“德”与“言”——儒家言语观研究，本文主要内容关键词为：儒家论文,言语论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B222 [文献标识码]A [文章编号]0447-662X(2009)04-0022-06
在中国哲学合法性问题的挑战下，学界越来越关心中国哲学原生态的研究，力图从其固有的历史脉络及相关范畴引申出在现代文化发展境遇下中国哲学所需要关心和解决的实际问题，而不再像以往那样，通过剪切一些中国古代思想资料来印证西方哲学关心和讨论的问题，中国哲学只是西方哲学在中国这块文化土壤上的变种的殊相。因此，这种哲学研究的转向，实质标志着中国哲学追逐自身现代化、民族化身份的目标已进入深刻的反思阶段，必将在未来生发出里程碑的意义。本文拟在这种学术语境中，从语言哲学出发，在历史发展中探索儒家语言哲学特殊的问题意识及其研究方向。
一、言语与道德
言语与道德的关系是儒家语言哲学探索的基本问题。孔子说：“有德者必有言，有言者不必有德。”①也就是说，“立言”是君子、圣人的必然特征，但有所“立言”的人却不一定有德性。语言在更多的情况下会成为奸佞小人掩饰过错、欺骗他人的重要媒介，因此，孔子否认语言活动能够增进人的德性：“巧言令色，鲜矣仁。”②“刚、毅、木、讷近仁。”③甚至主张用行动取代人的语言活动：“古者言之不出，耻躬之不逮也。”④《郭店楚简》中的儒家学者却开始积极地探索言语与道德的关系：“可言不可行，君子弗言；可行不可言，君子弗行。”⑤意思是说，可以言说但不可能做到的事情，君子不会说；可以做到但不可言说的事情，君子也不会做。这不仅没有把言语完全当作道德实践的附庸，而且还看到言语对道德实践的直接约束。但在言语与道德关系的定位上，《郭店楚简》中的儒家学者依然更注重德，称其为“本”：“是故君子之于言也，非从末流者之贵，穷源反本者之贵。苟不从其由，不反其本，未有可得也者。”⑥言语虽然可贵，但对君子来言，只有符合道德的言语才是可贵的，反之，就会伤害君子的道德品性。孟子则把言语与“心”联系起来：
告子曰：“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气。”不得于心，勿求于气，可；不得于言，勿求于心，不可。⑥
孟子认为，言语是人心的表现，不同德性的人所使用的言语也不同，所以可从言语直接体察出人内在的道德状况。这无疑升华了言语与道德的内在联系。《易传》作者非常首肯言语与道德的正面关系：“君子以多识前言往行，以畜其德。”⑦通过反思以往言行的得失，君子可以逐渐培养起良好的品德。同时，他还把言语与道德的关系视为平等的并列关系，成为君子创建功业都不可或缺的手段：“君子进德修业。忠信所以进德也，修辞立其诚，所以居业也。”⑧在儒家，“忠信”与“诚”本质内涵是一样的，因此，“进德”和“修辞”原本就同根而生，有德必有言，有言必有德。
时至汉代，儒家学者进一步思考了言语与道德的关系。“鹦鹉能言，不离飞鸟；猩猩能言，不离禽兽。今人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎？”⑨在儒家来看，言语活动是人与动物共有的现象，但人言之所以区别鸟兽的呱呱之声在于，人的言语是通过道德方式而得以展现的，因此，道德是人言相别鸟兽之音的最本质特征。相应，言语也就成了道德的重要表现：“言谈者，仁之文。”⑩“行修，言道，礼之质也。”(11)所以，言语被汉儒视为修德的主要内容：“且凡士之所以为贤者，且以其言与行也。”(12)甚至上升到治国安邦的高度：“夫辞者，乃所以尊君、重身、安国、全性者也。故辞不可不修，而说不可不善。”(13)具体在言语与道德关系上，汉儒都以本末、表里关系来描述：“威仪文辞，表也；德行忠信，里也。”(14)即认为，言语与道德相比，言语为表、为末，道德则为里、为本，因此道德比言语更重要。
关于言语与道德关系的问题，宋明理学家的探讨最为完备。理学鼻祖周敦颐说：
文辞，艺也；道德，实也。笃其实，而艺者书之，美则爱，爱则传焉，贤者得以学而至之，是为教。(15)
言语虽只是传意述志的工具，但离开言语再好的道德品行也无法广泛流传，因此，言语即便是圣人也必须赖之设教。张载也说：“‘有德者必有言’，能为有也。”(16)王夫之注曰：“言以垂世立教，兴起天下而天下赖之，圣贤所以死而不亡。”(17)古往圣贤之所以死而不亡、永垂不朽，依靠的其实就是言语。这说明言语不仅是道德的表征，也具有道德所未有的永恒特质，是道德得以产生深远意义的物质保障。朱熹则把“修辞”与“立诚”等同起来，说：
修辞便是立诚，如今人持择言语，丁一确二，一字是一字，一句是一句，便是立诚。若还脱空乱语，诚如何立？(18)(〈卷六十九易五〉)
这就把“修辞”置于“立诚”之前，认为人欲“立诚”必先“修辞”。王夫之更加明确：
修辞诚，则天下之诚立，未有者从此建矣，已有者从此不易矣。孔子成《春秋》而乱臣贼子惧，诚也。”(19)
在儒家，诚乃天之道，诚之者，人之道。君子之德就是通过体验先天之诚来获得的，而这必须建立在对日常言语的学习训练上。可见，在宋明理学家思想中，言语不仅是道德表现形式，更是建构道德的独立条件。
二、“知言”与“知德”
“知言”与“知德”的关系问题实际上是儒家对言语与道德关系内涵的进一步延展，涉及到言语修饰、道德修养等多方面内容。孔子说：“不知言，无以知人也。”(20)不知道辨别言语的是非，就不能分清人的好坏。孟子把孔子的“知言”思想具体为：
被辞知其蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。(21)
就是说，偏颇的言辞人要能剖析出它的片面因素，放荡的言辞人要能剖析出它的沉溺因素，邪辟的言辞人要能剖析出它的狡辩因素，躲闪的言辞人要能剖析出它的理屈因素。这其实亦是肯定了通过言语能够分析出人的善恶好坏的认识。后来，三国时期的儒学家徐幹从理论上总结了孔孟的“知言”思想：
鉴也者，可以察形；言也者，可以知德。小人耻其面之不及子都也，君子耻其行之不如尧舜也。故小人尚明鉴，君子尚至言。(22)
人言如同镜子，镜子可照人形，人言可现德性，所以君子应该把言语当作道德之镜，从中体察出人心的善恶。宋代理学家程颢甚至把“知言”抬高到“知道”的层面，说：“孟子知言，则便是知道。”(23)朱熹亦说：
知言养气，虽是两事，其实相关，正如致知、格物、正心、诚意之类。若知言，便见得是非邪正。义理昭然，则浩然正气自生。(24)
“养气”即“知德”。在这里，朱熹把“知言”与“知德”的关系等同为“格物致知”与“正心诚意”的关系。《大学》云：“物格而后知至，知至而后意诚。意诚而后心正。心正而后身修。”(25)可见，“格物致知”就是为了挺进“身修”目标，那么，“知言”也就在于能知是非邪正，所以儒家把道德作为言语的终极意义。明儒吴廷翰进一步解释了“知言”能“知德”的原因：
人之言词乃志之所发，不能持志则有蔽陷离穷之失，而诐淫邪遁不能免矣。若能持志，则四者之邪自不能为心之害，而道之大中至正，常跃如而见于吾前。又焉有言之违道者乎？(26)
即认为言语由人心而发，如果人心不能坚守正气，人言也必然偏颇不全，所以有德者才有德言，无德者不可能完全使自己的言语与德不悖，因此，通过深入的言语分析就能洞察到言者的道德心态。王夫之则更加明确地提出“知言”的目标即是“知德”：
故知言之成效，在邪说之不能乱，而知言之全体大用，则唯义精仁熟于是非得失之百致，炳然如日光之被物容，光必照而天下之理自莫有能遁焉者矣。(27)
人是否真正“知言”就看是否已经达到“义精仁熟”的境界；“知言”的工夫和所有的用处就在于能否知“天下之理”，即“知德”。
反之，“由德知言”也是儒家所主张的。汉儒荀悦说：
言行爱焉而不爱其明，浅矣。故君子本神为贵，神和德平而道通，是为保真。(28)
只爱修饰言辞而不爱积累德性，言辞的工夫始终比较肤浅；只有加强道德修养，人才能真正的善于言辞——“神和德平而道通”。这种思想后被韩愈继承发扬。他说：“气，水也；言，浮物也。水大而物之浮者大小毕竟浮，气之与言犹是也，气盛则言之短长与声之高下者皆宜。”(29)这里的“气”即是孟子所言的“浩然正气”。认为人若想善于言语，恰恰不能只在言语上下工夫，必须涵养自身的品性；品性越好，就越会言谈，好比水流越大，自然就能承载起更多的物体。
合而言之，“知言”必“知德”，“知德”必“知言”：
持志即知言工夫。无暴其气即养气工夫。盖养气无别法，只是个无暴而已。知言亦无别法，亦只个持志而已。要之，持志亦只是敬，工夫不分内外，用于知言则为知道，用于养气则为集义。志气道义只是一理，本无内外，但分言若有所属。(30)
所谓“持志”即是“尽心知性”的修养工夫。在儒家哲学中，任何事物都来源于道，而道遍存一切事物，包括言与德，因此，“知言”的终端在道，“知德”的终端也在道，所以两者内在的就有统一性。人只要端正心志，自然“知言”，自然“知德”，“本无内外”，只是为了分别言说才加以分割。可见，儒家在意义认知上直接统摄了言与德：言的意义就在德，德的意义就在言。
三、言与“无言”
言与“无言”的关系属于语言哲学中的形而上范畴，主要用来探讨言语局限性问题。与道家的“道可道，非常道”的消极语言观不同，儒家总体上肯定了言语的表意功能。如孔子曾对子贡说：“《志》有之：‘言以足志，文以足言。’不言，谁知其志？言之无文，行之不远。”(31)言语足以用来表达意愿，文采足以用来完备语言。但这并不代表儒家没有意识到言语中确实存有“无言”之问题。孔子的学生就说孔子“不言性与天道”。这说明孔子在牵涉到终极性存在的言语表述上还是倾向“无言”，因此，《易传·系辞》篇曾引孔子之言道：“书不尽言，言不尽意。”(32)但随着儒学的发展，孔子这方面思想却逐渐地被消解。如《易传·系辞》篇接着孔子的“书不尽言，言不尽意”话就说：
圣人以立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神。(33)
即认为圣人的思想虽无法直接用言语来完整表述，但可利用卦象、爻变等特殊的符号逐渐把圣人蕴涵不露的思想展现出来。程颐在解释孔子“不言性与天道”命题时，说：
夫子言性与天道，不可得而闻，惟子贡亲达其理，故能为是叹美之辞，言众人不得闻也。(34)
在这里，程颐把“不可得而闻”者只限于“众人”，而不包括子贡等弟子在内。朱熹亦云：
至于性与天道，则夫子罕言之，而学者有不得闻者。盖圣门教不躐等，子贡至是始得闻之，而叹其美也。(35)
一般人之所以不得闻“性与天道”方面的思想，只是由于孔子“因材施教”的教育方法所致。王夫之则说：“尽其所言，则不言之义立。”(36)只要把能说清的事情表述清楚，说不清的事情就自然明白。这说明“性与天道”并不是不可言说的，只要言者会说。顾炎武最终明确地提出：
谓夫子之言性与天道不可得而闻，是疑其有隐者也。不知父子之文章，无非夫子之言性与天道，所谓“吾无行而不与二三子者，是丘也”。(37)
孔子所写、所言的“文章”即已包含了“性与天道”，根本不存在不可言说的问题。
为何儒家极力地消解言语中的“无言”问题呢？这一方面是为了与以“无言”立教的佛教、道教相区别，另一方面则是因为儒家自始至终提倡的实践精神制约着“无言”思想的发展，认为：凡是言语无法解释的事情，都会在道德实践中迎刃而解。因此，儒家“无言”思想拥有“行”这种非常特殊的内涵。
子曰：“予欲无言。”子贡曰：“子如不言，则小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”(38)
天不言，以行与事示之而已矣。(39)
在这里，“无言”始终相对于“行”，甚至可以这么说，儒家所谓的“无言”就是指这种付诸行动的实践精神。上天不会言说，但人可以通过上天的所作所为直接体察出“天道”、“天命”的本质。亦如清儒唐甄云：“是故孔子教人，罕言心性，谨之以言行，约之以笃实，而心性之功在其中矣。”(40)(《取善》)这说明儒家主张通过实践活动来弥补言语自身的局限性。因此，凡是遇到无法言传的事情时，儒家学者都要求人“反求诸身”、“贵在自得”，如二程云：“要修持佗这天理，则在德，须有不言而信者。言难为形状。”(41)“天理”虽然“言难为形状”，但可通过“不言而信”的德行加以把握和理解。可见，在言与“无言”关系上，儒家始终立足于言，提升于行，有意识地消解“无言”所产生的语言困惑。
四、“言之则”
在儒家来看，言语的终端就是行为，而不能落实到行为上的言语即为虚言。因此，言行一致是儒家对言说的最根本要求。孔子认为“士”应该“言必行，行必果”。君子则是“先行其言而后从之。”(42)《礼记·中庸》又说：“言顾行，行顾言。君子胡不慥慥尔。”(43)“言顾行，行顾言”就是要求言行一致。但在现实生活中，言与行并不能总是一致，所以需要“敏于事而慎于言”(44)。所谓“慎言”不仅是少说或不说的意思，更指以“礼”而言。鉴此，儒家制定了一系列的言语原则，以切实保证言语具有可实行性。
1、正名原则。儒家“正名”原则源自《论语·子路》篇，其云：
名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴，礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”(45)
关于儒家“正名”思想历来分歧较大。但从一般意义上说，所谓“正名”即是要核定言者的身份，如清儒唐甄云：“名者，序长幼，辨贵贱，别嫌疑，礼之大者也。”(46)因为，不同身份的人拥有的权利、义务不同，兑现言说内容的条件也不一样，从而导致使用言辞上的差异。如《韩诗外传》载：
孔子侍坐于季孙，季孙之宰通曰：“君使人假马，其与之乎？”孔子曰：吾闻君取于臣谓之取，不曰假。季孙悟，告宰通，曰：“自今以往，君有取谓之取，无曰假。”故孔子正假马之名，而君臣之义定矣。《论语》曰：“必也正名乎。”(47)
在孔子思想中，“溥天之下，莫非王土”，因此，国君在自己国家内拿取任何东西就像从自己家拿一样，无所谓借的问题。作为大臣的季孙氏却说借，这就僭越了自己的身份，侵犯了国君的权利，在孔子看来，这就会遭受别人的非议，最终也无法保证言语的有效性。换个角度说，既然言者需要注意自己的身份，那么自然也要关注言说对象的身份，否则依然是“名不正，则言不顺”。如徐幹说：
故君子非其人，则弗与之言。若与之言必以其方：农夫则以稼穑，百工则以技巧，商贾则以贵贱，府吏则以官守，大夫及士则以法制，儒生则以学业。(48)
农夫关心的是庄稼，工匠关心的是技术，商人关心的是利益，官吏关心的是职责，士人关心的是法度，儒生关心的是学术，这些都是自己身份所决定的，因此，与他们言谈时，就必须围绕着这些内容才能产生实际的效果。
2、“言之有物”原则。行为的具体性要求作为行为导向的言语也须尽量的具体化。如二程说：“君子以言有物而行有恒”(49)。只有“言之有物”才能保证言行一致。因此，在名实关系上，儒家始终强调名要符实：“名足以指实，辞足以见极，则舍之矣。”(50)对于名实不符的空话，儒家一向坚决反对，称之为“小人之言”。如杨雄说：
君子之言，幽必有验乎明，远必有验乎近，大必验乎小，微必有验乎著。无验而言之谓妄。君子妄乎？不妄。(51)
君子的言谈一定要能够用明显的来检验幽暗的，以切近的检测深远的，以微小的来检验显著的。总之，要能够用可见的经验和事物去检验自己的言说，否则就是“妄说”。徐幹也说：
事莫贵乎有验，言莫弃乎无徵，言之未有益也，不言未有损也。水之寒也，火之热也，金石之坚刚也，此数物未尝有言而人莫不知其然者，信著乎其体也。使吾所行之信，若彼数物而谁其疑我哉？(52)
水之寒冷、火之炎热、金石之坚硬，这些特性不用它们自己言说，所有人都能相信不疑，因为实有其然，所以言说应像它们一样，有实物可徵，谁也不会怀疑。相应，儒家特别反感那些是是而非、变化不定的言论：“君子之言，非有意于厉也，是曰是，非曰非。”(53)可见，言说具体化、经验化是儒家保障言而可行的重要原则。
3、“忠信”原则。儒家要求言说还应该忠诚、真实。孔子说：“言忠信，行笃敬，虽蛮之邦，行矣。言不忠信，行不笃敬，虽州里，行乎哉？”(54)“言忠信，行笃敬”，即使到了偏远的地方也可以，反之，如果言不忠信，行不笃敬，哪怕近在州里依然行不通。原因很简单，言说不真心实意，人就不可能兑现自己的诺言，自然不会有人喜欢；反之，言行一致在什么地方也会使人尊敬。朱熹又说：
如一人被火，急讨水来救始得，却教它讨火来，此便是“言不顺”，如何济得事。又如人捉贼，走东去，合从东去捉，却教它走从西去，如何捉得。皆言不顺做事不成。(55)
人着火了，你却让人“讨火”，贼明明往东边跑了，你却告诉人往西走了，最终必然无法做成任何事情。朱熹的这番比喻所表达得亦是言语要真实可信的意思。当然，言主“忠信”不仅仅是简单地心口如一，更是心理合一：“此心此理，随处发见，于言为忠信，于行为笃敬，一而已矣。”(56)换句话说，要使言语“忠信”就必须使其符合道德的要求；没有道德制约的言说从根本意义上说是不可能做到真实无妄。如《礼记·礼器》篇云：“出言不以礼，弗之信矣。”(57)意即是，说话不依礼，就不可能有诚信。这说明儒家所主张的言主“忠信”的本质内涵是指人毫无私欲的遵守礼义规范。
五、结束语
综合上述，儒家言语观始终围绕言语与道德的关系展开。认为言语的价值不只是在传达言者的思想，而在展现言者的德性；“知言”即是“知德”。这导致儒家言语观充满了道德实践精神，反感于纯粹的语言分析，而注重言语表达的实效性和可行性。它与西方语言哲学有着本质区别：无论以索绪尔为代表的结构主义还是以罗素、前期维特根斯坦为代表的“指称论”语言观，都从认识论角度来阐释语言与外在客观世界的关系；儒家则把语言触须深入到人的内心世界，着重强调语言与人的道德意志、情感的联系。因此，如果说发现语言是思想核心是西方语言哲学的历史贡献，那么揭露了语言与人内在情感、欲望的关系，应该是儒家语言哲学最大的文化成就。
注释：
①孔子：《论语·宪问》，刘俊田等：《四书全译》，贵州人民出版社，1988年，第256页。
②孔子：《论语·学而》，同上，第83页。
③孔子：《论语·子路》，同上，第253页。
④孔子：《论语·里仁》，同上，第127页。
⑤⑥李零：《郭店楚简校读记》，北京大学出版社，2002年，第62、121页。
⑥孟子：《孟子·公孙丑上》，刘俊田等：《四书全译》，贵州人民出版社，1988年，第396页。
⑦《易经·大畜·象》，徐奇堂：《易经》，广州人民出版社，2001年，第104页。
⑧《易经·乾·文言》，同上，第7页。
⑨《礼记·曲礼上》，杨天宇：《礼记译注》，上海古籍出版社，1997年，第3页。
⑩《礼记·儒行》，同上，第1030页。
(11)《礼记·曲礼上》，同上，第3页。
(12)王符：《潜夫论·贤难》，[清]汪继培：《潜夫论笺》，中华书局，1979年，第42页。
(13)刘向：《说苑·善说》，向宗鲁：《说苑校证》，1987年，第267页。
(14)杨雄：《法言·重黎》，韩敬：《法言全译》，巴蜀书社，1999年，第142页。
(15)周敦颐：《周子通书》，上海古籍出版社，2000年，第39页。
(16)张载：《张子正蒙》，上海古籍出版社，2000年，第188页。
(17)王夫之：《张子正蒙注》，上海古籍出版社，2000年，第188页。
(18)朱熹：《朱子语类·易五》，[宋]黎靖德编：《朱子语类》，中华书局，1986年，第1715页。
(19)王夫之：《船山思问录》，上海古籍出版社，2000年，第39页。
(20)孔子：《论语·尧问》，刘俊田等：《四书全译》，贵州人民出版社，1988年，第336页。
(21)孟子：《孟子·公孙丑上》，刘俊田等：《四书全译》，贵州人民出版社，1988年，第397页。
(22)徐幹：《中论·贵验》，张立文主编：《儒学精华》(中)，北京出版社，1996年，第926页。
(23)程颢、程颐：《二程遗书》，上海古籍出版社，2000年，第138页。
(24)朱熹：《朱子语类·孟子二》，[宋]黎靖德编：《朱子语类》，中华书局，1986年，第1241页。
(25)《大学》，刘俊田等：《四书全译》，贵州人民出版社，1988年，第5页。
(26)吴廷翰：《吉斋漫录·卷下》，容肇祖：《吴廷翰集》，中华书局，1984年，第72页。
(27)王夫之：《读四书大全·公孙丑上》，张立文主编：《儒学精华》(下)，北京出版社，1996年，第2171页。
(28)荀悦：《申鉴·杂言下》，张立文主编：《儒学精华》(中)，北京出版社，1996年，第911页。
(29)韩愈：《韩愈全集·答李翊书》，钱仲联点校：《韩愈全集》，上海古籍出版社，1997年，177页。
(30)吴廷翰：《吉斋漫录·卷下》，容肇祖点校：《吴廷翰集》，中华书局，1984年，第72页。
(31)《孔子家语·正论解》，张涛：《孔子家语注译》，三秦出版社，1998年，435页。
(32)(33)《易经·系辞》，徐奇堂：《易经》，广州人民出版社，2001年，第248页。
(34)程颢、程颐：《二程外书·卷六》，上海古籍出版社，1992年，第25页。
(35)朱熹：《论语集注·卷三》，张立文主编：《儒学精华》(上)，北京出版社，1996年，第16页。
(36)王夫之：《船山思问录》，上海古籍出版社，2000年，第31页。
(37)顾炎武：《日知录·夫子之言性与天道》，[清]黄汝成：《日知录集释》，岳麓书社，1994年，第239页。
(38)孔子：《论语·阳货》，刘俊田等：《四书全译》，贵州人民出版社，1988年，第309页。
(39)孟子：《孟子·万章上》，刘俊田等：《四书全译》，贵州人民出版社，1988年，第534页。
(40)唐甄：《潜书·取善》，中华书局，1963年，第49页。
(41)程颢、程颐：《二程遗书》，上海古籍出版社，2000年，第79页。
(42)孔子：《论语·为政》，刘俊田等：《四书全译》，贵州人民出版社，1988年，第97页。
(43)《礼记·曲礼上》，杨天宇：《孔记译注》，上海古籍出版社，1997年，第42页。
(44)孔子：《论语·学而》，同上，第89页。
(45)孔子：《论语·子路》，同上，第242页。
(46)唐甄：《潜书·名称》，中华书局，1963年，第160页。
(47)韩婴：《韩诗外传·卷五》，曹大中：《白话韩诗外传》，岳麓书社，1994年，第299页。
(48)徐幹：《中论·贵言》，张立文主编：《儒学精华》(中)，北京出版社，1996年，第927页。
(49)程颢、程颐：《二程遗书》，上海古籍出版社，2000年，第114页。
(50)荀子：《荀子·正名》，蒋南华等：《荀子全译》，贵州人民出版社，1995年，第477页。
(51)杨雄：《法言·问神》，韩敬：《法言全译》，巴蜀书社，1999年，第142页。
(52)徐幹：《中论·贵言》，张立文主编：《儒学精华》(中)，北京出版社，1996年，第925页。
(53)顾炎武：《日知录·听其言也厉》，[清]黄汝成：《日知录集释》，岳麓书社，1994年，第248页。
(54)孔子：《论语·卫灵公》，刘俊田等：《四书全译》，贵州人民出版社，1988年，第278页。
(55)朱熹：《朱子语类·论语二十五》，[宋]黎靖德编：《朱子语类》，中华书局，1986年，第1100页。
(56)刘宗周：《论语学案四》，吴光主编：《刘宗周全集》(第一册)，浙江古籍出版社，2007年，第487页。
(57)《礼记·礼器》，杨天宇：《礼记译注》，上海古籍出版社，1997年，第406页。
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