“不知之知”与天地人三才之道的贯通——对《庄子#183;应帝王》开端的理解，本文主要内容关键词为：之道论文,庄子论文,开端论文,帝王论文,知之论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B223.5 文献标识码：A 文章编号：1001-022X(2014)06-0005-011 在初始条件下的细微不同，往往会导致过程或结果中的巨大差异。由此，对政治的思考从哪里开端，绝非可有可无的问题。《庄子》内七篇中，《应帝王》讨论外王问题，与《大宗师篇》讨论内圣问题构成对应[1][2]。《应帝王》文本以“四问而四不知”开端，终结于“浑沌”之死，形成一种结构上的内在照应。《应帝王》的首章内容如下： 啮缺问于王倪，四问而四不知。啮缺因跃而大喜，行以告蒲衣子。蒲衣子曰：“而乃今知之乎？有虞氏不及泰氏。有虞氏，其犹藏仁以要人；亦得人矣，而未始出于非人。泰氏，其卧徐徐，其觉于于；一以己为马，一以己为牛；其知情信，其德甚真，而未始入于非人。”[3](P287) 在这段叙述中，有两个核心的字眼，一是“四问而四不知”中的“不知”，一是“未始入于非人”中的“非人”，二者构成了庄子政治批判的双重开端。本文的目的在于追问第一个方面，《应帝王》为什么以“四问四不知”作为思考政治的起点？ 一、啮缺、王倪、蒲衣子的寓意 在讨论“四问而四不知”时，以往的研究者往往将其关注点落在所问何事，以及何以不知，这固然重要，但谁人在问，谁人在答，与所问何事相比，却更为根本。因为，有什么层次的人才能提出什么层次的问题，这在古典思想中乃是一个“基本预设”，它意味着认识的内容(真理)并不能脱离认识的主体的存在状态来考虑，真理的呈现要求主体的自身提升与转化，而这一提升与转化是进入真理的主体条件。随着主体从较低的存在层级进入到较高的存在层级，较高存在层级的真理才能得以向他显现。这一在中国古典传统中不言自明的真理，与米歇尔·傅柯在《主体诠释学》的发现，具有极大相似性。按照傅柯：精神性主张真理从来不是理所当然地被给予主体；真理并非以某种简单的认识行动被给予主体，而此认识行动有其基础及正当性；主体必须自我改变、自我转化、自我易位，而到某种程度变得与其自身不同，以拥有进入真理的权利。为了真理被给予主体，主体必须付出代价，而此代价意味着主体存在本身的赌注。主体以其现存状态没有进入真理的能力[4](P16-17)。从这个视角来看，“不知”的问题，首先必须与三个寓言人物结合起来观看，其意义才能得以彰显；其次才是与所知内容的关系。 在《应帝王》首章中，三个寓言人物——啮缺、王倪、蒲衣子——的出场是为了引出另外两个人物：有虞氏、泰氏。有虞氏与泰氏不是直接出场，而是通过啮缺、王倪、蒲衣子的直接出场而间接出场。这是《庄子》常用的笔法，在《逍遥游》中关于藐姑射之山神人的描述就采用了类似的手法。显然，有虞氏与泰氏的比较，才是庄子要抵达的目标。但问题是，为什么有虞氏与泰氏必须间接出场？这也就意味着，有虞氏与泰氏两个人物所象征的“真理”，并不是静态地、现成地已经存在在那里，无论我们是否去探寻，或如何探问，都不会影响它本身，因而，只要启动我们单纯的认识活动，这些真理就可以全幅地、无遮蔽地呈现，非但不是这样，而且，相反，这些真理的呈现有其主体的条件，如果啮缺不是在探问“王倪”，再请教“蒲衣子”，那么“有虞氏”与“泰氏”这两个名目所内蕴着的真理，就不会呈现。因而，在这里，问题的关键是为什么是“啮缺”在问，而且是问于“王倪”？为什么“王倪”的回应方式是“四问而四不知”，而恰恰是这种“不知”，才使得“啮缺”有所领悟？“有虞氏”与“泰氏”所内蕴着的真理，为何最终通过“蒲衣子”之口而得以向“啮缺”呈现？以上的问题，提示我们注意，“啮缺”这个人物在《应帝王》中便具有不可忽略的作用：一方面，正是他将“王倪”与“蒲衣子”关联起来，而通过“王倪”与“蒲衣子”，最终导致了“有虞氏”与“泰氏”所象征的更高真理之呈现。 毫无疑问，“啮缺”作为寓言人物，具有庄子思想的印记。寓言性人物的名字往往因义而制名，因而名称本身就是意义的呈现。思想本身的人格化，虽然也容易将思想的流动性与普遍性固着化，但是相对于思想的概念化而言，它仍然可以保持着某种灵动性，因为相对于生人而言，概念则是死的、不流动的，更重要的是，思想化成的人格再进一步经过寓言化的处理之后，由语言本身而带来的凝固性就在一定程度上得以消解。这就是庄子的高明的叙述策略之所在。“啮缺”之所以为“啮缺”，就是因为其由“啮”而“缺”。“啮”从口从齿，是“咬”的意思；缺的本义是“器破”，从缶(瓦器)从夬，“夬”在此有表音与表意的双重作用，水缺为“决”，玉缺为“玦”，器缺为“缺”，皆有破损之意。“啮缺”可以理解为由于噬咬而带来的自我减损。考虑到庄子以老子与孔子为其思想的构成背景，吕惠卿极富洞见地将啮缺这个寓言名称与《老子》四十八章“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为”联系起来，“欲无事者必始于日损，啮而缺之则所以损之也”[5](P234-235)，于是，啮缺便成了一个“日损”的“求道者”的象征。但同时，“啮缺”这个寓言化的人名还有另外一个意思，因其啮而缺之，故非道之全也，“啮缺非道之全也，以其知之而问也”[5](P151)；既非道体之全，则与道有所亏也。《老子》第54章云：“修之于身，其德乃真。”啮缺所体者非道之全，意味着，其不能尽体之于身，不能在“不言而喻”中实享道的作用；于是，不得不以其知去问王倪，是故其可以知及之而不能以德得之。《天地篇》更通过尧与许由之间的对话，彰显啮缺这个寓言人物的象征意义： 尧之师曰许由，许由之师曰啮缺，啮缺之师曰王倪，王倪之师曰被衣。尧问于许由曰：“啮缺可以配天乎？吾藉王倪以要之。”许由曰：“殆哉圾乎天下！啮缺之为人也，聪明睿知，给数以敏，其性过人，而又乃以人受天。彼审乎禁过，而不知过之所由生。与之配天乎？彼且乘人而无天。方且本身而异形，方且尊知而火驰，方且为绪使，方且为物絯，方且四顾而物应，方且应众宜，方且与物化而未始有恒。夫何足以配天乎！虽然，有族，有祖，可以为众父，而不可以为众父父。治，乱之率也，北面之祸也，南面之贼也。”[3](P415-416) 在这里，问题的关键在于啮缺是否可以“配天”，只有配天才能“王天下”，“‘配天’谓为天子；然不曰天子而曰‘配天’者，承上‘天德’言，意谓其称(读去声)是天德否也”[6](P255)。盖尧欲让天下，故而询问许由，啮缺是否适当的授予对象——这实质上是询问：啮缺有没有王者之德。许由的看法是，如果以天下授予啮缺，则天下将面临危殆。主要原因是：尽管啮缺努力去日损而试图抵达无为，但无为在他这里依然是一种尚未达及的目标，而不是他作为的方式。换言之，他努力去无为本身也还是一种有意识的作为，故而在他那里，人的向度多而天的机制少，这是他不能配天的根本。啮缺身上呈现出来的人的机制或人的维度对天的机制的胜出，表现在：首先，他聪明颖悟，迅捷机敏，天性过人，这些品质以主体之“知”而不是“不知”为特点，这就注定他必将以属人之“知”强加于自然而然的“天”的机制，从而与“天”的机制失之交臂。故而钟泰说：“‘聪明睿知’，言其智，‘给数以敏，言其才’，总之则曰‘其性过人’。‘过人’，则其求之于人也亦必过，而人将不堪矣。‘而又乃以人受天’，‘受’犹代也。人以代天，则必有如《胠篋篇》所云‘上悖日月之明，下烁山川之精，中堕四时之施’者，而物亦将不堪矣。人不堪，物亦不堪，则过失必多矣。”[6](P255)吕惠卿也注意到：“啮缺之为人也，聪明睿智，给数以敏，其性过人，则非能黜聪明，弃圣智，踌躇以兴事，而动于不得已，日计之而不足，岁计之而有余者也，盖损之而未能至于无为者，宜其如此也。”[5](P235)聪明智慧反而使得啮缺更多地局限在人的机制中，故而吕惠卿指出，所谓“又乃以人受天”，恰恰意味着啮缺“以人受天，则非全于天者也”[5](P235)。其次，正因为过失必多，故而他用心于禁止过失，但却又不明白过失如何产生，从而是非对错这一发端于人的机制又进一步主导了啮缺：“彼审乎禁过而不知过之所由生，则惩忿窒欲，欲以禁之，而不知过之所由生乃在于禁之之处也，非所谓不识不知而顺帝之则者也。以是为合于无为，而与之配天乎？”[5](P235)他不能超越人的机制、上达天道，而更从过失的表现而不是过失的根源上去面对过失，因而凭借作为人的机制的构成部分的一己之才智去禁止或遏制过失，则过失必将“灭于西而生于东，塞于前而坏于后”[6](P255)。作为“因啮而缺者”，他努力在减损人的机制，向往天的机制，但过多地依靠人的机制，必将有悖于甚至有废于天道。故而《庄子》有“彼且乘人而无天”的表达。《天地》继续说啮缺“方且本身而异形，方且尊知而火驰，方且为绪使，方且为物絯，方且四顾而物应，方且应众宜，方且与物化而未始有恒。夫何足以配天乎！”钟泰指出：这一段表述“皆言其才智之优，而前一句断之曰‘彼且乘人而无天’，后一句结之曰‘而未始有恒’。‘恒’者，天道。‘未始有恒’，即从乘人无天来。惟其如是，以‘配天’言，则其才智之优反成殆圾之祸，失之不易见者，兹乃昭然若揭矣，故曰‘夫何足以配天乎！’”[6](P256)吕惠卿注意到啮缺以人废天的根源所在：“凡以介然之知萌乎胸次，则应感而动，其能不以人废天乎？非特此也，方且本身而异形，则非无我而与万物一也；方且尊知而火驰，则非去智而渊静也；方且为绪使，则天下国家之所役也；方且为物絯，则物有结之而不能自解者也；方且四顾而物应，则非尸居环堵而使民不知所如往者也；方且应众宜，则非立之本原，而知通于神者也；方且与物化，而未始有恒，则非不化而能化化，而其道不可终者也；夫何足以配天乎？盖以其犹有所修而不足以合于无为而已。”[5](P235-236) 回到《天地篇》对啮缺的描述，“彼且乘人而无天”承接“以人受天”；“方且本身而异形，方且尊知而火驰，方且为绪使，方且为物絯，方且四顾而物应，方且应众宜”，承接的则是“还数以敏”；“方且与物化而未始有恒”承接的则是“聪明睿知”[7](P81)。对啮缺的总体评论是其不足以配天，也就是说啮缺并没有王者之德，《天地篇》以其可以为“众父”，而不可以为“众父父”来总结这一点，有君人之才，但无天子之德；以人的机制去治理人民，结果便是其治本身即内蕴其乱，也就是说，只要人道而不是天道主事，治乱的二元对待即是不可避免的结果，治中有乱，而乱中有治，“治亦由他起，乱亦由他起也”[7](P82)。总而言之，啮缺这个寓言人物，人的机制胜于天的机制，但由于走在为道日损的道路上，则又使得他走在天与人的“之间”地带，但却未能将天人自然地连接起来。 《庄子·天地篇》以“尧之师曰许由，许由之师曰啮缺，啮缺之师曰王倪，王倪之师曰被衣”，表述了尧、许由、啮缺、王倪、被衣(即《应帝王》所谓的“蒲衣子”)五者的关系，这里的“师”并不能固化为伦常中的不可变易的师生关系，而应作寓言活看：“曰‘师’云云，并寓言，非事实。不然，许由明揭啮缺之过，而乃从而师之，非自相矛盾乎？”[6](P255)尧师法许由，即师法万物之自为本根的“自然”，“许由”一名本是寓言，其字面意思是许之由之、听之任之，其实质是自然，即自发到来而不由人的作为催生的那种机制[8](P101-168)。而“许由”师“啮缺”，则师法自然系由其“日损”而得来，在这一点上，吕惠卿的解释甚有见地：“取天下必以无事，许由则无事者也，故尧之师曰许由；欲无事者必始于日损，啮而缺之则所以损之也，损则德之修而非道之全也，故许由之师曰啮缺。”[5](P234-235)这就揭示了尧、许由、啮缺三者之间的关系，但《应帝王》的重点不在这三个人物，《应帝王》略去了尧与许由，而仅仅关注啮缺、王倪与被衣(蒲衣子)三个寓言人物，此与在《齐物论》中则仅仅有啮缺与王倪出场，而不再有尧、许由、被衣(蒲衣子)有所不同。这实际上体现了在不同的问题意识与思想脉络下对寓言人物的不同使用。在《应帝王》中，啮缺是中间人物，正是他将王倪与被衣连接起来。《天地篇》所谓的“啮缺可以配天乎？吾藉王倪以要之”与“啮缺之师曰王倪”，共同传达了王倪与啮缺的关系，将这些与《应帝王》、《齐物论》中“啮缺问于王倪”的叙述结合起来，则可以看出啮缺之关切在“王倪”。 “王倪”在语意上可以分解为“王”与“倪”，“王”即“应帝王”意义上的“王”，以位言则为人王，以德言则为天子。“倪”有两义：一是端倪，段玉裁云：“《庄子》：‘不知端倪’。借端为耑，借倪为题也。题者，物初生之题也。”[9](P376)这个意义上的“王倪”因而就意味着王之发生、王之见端，“王倪则王之端所自起也，故其所体如此也”[5](P151)；二是“天倪”之“倪”，按照郭象的理解，天倪即“自然之分”[3](P109)，这个意义上的“王倪”，也就是王者的分际，即王者之为王者的极际。不论取哪一种解释，王倪在《应帝王》中皆是“王”德与王道的象征；甚至可以进一步推论：“啮缺问于王倪”，所问者当与王德或王道相关。王者法天，参合天地而为人，故而啮缺之师王倪，乃是一重寓言。吕惠卿说：“损之又损，以至于无为，则王之至于天者也，故啮缺之师曰王倪。”[5](P234-235)啮缺因啮而缺，其以自损方式为道，乃是其能师王倪的主体条件；而王倪的四问四不知，正是其“不识不知，顺帝之则”的表现，也是其王德的彰显，此为王倪可以为啮缺所师的根本：“夫唯不识不知，是乃顺帝之则，而王之所自出也。故唯王倪为能及此，而啮缺之所以问也。”[5](P44)“不识不知”，可状王倪之“不知”，“顺帝之则”可况王倪之“不知之知”，即天的向度在王倪之不知中显现。“王倪之师曰被衣”则进一步揭示了王与天道的关联，即王者必以天道为基础：“王乃天，天乃道，不识不知者，王之所以体天而合道，而衣被万物而安之者也。”[5](P151-152) 蒲衣子在这里很关键，他既是王倪之所师，又能道出比“王倪”(王道)更高的可能性(有虞氏、泰式)，作为寓言化人格，他是天道的具体体现者：“王乃天，天乃道，王之倪则天而已，未足以为道也，道则衣被万物，无为而无不为也，故王倪之师曰被衣。”[5](P234-235)“蒲衣则被衣也，衣被万物而不为主者，唯道为然，而蒲又所以安之也”[5](P151)。由此，蒲衣子意味着衣被万物而不为主的道体之人格化，生而不有、为而不恃、长而弗宰，无疑构成了蒲衣子的“品质”。①啮缺从王倪那里受教而得以将其所获“行以告”蒲衣子(被衣)，并进而从蒲衣子那里与闻“有虞氏”与“泰氏”所传达的真理，这个叙述可以与《知北游》中“啮缺问道于被衣”的故事对堪： 啮缺问道乎被衣，被衣曰：“若正汝形，一汝视，天和将至；摄汝知，一汝度，神将来舍。德将为汝美，道将为汝居。汝瞳焉如新生之犊而无求其故。”言未卒，啮缺睡寐。被衣大说，行歌而去之，曰：“形若槁骸，心若死灰，真其实知，不以故自持。媒媒晦晦，无心而不可与谋。彼何人哉！”[3](P737-738) 被衣告诉啮缺的，正是“入道之要”：“正汝形，无劳尔形也；一汝视，不可可欲也。无劳尔形则全，不见可欲则精复。形全精复，则与天为一矣，故曰‘天和将至’。摄汝知，无思无为也；一汝度，不益不损也。无思无为则反朴，不益不损则全纯。反朴全纯，则其神不亏矣，故曰‘神将来舍’。德将为汝美者，游于自得之场也；道将为汝居者，处于至虚之域也。瞳然，未有知之貌。如新生之犊而无求其故者，复归于初也。此皆入道之要，故啮缺遽悟而心得之也。[10](P253-254)而啮缺在被衣话未说完就睡着了，被衣通过言说揭示的真理消逝了，转而重新呈现在啮缺的身体里，充实着啮缺的身体，“美在其中，而畅于四支”，这时的啮缺已经不同于《天地篇》中向往着天机盎然但却依然生活在人的机制中的啮缺，当被衣以充盈的喜悦行歌而去，特别是当其对着睡去的啮缺唱言“彼何人哉”时，啮缺已经“遗耳目，堕肢体，守神抱一，迹若睡寐”、“循其自然，不以知巧自凿”[6](P490)，从而从人的机制中解放出来，而得以“与化为体”。如果将《天地》与《知北游》中的啮缺关联起来，一并作为《应帝王》的背景加以思考的话，那么，啮缺从询问“王倪”，再到从蒲衣子那里与闻“有虞氏”与“泰氏”，实则是探寻政治生活的更高可能性；从作为政治典范的王道出发，到作为政治典范的帝道，再到象征着最高可能性的“泰氏”之道。正是以这样的方式，庄子从层层上达的理想性层面开始了其政治批判。 “王倪”无疑是《应帝王》中的最重要人物，它对应“应帝王”中的“应王”问题，而“有虞氏”则对应于“应帝”问题，因而“应帝王”这一名目若落在寓言性的表述中，则是“应”王倪与“应”有虞氏的问题。在《应帝王》中，王倪首先通过啮缺之问而直接出场，但“有虞氏”与比“有虞氏”更高的“泰氏”则是间接出场。这一安排本身是耐人寻味的。“有虞氏”及其所体现的帝道乃是比“王倪”所体现的“王道”更高的真理，而这更高的真理并不能在啮缺这一向往着天的机制而生活在人的机制中寓言人格那里直接呈现，而只有通过“受教”于“王倪”甚至比“王倪”更高的“蒲衣子”，才能得以间接被经验。故而，在这里，啮缺的“啮而自缺”(自损无为)是他四问王倪而受到启发的主体条件，而从王倪那里受教，对王道有所领悟，而这正是他何以得以上出并能够从蒲衣子那里与闻更高真理的前提。“王倪”作为“王道”的体现者，在这里并没有受到更高的关注，但是当庄子将叙述的目光转向作为更高可能性的“有虞氏”以及“泰氏”时，显然，“王倪”及其所象征的“王道”，并没有作为政治生活的最高可能性被确立。这里的关键是，庄子在此追问的是政治生活的最高可能性，因而他巧妙地越过王道，直接去讨论有虞氏所象征的帝道的边界问题。 然而，对于“王倪”体现的“王道”的本质，庄子是用了啮缺的四问与王倪的“四不知”加以回答，这里实际上已经内蕴着对“王道”的独特理解，换言之，必须要追问的是，“不知”与“王道”之间究竟以何种方式被连接？“王”的本意是天、地、人的贯通。《说文解字》云：“王，天下所归往也。董仲舒曰：‘古之造文者，三画而连其中谓之王。三者，天、地、人也，而参通之者王也。’孔子曰：‘一贯三为王。’”段玉裁的解释是：“天下所归往也，见《白虎通》。‘王’‘往’叠韵。董仲舒曰：‘古之造文者，三画而连其中谓之王。三者，天地人也。而参通之者，王也。’见《春秋繁露》。引之说字形也。韦昭注《国语》曰：参，三也。孔子曰：‘一贯三为王。’”[9](P9)王者立足人道而贯通天地，而得以与天地并立为三。立足人道意味着当然王者不是否定人道，而是提升人道，但由于这一提升人道的方式，是超越人道，使得人道向着天道与地道开放，因而这在某种意义上似乎又意味着去人道化与再人道化的辩证历程。知与不知在这个过程中具有特别的意义。 二、“四问而四不知”与“知-明-神”的认识运动 “王倪”犹云王德之倪，《应帝王》没有明确啮缺“四问”的内容，历来的解释者不得不从《齐物论》着手来理解这一问题。陆德明《经典释文》云：“‘四问而四不知’，向秀云：‘事在《齐物论》中。’”而成玄英疏云：“四问而四不知，则《齐物篇》中四问也。”[3](P287)《齐物论》原文如下： 啮缺问乎王倪曰：“子知物之所同是乎？”曰：“吾恶乎知之！” “子知子之所不知邪？”曰：“吾恶乎知之！” “然则物无知邪？”曰：“吾恶乎知之！虽然，尝试言之。庸讵知吾所谓知之非不知邪？庸讵知吾所谓不知之非知邪？且吾尝试问乎女：民湿寝则腰疾偏死，鳅然乎哉？木处则惴栗恂惧，猿猴然乎哉？三者孰知正处？民食刍豢，麋鹿食荐，蝍且甘带，鸱鸦耆鼠，四者孰知正味？猿猵狙以为雌，麋与鹿交，鳅与鱼游。毛嫱丽姬，人之所美也；鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤，四者孰知天下之正色哉？自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然殽乱，吾恶能知其辩！” 啮缺曰：“子不知利害，则至人固不知利害乎？”王倪曰：“至人神矣！大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山、飘风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外，死生无变于己，而况利害之端乎！”[3](P91-97) 钱穆先生认同陈景元的如下归纳：“四问：一‘同是’，二‘所不知’，三‘物无知’，四‘利害’”，并据此推断“知此篇之成，在《齐物论》之后。”[3](P71)这一归纳毫无疑问是正确的。虽然，啮缺第四问，王倪并没有以“吾恶乎知之”作答，但王倪的回答中已经内蕴着“恶乎知利害”之意。是以钟泰云：“啮缺、王倪问答，见上《齐物论》，彼答恶知者凡三，而此言四不知者，盖并不知利害一句言。此虽未见啮缺之问，而问固在答中也。”[6](P168) 问题是，物同是、所不知、物无知、利害四者与“应帝王”的政治思考到底是什么关系？正是考虑到这一问题，林云铭断言，四问四不知，“疑是问帝王之道。或作《齐物论》中三问，恐下文说不去。”[11](P83)王夫之甚至别开生面，认为这里的“四问”并不是《齐物论》中的“三问”(同是、所不知、物无知)，而是别有所指，“此言四问者：是也，非也，物也，我也”[12](P176)。但这种别开生面的解释则显得更为突兀，很难有文本的根据，而且“应帝王”的政治思考之根本出发点，已经被摆在了是与非、物与我上面，这一开端与《应帝王》全篇浑沌之死的结局之间的关系，更难明了。更有解者主张，所问何事并不重要，这里的要点在于“不知”，不知构成了《应帝王》的真正起点。例如，陆树芝就说：“四问，不知所问何事，不必指实。《齐物论》中三问，亦不必指实帝王之道。大意只重在四不知，盖《齐物论》言‘止于不知’，《大宗师》言‘养其所不知’，庄子宗旨只要一切浑忘，乃有无用之大用。故答以不知，即不答之答，而啮缺顿悟也。”[10](P89)进一步地，刘武发现，在《应帝王》中实际上存在着一条线索，这就是知与不知的对照。 “知”字为篇中骨干，通贯全篇，故首为揭出，而结之以“无为知主”。本节之以己为马牛，三节之游淡，合漠，顺自然，四节之游于无有，五节之不知谁何，食豕如食人，末节之浑沌，皆不为知主也。本节之藏仁要人，二节之经式义度，四节之物彻疏明，五节之神巫预知，末节之儵、忽凿窍，皆为知主也。《知北游篇》黄帝曰：“彼其真是也，以其不知也。”无始曰：“不知深矣，知之浅矣。”据此，可晓然于本篇知与不知之义矣。[13](P180) 《应帝王》开篇的“知”与“不知”的对照，与结尾的凿破浑沌相呼应，正如陆西星所言：“此个‘知’字，乃人之知识分别，凿浑沌，散大朴，此为最先，故大道忌之。啮缺因王倪之不知也，从此有悟而喜。”[14](P113)啮缺由王倪之不知而觉悟，进而得以与闻“王道”、“帝道”甚至泰氏所体现的“皇道”，因而“不知”乃是作为“应帝王”之起点，故而成玄英说：“夫帝王之道，莫若忘知，故以此义而为篇首。《老子》云：‘不以智治国，国之德者也。’”[3](P287)然而，不知与知之间的关系，并非势如水火般的简单的二元对立，正如上引《齐物论》所云：“庸讵知吾所谓知之非不知邪？庸讵知吾所谓不知之非知邪？”对于庄子而言，所谓“不知”可能是“知”的一种方式，所谓“知”也可能恰恰意味着其不知。《知北游篇》有相似的对话。②《则阳篇》更是指出：“人皆尊其知之所知，而莫知恃其知之所不知而后知，可不谓大疑乎！”在这里，知之所知与知之所不知构成对比，一般人的认识指向知之所知，而不是指向“知之所不知”。认识到“知之所不知”本身也是一种“知”，只不过这种“知”不是“知之所知”，或“知之之知”，而是“不知之知”，即对“知之所不知”的“知”。这是一种指向知之边界的知。在《论语·为政篇》中，孔子说：“知之为知之，不知为不知，是知也。”不知为不知，意味着将不知保守在不知之中，持守知与不知的界限，而不去以主体的认识能力去盲目冲撞这一界限，这就是所谓的“知止”。“恃其知之所不知而后知”的知就是“知止之知”。《齐物论》云：“故知止其所不知，至矣。”宣颖的解释是：“但知不知为不知耳。”[15](P20)“知恃其知之所不知而后知”意义上的“知”，则不管是指向所知，还是指向不知，都已经是站在知与不知的界限上达到的认识，这种认识具有反身性，即在指向对象的同时也指向主体自身，以及其所处身的实际与当然位置，即主体处在主动构成(在我者即人的权能)与被动给予(在外者，即天之所命)之间的位置上，而这个位置传达了自然的性分，它使得分内与分外之间的界限得以显明。而这个界限正是天得以以命的名义在认识中呈现给人的唯一方式。换言之，上述意义上的边界，指向了天人之际，天人各自权能的分界及其连接的交际处。《大宗师》说：“知天之所为，知人之所为者，至矣！知天之所为者，天而生也；知人之所为者，以其知之所知，以养其知之所不知，终其天年而不中道天者，是知之盛也。”[3](P224)以其所之所知，养其知之所不知，复以其知之所不知，辅助其知之所知，惟其如此，才得以使知之所知持守在其界限之内。如果没有知之所不知的辅助，则“知之之知”依然仅仅展开在人的机制中，不能触及自己的边界，因而将不安于边界，而不能“知止”。而“不知之知”则把主体带向了对人的机制的跨越，它意味着人出离人自身的机制与视域而达成的新的地平线。事实上，在讲述了“真是以其不知”、“似之以其忘之”、“不近以其知之”之后，《知北游》写道：“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美而达万物之理。是故至人无为，大圣不作，观于天地之谓也。”这意味着，天地不言的大美，四时不议的明法、万物不说的成理只有通过“不知之知”中才得以启动，因而与“知”指向人的机制不同，“不知”在一个重要层面上指向了认识论上的无为主义，从而与认识论上的“有为主义”对“知”的关注，构成对比。认识论上的有为主义，始终把认识者局限在人的机制中，但无为主义则指向天的机制。知所能通达的，仅仅是人的机制，我们所知的说到底只不过是我们自己强硬地塞人事物之中的东西，对于事物而言，我们的“知”乃是一个陌生的“闯入者”，只是及于事物表面，而不能进入事物本身，而且，我们强硬的“闯入者”身份，必然会遭遇到来自事物内部的抵抗。而“不知”才可能把我们带入到对知的突破之中，即褫夺我们自己建构的事物之强硬的“闯入者”的身份，而保持向事物中的自发性与自然性，亦即天的机制的开放，惟其如此，我们才能进入到事物内部，并与之保持天然的和谐。这样，不知就处于在知的深处，或者更内在的维度上，正因如此，《知北游》一方面指出：“不知深矣，知之浅矣；弗知内矣，知之外矣”，另一方面则提醒“弗知乃知乎！知乃不知乎！孰知不知之知？”与此构成对照的是《淮南子·俶真训》如下的陈述：“其知也乃不知，其不知也而后能知之也。” 综合起来说，“知”与“不知”与《应帝王》所谓的“人”的机制与“非人”的机制具有某种对应的关系。“知”使得我们把自身限制在“人”的机制中而不能向着“非人”开放，即便我们面对“非人”(一端是“天”，一端是“物”)时，作为“闯入者”的“人”总是以“人”的机制要求“非人”，并在非人的世界中只能看到“人”的机制及其各种变形，而不能超越“人”本身。王倪的“四问而四不知”，之所以能够让啮缺从中受益，正是因为它与啮缺“为道日损，以至于无为”的进程相为表里，一步一地地将啮缺从人的机制中解放出来，而越来越深地面向“非人”的向度。 从这个角度来看，啮缺的“四问”与王倪的“四不知”，是在由人而天的机制转换中步步提升的递进关系。啮缺的前三问：一方面由知、到不知、再到无知，另一方面则是由作为“彼”的物之同是、到作为“此”的“子”、再到“物”的自身。 在第一问答中，在“彼”(物)那里被经验到的“同是”(在《齐物论》的语境中，“是非”的问题其实是“彼此”的问题，共同之“是”，即共同之“此”)，并不是源出于“彼”(物)自身，而是作为“此在”的人的设置，而这种设置的方式就是以主体性分辩为其寄身方式的“知”。如果说在这里的物之为物的基础，不在物本身，而在于主体的设置与建构，那么，这里的主体，其目光也还是指向作为对象的物，而不是指向自身。知在这里构成了主体与对象之间连接的中介，而且二者之间具有相互构成的关系；知虽然是主体之知，但主体与对象都被知所结构化了。而王倪的第一个“不知”，通过对“知”的否定，也就否定了“此”(主体)的设置；于是在“彼”处发生的(作为复数的)物之所同是的问题被还原为在“此”处的(作为复数的)人的知与不知的问题。问题被转换了，从“彼”(物之同是)到“此”(子之知与不知)，从“物”到“人”。在这种基础下，啮缺提出了第二个问题：你既然不知物之同是，那么至少你自己知道自己之不知(物之所同是)？ 第二个问题的指向不再是“彼”(非)，而是“此”(是)；问题的内容不再是“知”，而是“不知”，即你知你的不知吗？王倪的回答，与第一问相比，从字面上看没有差异，但在内容上却实有不同，这里的要点在于对自己“知”其所“不知”也做了否定，这里的“不知”因而不再是第一问答中针对物(彼)而言的“不知”，而是针对自己(此)而言的“不知”。可以设想，第一问答中啮缺的领悟在于从知物(彼)到知己(此)的转折，不再是“知彼”，而是“知己”，甚至更彻底地，所有的“知彼”，都转化为“自知”的形式。而“自知”本身已经超越了指向对象的“知”，因而具有了反身性，即在所有其他事物上所看到的信息都最终是自己加到事物那里并最终返回到自己这里的信息，因而对一切事物的认识与理解成了认识者与理解者自我认识与自我理解的方式，《道德经》第33章云：“知人者智，自知者明”，第10章又曰：“明白四达，能无知乎？”这就意味着第二问答中，已经发生了由知到明两个不同层次的提升。这意味着，啮缺领悟了由此而由“不知”而开启的“明”之地层。在这个层次，人在世界中所能看到的只是自己，物与世界都因被视为主体的投射，都因导向主体自我理解，因而在这种不知中封闭。也就是说，尽管第一层次中的作为设置者的主体与作为被设置者的对象被解构了，主体回到了自身，但是在这个新的层次，只见自己不见事物，因而天地与众生无由呈现。如果这样的主体进入政治生活，那么一个是一个肩膀上仅仅扛着自己的“肩吾”③，其统治形式一定只能是“由己出经，式义度人”。王倪对啮缺的回答本身就是一种启发式教学方法，“不愤不悱，不启不发”，以自己不知作为回答，既不知物之所同是，亦不知己之不知。王倪不知自己的不知，也包含不知自己的知。如此，知与不知在王倪这里失去了分别，在这里瓦解的不再是，主体通过知而设置的物之所是所非，而是通过知与不知的分别而设置的物体与主体的分别。如果啮缺在第二问所把握到的自知之明，仍然是局限在物我之别中的“浮明”的话，那么王倪的回答犹如《道德经》第41章所说的“明道若昧”，或如《齐物论》所说的“滑疑之耀”：“滑乱不定，疑而不决，恍惚之中，有其真明”[12](P108)。“自知”相对于专注于对象的知而言，当然是一种“明”，但这种“自见”之明又不是真正的“明”④。《齐物论》云：“欲是其所非而非其所是，则莫若以明。”王夫之指出，这里的“欲”正是“成心”的体现，而“以”本身则彰显了此“明”中内蕴着的人的机制，“浮明而以之，乃自谓以明，愈明而愈隐矣”[12](P102)。啮缺第二问中所内蕴着自知之明，依然保持了是非设置者的设置权能，只要还限于所知与不知的对待，那么就不能至于“未始有物之天”，一如王夫之所云：“有封者，物自物，我自我……皆限于所知，而不至于未始有物之天。”[12](P106)这样一来就只能见我不见物，见己不见人。王倪的回答否定了知所不知，这就否定了知与不知的分别，这一去主体化的方式，使得主体得以进入到“滑疑之耀”的恍惚状态中，而正是这个若明若暗的状态，将物从自知的浮明中解放出来，由此逼出了啮缺的第三问：“然则物无知邪？” 物本身的居之所安、食之所甘、色之所悦，乃是《庄子》所谓的物之正处、正味、正色，其正者切于物的自身，而为物之自然之觉，而非起于“知”之主体性分辨。物之各适其适，咸其自已，居住于其自身的正处、正味与正色之中，即为物之正性。物本身是知抑或不知，则非人所能明，人所能做的最高可能性便是以滑疑之耀，保持在“不知之知”与“知而不知”的恍惚状态中，不以其“知”其“明”去闯入、干预物之各适其适者，因而对物而言的正处、正色、正味，即物之正性，不是去为“封”为“畛”而据为己德，而是听其自己，无所分辨，兼怀万物。不再追问物有知抑或无知，这才是人所因做的，惟其如此，其知皆其不知，其不知皆其知，如此，则其知则为葆光，其不知为天府，而物自适其适、听其自己的可能性则得以持存；与此同时，主体虚化了自己，而进入清明的状态。自知之明作为第二层次，是反身性的，但却不能及物；第三层次的明则是及物的，不是只见自己，而是同时见到万物。从这个意义上说，王倪的第三个回答，彰显了王者向着万物而彻底开放自己的品德。“明道若昧”的主体，克服了第二层次只见自己、不见万物的病根，而是向着万物开放。啮缺从中受到启发，追问更高的可能性，这就引发了第四问。 第四问表明，“至人固不知利害乎？”虽然在这里，被问及的是“不知利害”，但啮缺的关注则是“至人”。王倪的回答则更为耐人寻味，他首先即开门见山地说“至人神矣”。换言之，在第四问，我们已经由前面的知、明(不知、无知)再次上升一个台阶，这就是“神”。至人只不过是神的体现者。那么，问题是，为什么至人之神与利害关联起来呢？这其中的逻辑是：“物论之不齐，依于仁义；仁义之辩，生乎是非；是非之争，因乎利害；利害之别，极于生死。生死者，知之生死，而非天之有生死也。”[12](P114)通常所谓的生死，其实是人“所谓”的生死，它的实际对象是人的生死意识。王敔云：“有知则谓之生，无知则谓之死。”[12](P114)如果说仁义、是非属于人道范畴，那么利害则不仅仅归属通过人物之别而界定的人性，而同时也是动物性的范畴。动物虽然都没有理性与精神，但却懂得趋利避害，而且这种趋利避害不需要理智思考，几乎可以在本能的层次上运作。孔子说“小人喻于利”，即利已经渗透在小人的生活方式中，如同本能那样，不言而喻，主导着小人的视听言动、出处进退。相对于人性，动物性对人而言，最切近但又最遥远：在被给予的层次上，动物性是最近的，它以不知不觉的方式进入生命的表面；但就主体工夫的次第而言，它却位于生命的最里层，唯有经过人道的自觉习练，而后才有可能将动物性的层面纳入工夫习练的过程。“不知利害”意味着比仁义、是非的超越，更具有难度、更具挑战的工夫及境界，因为在这里，主体要挑战的是自己的动物性本能。而人身上的动物性是所与的天性。庄子说，“唯虫能虫，唯虫能天”，这就是说动物性里隐藏着的是天性。至人的“神”妙在由人的动物性开显天道。 面对天下时，众人的一个普遍的取向是：求其治，而不知天下本“滑”(不确定与未决定)；求其明，而不知天下本“湣”(不可知、不可明)。因为求治、求明，而建构仁义与是非，但二者之要只是利害而已[12](P115)。啮缺显然已经能够辨识到这一点，他由前文的不知与无知，体悟到了主体之所以能够进于不知与无知，乃源于其不知利害，一旦不知利害，固然不再作为天下万物各适其适秩序中的一个陌生的“闯入者”。当众人以其聪明自我受役去求治求明的时候，王倪的回答则提出了一种更高的可能性，那不仅仅是对不知之浊明与无知之清明的超越，而且，在那里，至人的愚芚反而一方面将其从自己知与明的奴役中解放出来，另一方面更让人惊诧的是，正是这种愚芚却与天下万物的滑湣相互吻合，从而构成把天下万物从主体性宰制中解放出来的防御性与解构性力量。总而言之，啮缺与王倪的“四问四不知”，业已涉及认识本身的层级性飞跃，这就是从知(知与不知)、明(不知、无知)到神的跃升，而与此相应，经历上述认识层级跃升的主体本身的存在形式也发生了变化，到了最后，神已经对应于至人。 三、“神明”与通天地人的帝王之德 如果超出《齐物论》的语境，而将之与《应帝王》，特别是《天下篇》的脉络关联起来，啮缺王倪的问答本身的政治批判意义便得以彰显。《天下篇》云： 古之所谓道术者，果恶乎在？曰：“无乎不在。”曰：“神何由降？明何由出？”“圣有所生，王有所成，皆原于一。”[3](P1065) 在这里，神明构成了天地与圣王的中介，既是圣王之德也是天地之德。“神言降，明言出，略示上、下，似分承道、术言之……圣王分承神明，亦即分承道术；生成亦分承降出耳”[16](P213-214)。更明确地，钟泰发现了神明与天地、圣王的关联：“神者天，故曰降。明者地，故曰出。《天道篇》曰：‘天尊地卑，神明之位也。’本篇后文曰‘配神明，醇天地’，又曰‘天地并与，神明往与’，皆以神明与天地相配，是言神明即言天地之用也。天地之用且原于一，则天地间所生万物其原于一可知也。万物之中，最灵秀者人。人之德盛者莫如圣，人之功大者，莫如王。圣之生，有其所以生；王之成，有其所以成。圣王之生成且‘原于一’，则人间所有万事其‘原于一’可知也。其举神明者，以表天道、地道；举圣王者，以表人道。天道、地道、人道皆‘原于一’，以见人与天地无二道也。”[6](P756)《法言义疏》亦指出了神明在天地与圣人之间的中介意义。杨雄《法言·修身》：“(观乎贤人，则见众人；观乎圣人，则见贤人)观乎天地，则见圣人。”在圣人与天地之间，有神明的连结。而《郭店楚墓竹简·太一生水》亦坚持了神明与天地的连接：“神明者，天地之所生也。”宣颖指出，在《天下篇》的脉络中，“圣”即神，王即明。[15](P197)郭静云的研究表明：“神”字的原始含义是指天降神气雨露，“明”字的原始含义则指日出于地，神降明升是天地交通的最重要的媒介和形式，天地不交，则无生机，有神明，天地之间便有了生机。故在宇宙创生当中，神明乃为一关键性的阶段。 首先，从自然神明观说，天降雨露、地出日被视为天地交接之本，是天地万物化生之生机。神不仅表达天的神气，而且这种神气同时具有降到地的功能；明不仅表达地的“明形”，而且“明形”同时也具有升天的功能。正如郭静云发现的那样，一方面，《礼记·祭义》：“气也者，神之盛也”，《礼记·乐记》：“气盛而化神”，《论衡·龙虚篇》：“天地之间，恍惚无形，寒暑风雨之气乃谓之神”，《周易·系辞》：“阴阳不测之谓神”，由此类观念而产生法天的“天德”、“玄德”概念；另一方面，帛书《系辞》：“日月之道，上明者也……日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉”，《周易·乾卦》：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明”，《周易·晋·彖传》：“明出地上，顺而丽乎大明”，《周易·晋·象传》：“明出地上，晋，君子以自昭明德”，日月出于地上，而能上达于天，人们希望修明德以通达上天，因而明德为光明而通天之德[17]。其次，从礼制神明观说，周人取法于自然神明观，使世间子孙与祖先在天之灵相交通，以追求家族世代兴盛之生机[17][18]。而神明的本质在于“生机”，天地万物之死生运行皆源自德，皆由神明之安排，但神明却不是造物主，而是天地合德的概念。如果说天地(宏观宇宙)的神明意味着天地的生机，那么人体(微观宇宙)的生机则集于心，心为神明之主。具有神(天德)与明(地德)品质的人，虽处人的位格，但其德可通于天地(之德)，《老子指归》“生也柔弱”章云：“夫神明之在人也，得其所则不可去，失其所则不可存，威力所不能制，而智慧所不能然。”《淮南子·兵略训》亦云：“见人所不见谓之明，知人所不知谓之神。神明者，先胜者也。”极谓神明作为德对认识与智慧的超越。《庄子·齐物论》业已包含“知不胜明”的思想，而《庄子·列御寇》则更有“明不胜神”的观念，二者相连，则“不知”或“黜聪明”，只不过是由知的否定而抵达明、神之德的起点。如果结合马王堆帛书《黄帝四经·名理》与《鬼谷子·本经阴符》所谓的“道者，神明之原也”，可以看到《庄子·天下篇》所谓的“一”即道，道为神明之原，而神明则为圣王之所本。换言之，对人而言，神之为德以配天，明之为德以配地；圣本神，由神而纳明，通乎天，因通天而达地；王本明，由明而达神，通乎地，由地而达天。故圣、王有别，与天、地之德分别形成对应。《礼记·乐记》更有“故知礼乐之情者能作，识礼乐之文者能述。作者之谓圣，述者之谓明，明圣者，述作之谓也”之论，则圣对于天而言述，对于人而言作，王对于天、对于圣而言是述者，对于礼乐制度等则是作者。裁成天地、辅助万物是圣人之神德(圣而不可知之谓神)，无为之治是述者之明德。因而在圣王分化之后，也就是王者一位一爵之后，王者的最高形态是明王，明王之制作(礼乐制度)实是其述圣、因天地之宜的方式。由此而言，《应帝王》以啮缺王倪之四问四不知为开端，业已涉及知、明、神三者的区别，而这一区别放置在政治生活中时，王道、帝道等有了一个思考的视域。思考王德、帝德，实际上就是思考王道、帝道的可能性条件。这样，我们就可在《应帝王》中看到与《逍遥游》的“凝神”、《齐物论》的“以明”在内在逻辑上的呼应关系。由此而论，则“不知”是通向可以贯通天地的神明之德，而贯通天地又是圣王为圣王之本。王倪的“四不知”，是其“王德”的写照。“不知”不是因为其不知道，而恰恰是其“明”的表现，跨越知与不知的界限之后而获得的不知，是通“神”之明德，也是其“丧我”而通于地、并进而通于天的表征。知乃构筑我他万物的方式，由丧我无己而通达地天，此为王德之根本。由此，不知的问题，引出的是王道，在这里，“不知”的“主体”既不是有虞氏(舜)，也不是泰氏，而是“王倪”。 上述讨论，引导我们注意王道与“不知”的联系。天地人三才的贯通这一王者的事业，并不能在知中完成，而应放在从知到不知之知，从不知之知到自知之明，从自知之明到明道若昧再到凝神的运动过程。在第一、二层次，从知到不知的层次跃升，主体还在人道的范畴内，地道与天道都还没有被贯通。但在第三层次，主体向着万物的敞开，而万物所体现的正是地道，显然在这里，随着主体自身的存在形式的转化，即从自知之明到滑疑之耀的提升，滑疑之耀成为可以照见大地万物的一种及物之“明”，地道得以在主体那里显现了，并被贯通。在第三层次，主体进一步自我提升转化，跻身于至人行列，而认识本身的形式也发生了再次升级，即从及地及物之明到通天之神，在这个层次被贯通的则是天道。由此，啮缺王倪的四问而四不知，是一个贯通人道、地道、天道的辩证历程。 由此，“知”及其反面“不知”与道、德、仁、义、礼等相比，更具有开端的意义。《应帝王》以不知为其开端，这是一个特别的政治批判的起点。故而正如刘凤苞所云：“此篇披除枝叶，独寻本根，妙在起手四问而四不知，不叙明所问何事，极鶻突，却极空灵。”[19](P190)啮缺长期受此一大问题困扰，如背重负，从王倪四不知参悟，则有身心两层上的如释重负之感，故有身心两层之“跃”。张文江指出，啮缺“受到极大启发而大悟，如释重负故能‘跃’，内心欢欣故‘大喜’”[20](P214)。但张氏将“跃”与“喜”理解为暂时摆脱地心引力，其观点来自潘雨廷对动、植物的本性之区分：“试观动植物之异途，就在对外界认识的反应不同。当生物整体发展成相当的体积，始有认识地心引力的能力。既感觉有地心引力，自然有顺逆两种反应。凡植物的进化方向，对地心引力有顺从。动物的进化方向，始终在对抗地心引力。”[21](P11)此说更早的源头，见《大戴礼记·曾子天圆》：“天之所生上首，地之所生下首。”孔广森曰：“上首，谓动物；下首，谓植物。”《易·文言》曰：“本乎天者亲上，本乎地者亲下”是也[22](P613)。在这里，“跃”意味着啮缺的上升之路：即从《天地篇》的啮缺走向《知北游篇》的啮缺，这是其“跃”，亦是其“行”，“行”意味着他的领悟不是作为以言说为传播途径的知，而是作为不言而信的德，即内化在其身体行动之中的品质与动力。此“跃”此“行”是其得以见蒲衣子的主体性条件，然而亦可彰显其限制所在，因为对啮缺而言，因有所得而跃、而行，则其似乎以有得可恃、有明可依。当他将其所得所明告诉蒲衣子时，蒲衣子则调而上遂地解其“得”、消其“明”，使其进入更深层的不得而得、不明而明之境，换言之，将其引向从王德、王道这一在庄子时代已经流行的“三代想象”中超越⑤。 综上所言，王道以天-地-人三才之道在政治生活中的贯通为其基本特征，而这一贯通所立身的认识基础，不是“知”，而是“不知”。正是“不知”才是启动人的机制向天的机制的过渡的主体条件，由此进一步为相应于人-地-天的知-明-神的认识运动提供可能。由于“不知”只是作为一个起点而被思考，而不是作为认识过程的全部，因而在这个意义上，就不能简单地将庄子乃至老子纳入“反智主义”的行列。余英时先生的《反智论与中国传统》一文正是这样做的，他不是从老庄的思想的整体出发，而是从一些摘出的句子中，很轻易地得出了道家反智论的断言，但这样的标签对我们深入老庄思想非但没有帮助，反而有不好的影响[23](P150-195)。一如船山说云：“故知其无可知，而知乃至”[12](P332)，知至于“明”、至于“神”，则主体自身的存在形式也发生了转化，成为向着天地之道开放的“天地-人”，惟其如此，他才得以具有王者之德。由此，“不知”并不是“反知”，也不是“非知”，而是在新的地基上形成知与不知的互动，“不知之知”与“知而不知”是其两种形态，二者都是在抵达了“知”的界限进一步上出而后方能达到的境地。“不知之知，道之真境也；知而不知，道之化境也。孰知不知之知，并道之真境化境而浑忘之也”[19](P532)。 ①《老子》第51章云：“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德，道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之，长之育之，成之熟之，养之覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰。是谓玄德。” ②《知北游》的原文如下：“知北游于玄水之上，登隐弅之丘，而适遭无为谓焉。知谓无为谓曰：‘予欲有问乎若：何思何虑则知道？何处何服则安道？何从何道则得道？’三问而无为谓不答也。非不答，不知答也。知不得问，反于白水之南，登狐阕之上，而睹狂屈焉。知以之言也问乎狂屈。狂屈曰：‘唉！予知之，将语若。’中欲言而忘其所欲言。知不得问，反于帝宫，见黄帝而问焉。黄帝曰：‘无思无虑始知道，无处无服始安道，无从无道始得道。’知问黄帝曰：‘我与若知之，彼与彼不知也，其孰是邪？’黄帝曰：‘彼无为谓真是也，狂屈似之；我与汝终不近也。夫知者不言，言者不知……’知谓黄帝曰：‘吾问无为谓，无为谓不应我，非不应我，不知应我也；吾问狂屈，狂屈中欲告我而不我告，非不我告，中欲告而忘之也。今予问乎若，若知之，奚故不近？’黄帝曰：‘彼其真是也，以其不知也；此其似之也，以其忘之也；予与若终不近也，以其知之也。’狂屈闻之，以黄帝为知言。” ③“肩吾”是《应帝王》第2章文本中出现的一个寓言人物，意思是肩膀上只是扛着自己的人。 ④《道德经》22章“圣人抱一为天下式。不自见，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故长。”24章：“自见者不明；自是者不彰；自伐者无功；自矜者不长。” ⑤因而，我们不认为，潘雨廷所谓的“因大喜以告蒲衣子，上遂之意也。蒲衣子亦上遂之，由有虞氏以及泰氏”(潘雨廷：《易与佛教易与老庄》，上海：上海古籍出版社2005年，第196页)，切合《应帝王》的思想脉络。