东晋南北朝迄唐北岳恒山道教探述，本文主要内容关键词为：恒山论文,道教论文,东晋论文,南北朝论文,北岳论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B959;K23 文献标识码：A 文章分类号：1674-7089(2010)05-0072-08
一、引言
在中国文化地理的名山序列之中，五岳地位无出其右者。五岳概念在先秦时期逐步形成，并与九州、中国、五服等概念构建而成华夏世界。汉宣帝时，五岳常祀成为定制，自此而降，至清代，五岳祭祀作为国家祀典的重要组成部分，相承不绝。同时，由于道教与山岳结缘很深，早期道士大多入山修道、访仙，早期道经亦提到求仙需登山相迎、长生应择山而居、合药炼丹宜长处山林，因此，五岳崇拜除了国家祀典一脉的发展之外，亦进入道教信仰发展理路之中。特别是中古以还，道教通过造构《五岳真形图》系统的文献，创造了一个以五岳为中心的完整的道教山岳体系，并赋予其佐天行化、安天镇地的神学功能。作为五岳整体的有机组成部分，北岳恒山不可或缺。虽然往哲时贤业已讨论过北岳的相关问题①，然而细加检视，可知现有著述对北岳恒山与道教的相关问题着墨不多，相关研究尚不充分，仍有深入探讨的必要。本文钩索综合，特别关注东晋南北朝迄唐时期北岳恒山与道教诸问题，藉以管窥北岳地区宗教图景之一斑，冀以对北岳宗教文化研究有所助益。
二、早期仙传中的北岳
有关北岳与道教的记载可以追溯到早期仙传《列仙传》。②《列仙传》卷下“昌容”条、“玄俗”条分别记载了两个在恒山修道成仙的例子：
昌容者，常山道人也。自称殷王子。食蓬虆根，往来上下，见之者二百余年，而颜色如二十许人。能致紫草，卖与染家，得钱以遗孤寡。历世而然，奉祠者万计。③
玄俗者，自言河间人也。饵巴豆。卖药都市，七丸一钱，治百病。河间王病瘕，买药服之，下蛇十余头。问药意，俗云：王瘕乃六世余殃下堕，即非王所招也，王常放乳鹿，麟母也，仁心感天，故当遭俗耳。王家老舍人，自言父世见俗，俗形无影。王乃呼俗日中看，实无影。王欲以女配之，俗夜亡去。后人见于常山下。④
上述引文值得注意的有三点：
其一，修道常山。⑤此点说明汉代恒山地区已有修道者活动其间。
其二，服食。恒山地区之所以成为修道者的活动区域，与服食的需求密切相关。恒山是服食药物出产之地。《拾遗记》记载：“（汉明帝时）恒山出献巨桃核……巨桃霜下结花，隆暑方熟，亦云仙人所食。”⑥《太平御览》卷三十九引《恒山记》曰：“上有泰玄之泉，神草十九种，道者服之成仙”⑦；卷九八六引《本草经》曰：“黑芝，一名玄芝，生恒山山谷”⑧；卷九九二引《山海经》曰：“北岳之山，其上多枳”，又《本草经》曰：“（枳实）除寒热，结止利，长肌肉，利五藏，益气轻身”⑨。故东晋葛洪在《抱朴子内篇·登涉》中将恒山列入“可以精思合作仙药”的道教名山之中。而玄俗传说中的“日中无影”亦与道教的服药饵丹有密切关系。《抱朴子内篇》卷四记载“韩终丹法，漆蜜和丹煎之，服可延年久视，立日中无影”⑩；卷十一亦载“饵丹砂法……服之千日，司命削死籍，与天地相保，日月相望，改形易容，变化无常，日中无影，乃别有光矣”(11)。《云笈七签》卷一零六《紫阳真人周君内传》载：“药有数种，仙有数品……若食谷不死，日中无影，下仙也”(12)；卷一零九《皇初平传》载：“留就初平，共服松柏茯苓。至万日，坐在立亡，日中无影，颜有童子之色。”(13)《太平御览》卷三八八所引《地镜图》称：“人行日月中无影者，神仙人也。与虚合体，故居日月中无影，履霜无迹，火中无影也。”(14)玄俗既然能做到“日中无影”，说明他已成仙。《列仙传》称“后人见于常山下”，说明玄俗的活动区域包括服食药物出产之地的恒山。
其三，广行善举。这不仅是道教济世度人的体现，同时也是恒山地区仙人祠祀产生的原因。广行善举是道教入世济世以至得道成仙的重要内容。东汉道教教团建立之初，天师道要典《老子想尔注》就强调“百行当修，万善当著”(15)。东晋道书《抱朴子内篇·对俗》也提出“人欲地仙，当立三百善；欲天仙，当立千二百善”(16)。诸如昌容、玄俗传说中的救人之穷、济人之急、施药治病等皆属善行。由于昌容长期行善，在恒山地区的民众中形成了一定的影响，促成其祠祀的形成。地方祠祀往往代表某一地域的文化传统，道教在其发展过程中与地方祠祀有着千丝万缕的联系，恒山地区的仙人祠祀对于后世恒山道教的发展有所影响。
此外，《列仙传》所记载的这两个恒山地区的仙人传说屡屡见于后世道书，并成为后世仙传创作的重要素材，如唐代杜光庭的《墉城集仙录》对《列仙传》一笔带过的河间王女加以增益，修改《列仙传·玄俗》的结局——“王欲以女配之，俗夜亡去，后人见于常山下”，以河间王女自幼“清静好道”的志向和作为，使其成为玄俗之妻顺理成章，最终得与玄俗入常山修道而成仙。(17)
要言之，依据《列仙传》所载可知，恒山早在汉代已有修道者的活动踪迹，而且在恒山地区存在祠祀仙人的活动，为后世恒山道教的发展奠定了基础。
三、北岳与上清派及北方天师道之关系
《列仙传》后，恒山作为授道、学道、得道之地，数次出现在东晋上清仙真传记之中，其中有四例尤为重要，兹分引如下：
1.《茅君传》(18)：
“（茅）盈时年十八，遂弃家委亲，入于恒山，读老子《道德经》及《周易传》，采取山术而饵服之。潜景绝崖，素挺灵岫，仰希标玄，与世永违……盈于恒山积六年，思念至道，诚感密应，寝兴妙论，通于神梦，仿佛见太玄玉女把玉札而携之曰：西城有王君得真道，可为君师，子奚不寻而受教乎？心豁灵畅，启徒内爽，觉悟流光之腾晔，自谓已得之于千载矣。明辰植晖，东盼霄迈，登岭陟峻，径到西城。斋戒三月，沐浴向望，遂超榛冒险，稽首灵域，卒见王君。后二十年，从王君西至龟山见王母……盈于是辞师乃归，带索混俗，亦不矫于世。自说入恒山北谷学儒俗之业，时年四十九也。”(19)
2.《紫阳真人内传》：
“黄老君笑言：‘微乎深哉，子用意思之精也。此白日升天之道，子还登常山，授子上真之道。’君乃还登常山石室中，斋戒念道，复积九十余年，中无英君、黄老君遂便授之《大洞真经》三十九篇，有玉童二十一人、玉女二十一人，皆侍直烧香，昼夜习之。积十一年遂乘云驾龙，白日升天。”(20)
3.《真诰》卷五《甄命授第一》：
“《大洞之道》，至精至妙，是无英守素真人之经，其读之者，无不乘云驾龙。昔中央黄老君隐此经，世不知之也。子若知之，秘而勿传。又昔周君兄弟三人，并少而好道，在于常山中积九十七年，精思无所不感。忽然见老公，头首皓白。三人知是大神，乃叩头流血，涕泪交连，悲喜自搏，就之请道。公乃出素书七卷，以与诵之。兄弟三人俱精读之。奄有一白鹿在山边，二弟放书观之，周君读之不废。二弟还，周君多其弟七过。其二弟内意或云仙人化作白鹿！呼周视之，周君不应。周君诵之万过，二弟诵得九千七百三十三过。周君翻然飞仙。二弟取书诵之，石室忽有石爆成火烧去书。二人遂不得仙，今犹在常山中，陆行五岳也。子慎之哉！(21)
4.《真诰》卷五《甄命授第一》(22)：
“范零子少好仙道，如此积年，后遇司马季主，季主将入常山中，积七年，入石室，东北角有石牖。季主出行则语之曰：慎勿开此！如此数数非一。零子忽发视，下见其家父母大小，近而不远，乃悲思。季主来还，乃遣之归。后复取之，复使守一铜柜，又使勿发。零子复发之，如前见其家。季主遣之，遂不得道。”(23)
此四例之所以重要，是因为其叙述都围绕上清经法而展开，主要体现在以下几个方面：
其一，恒山修道者的修炼方式发生了变化，由早期仙传的服食饵丹变成诵经存思为主，服食为辅。正如日本学者小南一郎曾精辟地指出，从西晋到东晋之间，道教史上具有一段由神仙思想向道教信仰转变的过程，并且提出“从寻药到存思”的概念来说明这一转变过程。(24)《茅君传》记载茅盈的修行历程以学道恒山为开始阶段，这一阶段茅盈的修行活动包括读经、服术、潜景绝崖，在经过太玄玉女（修习“明堂玄真之道”的存思女神）启悟后，茅盈自恒山前往西城山，从西城王君学道，二十年后，随西城王君同赴龟山面见王母，得授《明堂玄真经》和《玉珮金珰经》，然后返回西城山修行《玄真经诀》而得道。简而言之，在茅君的修道历程中，“从寻药到存思”这一转变过程体现在神圣空间上的转换是“从恒山到西城山到龟山”。而在《紫阳真人内传》中，周义山先后两次巡行名山，寻索经法，并最终以黄老君于恒山石室授《大洞真经》完成其求道经历。《大洞真经》传授的前提是存见己神真道——“洞房大神”的存在。修习《大洞真经》是通过存思身神而进一步提升身体的神圣性，最终得道成真。那么，对于周义山而言，恒山是他完成“从寻药到存思”的转变，并最终实现得道成真的神圣空间所在。
其二，恒山在上清仙真寻真求道过程中的象征意义。在《茅君传》、《真诰·周君兄弟》、《真诰·范零子》中，恒山是茅盈、周君兄弟、范零子修行历程的起点。在《紫阳真人内传》、《真诰·周君兄弟》中，恒山则是周义山、周君修行历程的终点。在道教神圣空间的建构过程中，山岳不仅是神圣空间的标识和区隔，也是身份转变的空间标识。在上引诸传中，茅盈、周君兄弟、范零子在恒山完成了从一般人到修道者的身份转变，而周义山、周君则进一步完成了从修道者到仙真的身份转变。
其三，恒山成为仙真授道和试炼之所。“试”是道士修仙过程中经历的考验，通过考验才能成仙成真。正如《紫阳真人内传》周义山所言，“诸应得仙道，皆先百过小试之。皆过，仙人所保举者，乃敕三官，乞除罪名，下太山，除死籍，度名仙府。仙府乃十二大试，太极真人下临之。上过为上仙，中过为地仙，下过白日尸解。”(25)事实上，“试”的观念在《抱朴子内篇》中就已经开始出现，东晋上清派将这一观念发展成为一整套宗教信仰考验的理论——“试炼”，并集中体现在《真诰》卷五《甄命授》中。上述后两例具体记述了仙真在恒山对学道者周氏兄弟、范零子进行的考验，以此向信众和世人说明学道者是否一心学道，直接关系到能否长生成仙。
值得注意的是，早期上清诸真内传中，北岳虽是周义山得道之地、茅盈受司命女神启悟之地，却无一人的天界封号与北岳相联。这与北岳所处地域有关。上清经派自东晋杨、许受诸真降诰创立至南朝陶弘景时代，由于政治上的南北对立，其影响范围集中于江南地区。北岳地处北方游牧民族和农耕民族的分界线上，上清经派构建神仙世界时虽然保存了五岳的整体性，但对待五岳明显有所偏重，对于在其疆域范围内的南岳备加重视。早期上清诸传安排茅君、魏夫人治于南岳，魏夫人的封号与南岳相联。与南岳相比，北岳更多只是作为南渡前已有的仙道传统的遗存而进入上清仙真的修道历程之中。王青曾经指出现行的道教史著作都忽视了茅山教团的北方渊源，这一论断颇具见识。(26)事实上，在上清仙真诸传中拟托的早期传道者多是北方人氏，而上清派最重要的仙真茅君、周义山、魏华存均来自北方，其中魏华存更是南渡之人。上清派在构造仙真传记时，不仅要继承源自北方的传统，更力图超越传统，以建立其具有独特性质的经法。《周传》、《茅传》中北岳在传主修道历程中所具有的象征意义，正是这种意图的具体体现。到了南北朝后期以及隋唐时期，上清仙真传记对恒山的这种安置很容易为北岳地区的道教发展所利用，上清仙真在恒山授道、学道、得道的传说，也为这一地区的信众提供典范和精神依托，从而融入北岳道教的历史记忆之中。
除了南朝上清派仙传中屡次出现恒山为修道之地的记载外，北方天师道与恒山也有密切关系。北魏寇谦之创立的天师道积极参与国家祭典，这一时期的五岳祭祀蒙上明显的道教色彩。根据太武帝太延年间（公元435年-439年）所立的《后魏中岳嵩高灵庙碑》的记载，寇谦之曾奏请修五岳祠，祭祀则延用儒家之礼——“奉玉帛之礼，春秋祈报”(27)。此事印证《魏书·礼志》所载“太延元年，立庙于恒岳、华岳、嵩岳上，各置侍祀九十人，岁时祈祷水旱。其春秋泮涸，遣官率刺史祭以牲牢，有玉币。”(28)除了北岳祠的建立和祭祀有天师道道士参与之外，寇谦之亦有弟子隐居恒山修道，其中李皎的事迹载于《北史》卷二十七《李先传》：“皎为寇谦之弟子，遂服气绝粒数十年，隐于恒山。年九十余，颜如少童。一旦，沐浴冠带，家人异之，俄而坐卒。道士咸称其得尸解仙道。”(29)《历世真仙体道通鉴》卷二十九和《恒山志·仙志》皆直接引用《北史·李皎传》。李皎身为北方天师道领袖寇谦之的弟子，隐居恒山修道，自然会将寇谦之整理后的道教教义、科戒带到恒山。而道士咸称李皎尸解成仙，说明当时应该有一批道士在恒山修道，并且与李皎有所交往。其后，直至北魏末年孝武帝年间，仍有人入恒山学道。如《北齐书》卷四十九《吴遵世传》载：“少学易，入恒山从隐居道士游处。数年，忽见一老翁谓之云：授君开心符。遵世跪取吞之，遂明占候。后出游京洛，以易筮知名。”(30)吴遵世为北魏末北齐初人，自北魏太武帝（公元408年-452年）至孝武帝（公元510年-534年）前后约一百多年，吴遵世入道恒山的时间距离隐居常山的李皎尸解应该还不算久远，他所从游的道士很有可能与李皎有所关联，也就难免会受到天师道的影响。
四、唐代北岳道教的发展
自北魏寇谦之以来，道教长期努力参与国家祭典，五岳祭祀出现道教化的倾向，这种倾向在隋唐继续存在并进一步发展，北岳道教随之亦大有发展。隋大业年间，隋炀帝祠祀北岳时，不仅有道士参与，仪式还采用了道教的醮仪。(31)入唐之后，五岳祭祀道教化的倾向不仅体现在高宗朝、玄宗朝的封禅仪式以及武周时期的系列岳渎投龙仪式中，更在玄宗时期达到顶峰，其标志是五岳真君祠的建立。雷闻已对唐代岳渎祭祀与道教仪式的紧密结合进行了精辟的分析，本文不作赘述。(32)本文在此关注的是北岳真君祠与北岳道教的发展。有关北岳真君祠的建立，直接相关的史料是两通石刻，即仅存碑目的《唐北岳真君碑》(33)和《唐北岳真君叙圣兼再修庙记》。由于《唐北岳真君碑》碑文已佚失，仅可推知其内容当以北岳真君祠的设立为主，是北岳真君祠初置状况的见证。所幸《唐北岳真君叙圣兼再修庙记》尚存，此碑记载北岳真君祠初置、移祀以及唐末重修的情况，是了解唐代北岳真君祠设立及发展的重要史料。
《唐北岳真君叙圣兼再修庙记》碑文记载自天宝十一年（公元752年）真君庙迁址直至乾符二年（公元875年）历一百二十三年，北岳真君庙经世代陵替，至唐末已趋破败。(34)真君庙乃祠祭场所，其观宇若墉堵危阽，祭祀势难进行，故有再修之事。至咸通乾符年间，北岳真君庙虽已破败，“廊庑四之唯一”，但旧日规模仍在，“仍管基趾四十亩，榱□一百余间”，可“致公卿员郎回合祷醮”，不过此时的真君庙中仅洞神道士刘知微一人“洒扫祇迓”。虽然刘知微勉力维持真君庙二十年，但对于真君庙之破败却无力修补，至咸通十五年（公元874年）才得到方镇元首崔季康所支“本庙利润钱”进行补修，乾符二年（公元875年），在补修的基础上，崔季康“复遘敕命，切须崇饰”，提供工匠和物料再修真君庙，粉绘神仙画像，工程直至乾符三年（公元876年）五月十八日才完成。崔季康于两唐书无传，然两唐书之《僖宗本纪》皆载乾符五年（公元878年）十一月制以河东宣慰使崔季康为河东节度、代北行营招讨使，碑文称其为“方镇主公”、“刑部尚书”，“方镇主公”一词与崔季康的身份颇为相符，至于“刑部尚书”，未见史载，《旧唐书》仅提及乾符五年十一月制，令其检校户部尚书，或为史阙，碑文补之。洞神道士在唐代道士阶位体系中属于比较低的阶位，仅仅高于正一道士。(35)与此碑文年代较近的《三洞修道仪》记录了因唐末五代丧乱避难荆州的洛阳道士刘若拙对葆光子孙夷中口授的中原道教七等箓，即正一盟威箓、金刚洞神箓、太上高玄箓、太上升玄箓、中盟箓、三洞宝箓、上清大洞宝箓。可见唐末北岳真君庙中虽有道士留驻，但却已不是高道。而在玄宗朝时北岳真君庙则曾有三洞道士主持（如《大唐博陵郡北岳恒山封安天王之铭》碑阴出现的“三洞道士刘处一”），是知玄宗时期真君庙的道士其阶位相对较高。(36)唐末恒山地区处于北方藩镇的争夺地带，战火波及，真君庙衰败，北岳道教也受到了一定的影响。
同时，值得注意的是，《北岳真君叙圣兼再修庙记》第一部分述北岳真君圣迹，将黑帝的传说与北岳真君相联系，并加以上古圣王尧、禹授教以致天降祥瑞等因素，为真君立庙寻求神学依据。这里出现的北岳真君并非司马承祯提出的北岳常山洞主治真人郑子真，而是太极真人徐来勒。徐来勒是六朝《灵宝经》传授谱系中的关键人物。《灵宝经》的传授经历了从天上玄都到人间的过程，其在人间的传授则是由太极真人徐来勒传给葛玄，葛玄传给郑隐，郑隐传给葛洪。尽管有关《灵宝经》在人间传授的记载有一个逐步完善的过程，但是在这一传授系统中，葛玄之师无一例外皆为太极真人徐来勒。太极真人传经葛玄的传说在六朝道门中流传甚广。上清派接纳了这一传说，南朝陶弘景《真灵位业图》第三右位：“太极法师徐来勒。吴时天台山传葛仙公《法轮经》”(37)。《上清众经诸真圣秘》卷五《元始上真众仙记》也称：“徐来勒为太极真人，治括苍山”，同时指出“颛顼氏为黑帝，治恒山”(38)。可见，此时徐来勒与黑帝、北岳恒山相互之间并无关联。入唐以后，徐来勒仍以葛玄之师的身份出现，直至到唐末，三者之间才出现融合。《北岳真君叙圣兼再修庙记》记北岳真君为徐来勒，治所迁至北岳恒山，并述及大禹封之为黑帝之事。唐末高讽的《大唐太师令公太原公重修真君庙之碑》虽未明言北岳真君乃徐来勒，但也以上清仙官、北帝、黑帝来指称北岳真君，其文曰：“今真君是上清之官，为北方之帝，镇兹水德，列居坎宫……恭倾玉皇，於铄清庙，俨兹黑帝，依此立祠”(39)。此外，《太平广记》卷七十《女仙十五》转录一则出自《墉城集仙录》的北岳真君行事，其文云：“戚玄符者，冀州民妻也，三岁得疾而卒。父母号恸方甚，有道士过其门曰：此可救也。抱出示之曰：此必为神仙，适是气蹶耳。衣带中解黑符以救之，良久遂活。父母致谢。道士曰：我北岳真君也。此女可名玄符，后得升天之道。言讫不见，遂以为名。”(40)《墉城集仙录》为唐末高道杜光庭所撰，与《北岳真君叙圣兼再修庙记》、《大唐太师令公太原公重修真君庙之碑》处于同一时代，三个文本从不同侧面呈现了唐末北岳真君的形象。相较而言，《墉城集仙录》所描述的北岳真君一方面带有浓厚的道教色彩，如其以道士的形象出现，并在某种程度上扮演了戚玄符修道成仙的引导者，而救治之符为“黑符”，“玄符”之名皆对应北方之色；另一方面则反映了民间叙述中道教世俗化的倾向，不像碑文中反复出现道教义理的阐释，而是以玄符起死回生、神仙降授灵药的神异为主。
终唐一代，道教得到极大的发展，道教洞天福地体系最终形成，其中三十六洞天之第五洞天即北岳常山总玄洞天，北岳成为道士传习经典、隐居修行之所。唐玄宗时期，不少高道驻泊恒山。如《刘尊师之碑》中载：“（刘尊师）又诣恒山，居大光焰峰三载，至如九丹秘要，三洞经法，皆成诵在心，如示诸掌。至开元四载，道门威仪使奉玉真公主教，请诣中岳兴唐观校定经篆。”(41)《玉真公主朝谒谯郡真源宫受道王屋山仙人台灵坛祥应记》载曰：“北岳洞灵宫胡先生贲（阙一字）来会。先生支离其德，骨
其容，河眸徹照，岳犀横偃，思（阙二字）宝，声动天庭。廿五人独守贞于恒代，卅六洞远陟降于清虚。公主因斋心顺风，膝行避席，请受八箓三洞紫文灵书。”(42)盛唐著名道士张果行迹亦数次出现于恒山(43)，两唐书的《张果传》皆载张果请入恒山后，唐玄宗为造栖霞观。(44)咸通中北岳曾有道士王尊师，被封为总教大师，具见唐代道士李冲昭《南岳小录》：“咸通中，有王尊师，名因节，住持，道行出众，营缉至多，声达京师，为王侯所重。今在北岳，封总教大师。”(45)要言之，刘尊师、玉真公主、北岳胡先生、张果、王尊师等皆为唐代道教的显赫人物，观其行迹，可知恒山道士与朝廷的联系相当紧密，这无疑推动了恒山道教的发展。同时，恒山也是隐逸道士修道之地，《太平广记》卷三二七记载魏征访道恒山的故事，同书卷二十八则记载了另一件事，即唐玄宗时人郑曙讲述的武威人段恝寻名山，访异人求道，最后遇山叟，并随之入恒山之事。《疑仙传》载道士管革与张果同游恒山之事(46)，管革与张果分别代表了恒山道教共存的两种态度，前者为不受人间帝王束缚的逍遥隐逸态度，后者则是与世俗政权相互结合的态度。
五、结论
北岳恒山作为五岳整体不可或缺的部分，在道教发展中关系匪浅，同时，恒山地区作为独立的一个宗教文化地理区域，其本身的道教发展呈现出自身的特点。由汉而经南北朝迄唐，恒山由出产仙药之地一变而为仙真授道和试炼之地，再变而为北方道教经典传习及修行的洞天福地之一，同时亦为国家宗教祠祀之所。南北朝隋唐时期，恒山既具有实体性，同时又在道教发展中被赋予象征性；恒山道士由入山修炼而渐次加强与朝廷的政治联系，当然，恒山自汉迄唐，一直也是隐逸道士活动的宗教空间；北岳真君由常山洞主治真人郑子真转而为太极真人徐来勒，且北岳真君信仰的神学思想进一步系统化；上清派、北方天师道对恒山地区道教的发展各自起到不同的影响和促进作用，恒山在南北方道教中的意义和性质因此表现出一种历史差异，这其实是与南北朝政治对峙的政治格局及唐代统一的政治发展形势息息相关的。
收稿日期：2010-07-22
注释：
①目前有关于北岳恒山的研究，或集中于北岳祭祀及其移祀，参见：刘师峻.北岳恒山历祀上曲阳考[A].《昭代丛书》丙集：卷13[M].［日］井上以智.北岳恒山北岳庙[J].历史と地理，1924.［日］井上以智.北岳恒山祭祀[J].历史と地理，1925(4、6).武占江，蔡立伟.宗教的虔诚与人文的形式化——从曲阳北岳庙碑刻看北岳祭祀的文化内蕴[J].河北经贸大学学报（综合版），2007(2).牛敬飞.从曲阳到浑源：北岳移祀过程补考[J].中国历史地理论丛，2009(4).齐仁达.明清北岳祭祀地点转移之动态考察[J].史学月刊，2009(9).对于北岳恒山的研究，还集中在北岳的地望以及历史建筑物等方面，参见梁勇.恒岳考[J].地名丛刊，1985(3).梁勇.再论北岳之变迁[J].地名知识，1987(1).梁勇.再论北岳恒山地望及其历史变迁——兼与王畅同志商榷[J].中国历史地理论丛，2004(2).王畅.晋冀恒山之争与中国山岳文化[J].河北学刊，2002(6).韩成武.从河北曲阳北岳庙碑刻看北岳地点的沿革[J].史学月刊，2004(12).李长瑞，周月姿.曲阳北岳庙壁画[J].美术研究，1985(4).葛致巍.北岳恒山及其胜迹考略[J].河北大学学报（哲社版），1987(3).其他学者在论述五岳祭祀及信仰时往往对北岳恒山也有所提及，参见雷闻.郊庙之外——隋唐国家祭祀与宗教[M].北京：三联书店，2009:166-218.
②《列仙传》的作者旧题刘向，然而《汉书·刘向传》及《汉书·艺文志》均不载此书。宋代黄伯思、清代王照园、纪昀及近人余嘉锡、汤用彤、李剑国等对《列仙传》的文献问题有所论述。综合诸说，可以认为《列仙传》大体上为东汉作品，托名刘向，但明显有后人的增添，具有传说层累的特征，且《列仙传》在东汉王逸《楚辞章句》、应劭注《汉书》、东晋葛洪《神仙传》等中均有引用，《隋书·经籍志》也有著录，可见此书在东汉已有流传。今本应以《正统道藏》本最古，今人王叔岷辑存《列仙传》的相关资料，以清人王照圆本为底本，参以钱熙祚、胡珽、董金鉴诸本作《列仙传校笺》，本文所引即此校笺本。
③④王叔岷.列仙传校笺[M].北京：中华书局，2007:122,166.
⑤恒山，亦名“太恒山”，又名“玄岳”、“元岳”、“紫岳”，汉时因避汉文帝刘恒讳，改称为“常山”，其后恒山、常山互用。
⑥王嘉，撰.萧绮，录.拾遗记[M].齐治平，校注.北京：中华书局，1981:141.
⑦⑧⑨(14)李昉.太平御览[M].北京：中华书局，1960:188,4366,4391,1795.
⑩(11)(16)王明.抱朴子内篇校释[M].北京：中华书局，1985:82,210,53.
(12)(13)(19)张君房，编.云笈七签[M].李永晟，点校.北京：中华书局，2003:2297,2363,2255-2257.
(15)饶宗颐.老子想尔注校证[M].上海：上海古籍出版社，1991:27.
(17)道藏：第18册[M].北京：文物出版社，上海：上海书店，天津：天津古籍出版社，1987:197.
(18)首先明确提到茅君学道恒山的记载是葛洪的《神仙传·茅君》。《神仙传》现存两个版本，一为92人附2人传本，见于《广汉魏丛书》、《道藏精华录百种》等道典中；二为84人传本，见于《四库全书》中；唐人梁萧曾称其“凡一百九十人”。现存两种版本皆非全本，二者的内容、卷数及传主次序亦有较大差异。具体到茅君传记，四库全书本收入卷五，开篇云：“茅君十八岁恒山学道，积二十年，道成而归”；《广汉魏丛书》本则收入卷九，开篇云：“茅君者，幽州人，学道于齐”，《太平广记》卷十三所载《神仙传·茅君》与此同。目前很难确定这两种文本中哪种更接近原本，或者茅君学道之地曾存在恒山、齐（地）两种说法。六朝上清派的《茅君传》本自《神仙传》，采纳“学道恒山”说。美国学者Robert Ford Campany研究指出，茅君传记在道教类书和其他类书中多有引用，《神仙传·茅君》实际是上清派仙传的起源。法国学者贺碧来对茅君传也有详细考证和分析，认为茅君传有三个版本，即《神仙传·茅君》、《云笈七签》卷一零四《太元真人东岳上卿司命真君传》和《茅山志》卷五《三神纪》，前者属于上清派兴起以前的半民间半道教(mi-populaires,mi-taoistes)的仙传体系，后两种版本则属于上清仙传系统。本文所引乃《云笈七签》本。
(20)(25)道藏：第5册[M].北京：文物出版社，上海：上海书店，天津：天津古籍出版社，1987:545-546,546.
(21)(22)［日］吉川忠夫，麦谷邦夫，编.真诰校注[M].朱越利，译.北京：中国社会科学出版社，2006:174,192.
(23)《三洞群仙录》卷十八“零子发匮”条与《真诰》所载相同，但却标明引自《丹台新录》。
(24)［日］小南一郎.寻药から存思へ——神仙思想と道教信仰との间，中国古道教史研究[M].京都：同朋社，1991:3-54.
(26)王青.汉朝的本土宗教与神话[M].台北：洪业文化事业有限公司，1998:346-347.
(27)王卡.道教经史论丛[M].成都：巴蜀书社，2007:95-97.
(28)魏收.魏书[M].北京：中华书局，1974:2738.
(29)李延寿.北史[M].北京：中华书局，1974:979.
(30)李百药.北齐书[M].北京：中华书局，1972:677.
(31)魏征.隋书[M].北京：中华书局，1973:140.
(32)雷闻.郊庙之外——隋唐国家祭祀与宗教[M].北京：三联书店，2009:133-200.
(33)《唐北岳真君碑》，今佚，赵明诚《金石录》卷六著录：“房凤文，八分书，开元二十年正月。”《宝刻丛编》卷六收录此碑目，出自《复斋碑录》。明代来濬辑之《金石备考》卷一亦录此碑目：“唐北岳真君碑（房凤八分书）”然此碑碑文未有保留，亦未在其他金石著作中有所著录，我们无法得知具体的信息，至于著者房凤，其人事迹亦未见著录，清代万经所撰《分隶偶存》卷下《古今分隶人姓氏》中收录此人，然其亦源自《金石录》，并未见其他事迹，故留之待考。
(34)此碑原署“山泉上清道士崔航撰”，《道家金石略》收录此文，《全唐文补编》转录，为艺风堂藏拓本。撰者崔航乃唐僖宗乾符年间道士，乾符四年（公元877年）七月廿五日建碑。碑载北岳真君之圣迹、恒山真君庙设立和迁址的经过以及咸通十五至乾符三年重修真君庙的情况。本文所论据《全唐文补编》录文，参见陈尚君.全唐文补编[M].北京：中华书局，2005:1028.
(35)施舟人曾对敦煌道教文献所反映的从正一到上清位次的传授情况加以阐述，详见Kristofer Schipper.敦煌文书に见ぇる道士の法位阶梯につぃて[A].讲座敦煌：第4卷[M].福井文雅，译.东京：大东出版社，1983:325-345.
(36)六朝隋唐时期的道士位阶情况参见《洞玄灵宝三洞奉道科戒营始》、《受箓次第法信仪》、张万福《传授三洞经戒法箓略说》等六朝隋唐道教经典。
(37)道藏：第3册[M].北京：文物出版社，上海：上海书店，天津：天津古籍出版社，1987:276.
(38)(45)道藏：第6册[M].北京：文物出版社，上海：上海书店，天津：天津古籍出版社，1987:786,863.
(39)陈尚君.全唐文补编[M].北京：中华书局，2005:1156-1157.
(40)李昉.太平广记[M].北京：中华书局，1961:434.
(41)(42)董诰.全唐文[M].北京：中华书局，1983:10285,9664.
(43)最早关于张果的记载出自刘肃的《大唐新语》卷十“隐逸第二十三”。自《大唐新语》后，李德裕《次柳氏旧闻》、郑处诲《明皇杂录》、张读《宣室志》、李伉《独异志》、沈汾《续仙传》、两唐书、李昉《太平广记》、王谠《唐语林》等皆收录较为完整的张果行迹，唐宋笔记中言及张果者亦不在少数。值得注意的是，唐宋笔记中，关于玄宗遣使邀迎张果之地、张果请归之地皆有恒州和恒山二说，至明代《广列仙传》将之确定在恒山。按《旧唐书·地理志》，恒州即汉置恒山郡所在，历代为常山郡，北周、隋改为恒州，后废，唐初复置，天宝元年改名常山郡，乾元元年复为恒州。常山郡即古北岳所在之地，唐代，恒岳属定州界，查《中国历史地图集》之唐代河东道地图，恒州与定州交界，张果行踪所至很可能包括二州。因此恒州与恒山二说所指范围大致相同，其中存在的细微差别，或者可以作为张果在恒山及其邻近地区的影响的佐证。
(44)参见《旧唐书》卷二零一《方伎·张果传》、《新唐书》卷二一七《方伎·张果传》。
(46)事见《疑仙传》卷下，《道藏》第5册，第494页。《疑仙传》，《通志·艺文略·道家》著录作三卷，今《道藏》本合为一卷，原题“隐夫玉简撰”，或引作者名为“王简”，应是形近而讹。原本不著时代，《四库全书提要》推断为宋人作。任继愈主编的《道藏提要》亦持这种看法。
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