，第95－105页。
(25) 衷若霞：《天桥》，载陶亢德编：《北平一顾》，宇宙风社，1939年，第155－159页。
(26) 马芷庠：《北平旅行指南》，经济新闻社，1936年，第85－86、260－261页。其他如徐珂1920年编的《实用北京指南》、北平民社1929年编的《北平指南》都有相类的介绍。
(27) 柏右铭：《城市景观与历史记忆——关于龙须沟》，载陈平原、王德威编：《北京：都市想像与文化记忆》，北京大学出版社，2005年，第410－431页。
(28) 曹禺对新龙须沟的赞美也是类似的描写方式。参阅吴祖光《北京的天桥》、曹禺《半日的旅行——记龙须沟、北京体育馆和百货大楼》，载曹禺、沈从文等著：《美丽的北京》，（香港）生活·读书·新知三联书店，1956年，第91－98、1－11页。
(29) 萧乾：《北京城杂忆》，人民日报出版社，1987年，第31页。
(30) 邓友梅：《那五》，作家出版社，1995年，第31页。
(31) 陈建功：《建功小说精选》，华夏出版社，1997年，第62、81页。
(32) 岳永逸：《空间、自我与社会：天桥街头艺人的生成与系谱》，中央编译出版社，2007年，第263－269页。
(33) 赵园：《北京：城与人》，上海人民出版社，1991年，第245、8页。
(34) Lynn,Jermyn Chi-Hung,Social Life of the Chinese in Peking,Peking-Tientsin:China Booksellers Limited,1928,p.56.
(35) L.C.Arlington and Win.Lewisohn,In Search of Old Peking,Peking:Henri Vetch,1935,p.224.
(36) Fei Hsiao-Tung,Forword,in Hsiao-Tung Fei and Chih-I Chang,Earthbound China:A Study of Rural Economy in Yunnan,Routledge and Kegan Paul Ltd,1948,p.ix.
(37) 张次溪：《人民首都的天桥·自序》，修绠堂书店，1951年，第2、5页。
(38) 北京市档案馆藏：《北京市人民政府新闻出版处对〈人民首都的天桥〉一书审读报告》，J8全宗2目录312卷。
(39) 史树青：《天桥史话·序》，载成善卿：《天桥史话》，生活·读书·新知三联书店，1990年，第1页。
(40) 张次溪：《人民首都的天桥》，修绠堂书店，1951年，第25页。
(41) 2006年，中国人民大学出版社将《人民首都的天桥》易名为《天桥丛谈》，添加了些插图出版。
(42) 白夜、沈颖：《天桥》，新华出版社，1986年。
(43) 周作人：《人民首都的天桥·周序》，载张次溪：《人民首都的天桥》，修绠堂书店，1951年，第3页。
(44) Madeleine Dang Yue,Republic Beijing:The City and Its Histories,1911-1937,University of California Press,2003,p.172-207.
(45) 刘铁梁主编：《中国民俗文化志·北京·宣武区卷》，中央编译出版社，2006年，第219－269页。
(46) 参阅http://qkzz.net/magazine/1000-4173/2007/03/10029737_2.htm.；华智亚：《民间艺人群体的多重镜像：评〈空间、自我与社会〉》，《民俗研究》2008年第2期。
(47) 参阅张士闪：《乡民艺术民族志书写中主体意识的现代转变》，《思想战线》2011年第2期。
(48) （法）埃马纽埃尔·勒华拉杜里：《蒙塔尤：1294－1324奥克西坦尼的一个山村》，许明龙、马胜利译，商务印书馆，1997年。
(49) Paul A.Cohn,History in Three Keys:The Boxers as Event,Experience,and Myth,Columbia University Press,1997.
(50) （英）保尔·汤普逊：《过去的声音：口述史》，覃方明、渠东、张旅平译，辽宁教育出版社，2000年，第287－327页。
(51) 陈平原：《想像北京城的前世今生》，载陈平原、王德威编：《北京：都市想像与文化记忆》，北京大学出版社，2005年，第547－555页。
(52) 顾颉刚：《古史辨自序》，载周作人编：《中国新文学大系·散文一集》，上海文艺出版社，1981年，第307－319页。
(53) John A.Agnew and James S.Duncan ed.The Power of Place:Bringing Together Geographical and Sociological Imaginations,Boston:Unwin Hyman,1989.
(54) David Strand,Rickshaw Beijing:City People and Politics in the 1920s,Berkeley:University of California Press,1989,p.xiii.
(55) Hok-lam Chan,Legends of the Building of Old Peking,Hongkong:The Chinese University Press,2008.
(56) 北岛：《城门开》，生活·读书·新知三联书店，2010年。
(57) 王世襄：《自珍集》，生活·读书·新知三联书店，2007年；《忆往说趣》，生活·读书·新知三联书店，2010年。
(58) 岳永逸：《灵验·磕头·传说：民众信仰的阴面与阳面》，生活·读书·新知三联书店，2010年，第11－12页。
(59) 具体论述可参阅岳永逸：《反哺：民间文艺市场的经济学——兼论现代性的民俗学》，《思想战线》2010年第5期；《新中国北京文艺60年：1949－2009．民间文艺卷》，中国文联出版社，2010年，第8－11，159－181页。
(60) 可参阅刘晓春：《从“民俗”到“语境的民俗”——中国民俗学研究的范式转型》，《民俗研究》2009年第2期。
(61) 海子：《海子诗全集》，作家出版社，2009年，第409页。
(62) 2004年以来，刘铁梁教授主持的北京各区民俗文化普查暨区卷本民俗文化志的编写与标志性文化统领式民俗志理念的提出、实践就是创新性地重回民俗学“调查现状”这一学术传统。除此之外，当下都市传说的研究亦有可喜之作。分别参阅刘铁梁主编：《中国民俗文化志·北京·门头沟区卷》，中央编译出版社，2006年；王杰文：《乘车出行的幽灵——关于“现代都市传说”与“反传说’》，《民俗研究》2005年第4期；张敦福：《消失的搭车客：中西都市传说的一个类型》，《民俗研究》2006年第2期。