试论“治道”与中国管理哲学，本文主要内容关键词为：中国论文,试论论文,哲学论文,治道论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
本文针对牟宗三先生所提出的“政道”与“治道”说，考察了中国传统思想史中“治道”概念的内涵，认为所谓“治道”，其广义的指涉范围包括了中国古代学者们针对如何治理国家的问题所提出的理论、学说、思想等构成的以“治国平天下”为宗旨的知识体系。从管理哲学的角度，研究中国传统治道思想，也是可能的。
自二十世纪六十年代以来，现代新儒家学者牟宗三先生从政治哲学的角度以“政权”与“治权”的二分法解析中国传统的治国理论，提出“政道”与“治道”说，在学界产生了广泛的影响。问题在于，“治道”一词作为中国传统思想史中的一个固有概念，牟先生将“治道”与“政道”对举的概念诠释，是否有充分的依据，是值得商榷的。
二十世纪二十年代，英国学者谢尔登(O·Sheldon)出版《管理哲学》(The Philosophy of Management)一书，标志着现代管理哲学的产生。二十世纪七十年代华人学者成中英先生撰文《建立中国的管理哲学》，探讨了建立中国管理哲学的可能性。其后，台湾学者曾仕强先生撰著《中国管理哲学》一书于1981年由台湾东大图书公司出版。此后，许多学者纷纷投入这一学科领域的研究，使得中国管理哲学理论的研究更加得到进一步的发展。作为一门学科，如果说中国管理哲学的研究对象涉及中国历代思想家们对于治理社会、管理国家的相关思想、学说、理论，那么，从中国管理哲学的角度对中国传统“治道”思想的研究，又是否可能？
本文尝试对这些问题作初步的考察，试论如下，以就教于方家。
一
在现代汉语的语境中，“政道”与“治道”对举，在字面上涉及“政治”一词，而在古汉语中“政治”一词的使用，已见于《周礼·地官·遂人》篇：“掌其政治禁令”。[1]《论语·先进》篇则载孔子讲学有德行、言语、政事、文学四科，其中“政事”一科，便可以说是先秦儒家的“政治”之学或者说“行政管理学”。清朝末年西学东渐，一些中国学者借用日文对Politics的译法，转译为汉语的“政治”一词。而孙中山先生将“政治”一词解释为：“政治两字的意思，浅而言之，政就是众人主事，治就是管理，管理众人之事就是政治。”[2]
现代新儒家学者牟宗三先生将政治（权力）分判为“政权”与“治权”，认为“政道是相应政权而言，治道是相应治权而言。”[3]所谓政道即是关于政权的“道理”，有土有民有主权（政权所在），即为一个国，从“应然的”理论来看，政权是一“静态的实有”(Statical being)，或曰“定常之有”(Constant being)，不是一个动态的具体物，而是一“形式的抽象的有”。换句话说，即所谓“天下者乃天下人之天下”，“天下”或曰政权是为“全集团人员所共有，其共有也，是总持地有，共同地有，非个个人员个别地有，……故既不可以取，亦不可以隶属于个人。”[3]在这里不难看出，牟先生所谓“政权”，大体相当于现代政治学中所谓国家主权的意义，认为“政权”就其本性而言，是一个民族集团所共有的“形式的有”，并不属于一家一姓。同时，亦是一种“定常的有”，只要这个民族继续生存且独立，则政权即是定常不变。所谓“政道”，即“政治上相应政权之为形式的实有，定常的实有，而使其真成为一集团所共同地有之或总持地有之之‘道’也。”[3]
牟宗三先生认为，所谓“治权”，即“措施或处理公共事务之运用权也。”[3]相应的，所谓“治道”，“就字面讲，就是治理天下之道，或处理人间共同事务之道。”[3]至于政权与治权的关系，牟宗三说：“行施治权必依一定制度而设各部门之机关，又必在其措施或处理公共事务上而设一定之制度。凡此制度皆随治权走。此为隶属、委蛇或第二义之制度，而维持政权（维持其本性与实现其为集团所共同地有或总持地有）与产生治权之制度（即宪法，政道），则为骨干，根源，或第一义之制度。”[3]至于政道与治道的关系，“治道者，在第二义制度下措施处理共同事务之‘运用之道’也。政道是一架子，即维持政权与产生治权之宪法轨道，故是一‘理性之体’，而治道则是一种运用，故是一‘智慧之明’。”[3]这即是说，政道与治道构成一种本末倒用的关系，前者派生后者，后者是对前者的一种运用，而此二者则是或者说应当是一种外在分离的关系。
在牟先生看来，作为实现政权之为政权“形式之有”本性的理据，政道应然地是“政权与治权分开之民主政治”。依此标准，无论封建贵族政治或君主专制政治皆无政道可言，因为政权不能实现其为民族集团所共有的本性，只有“民主政治”中方有政道可言。问题在于，在封建政治或专制政治中，既无政道作为依据，是否尚有治道可言？牟氏认为，中国古代虽无政道，然不妨碍其有治道。不仅如此，中国以往对无政道的治道的讲论，以一种圣君贤相的形态“已达至无以复加之极端微妙境界”，其有“极深远之意义，非浅薄者所能测。”（注：关于牟宗三所持“中国在以往只有治道而无政道”的观点，学界常有不同意见，如石元康先生认为，用西方政治理论中的话来说，政道就是正当性(legitimacy)及正当化(legitimation)的问题；治道则是马奇雅维理(Machiavelli)在《君主论》中所讨论的问题，或“是现代管理科学所研究的问题”。石先生借用马克斯·韦伯对于正当性的分类，认为“传统中国政治显然是提出了正当性的根源”，对于儒家而言，其“政道”是韦伯所说的卡里斯玛(Charisma)的形态。（参见石元康：《天命与正当性：从韦伯的分类看儒家的政道》，载《开放时代》1999年第6期，5-23页。）关于“政道”，我们此处暂不讨论，需要指出的是，牟宗三判定传统治道为“主观形态的治道”，以对应于有政道之治道（“客观形态之治道”），其立说之目的在于提出所谓“治道之异质的反省”问题，认为传统治道的出路在于立民主之政道以“夹制”治道，使治道成为客观化的治道，“治道转为客观形态，则真正之外王与事功始得其实现。”）
不难看出，牟宗三先生采用政权与治权二分的视角分析中国传统的政治思想，发现传统思想中不利于民主政治开出的某些理论缺陷，诚有所见，亦有其重要的理论价值。问题在于，依据他对政道与治道的分判，二者是一种本末派生关系论断的普适性，是值得商榷的。首先，我们可以赞同牟氏对“治道”的原始义的界定：“就字面讲，就是治理天下之道，或处理人间共同事务之道。”所谓“处理人间共同事务”，便是人类通过某种方法、工具，制度等手段对自身进行管理，此即为“治”，即为“管理”，如果说政治只是人类对自身管理的方式之一，牟氏所说的民主政治的“政道”则是这种方式的一种历史具体形态或者说在具体历史情境中的思想者所思想的理想政体形态的理论表述，并非必然地具有本根义，此其一；其次，“治理天下”之“治”（管理），自然要落实于一定的器物制度，这是“治”的质料因，而贯穿于“治”之中的某种理念，比如管理过程中的制度设计所依持的价值取向，则构成“治”的形式因，亦可以有其形上的、绝对的意义，未必要搭挂于“治”之外的什么“东西”上找寻本根的依据，也未必要在“第一义的制度”上讲，此其二；牟氏将“政道”与“治道”对举，而这种分判在中国哲学话语系统中原不具备，而即使如此划分，此二者亦非一对对称的范畴。在牟先生看来，政道是“理性之体”，而治道则是一种运用，故是一“智慧之明”，事实上这是将“治道”作为某种“理性”的一种运用和实现，而这一用法，则并非传统哲学话语系统中“治道”概念的本义，对此我们通过对“治道”内涵的历史考察，便可以得到进一步的澄清。
二
中国传统思想史中“治道”一词，本是中国古代思想家对人类社会和国家管理的理论思考中惯常使用的一个概念，其涵义大致可以从广义和狭义两个层面来理解。在先秦诸子中，“治道”作为一个范畴的使用，最早见于《墨子·兼爱中》“子墨子言曰：今天下之君子，忠实欲天下之富，而恶其贫；欲天下之治，而恶其乱，当兼相爱、交相利，此圣王之法，天下之治道也，不可不务也。”[4]墨子把“兼相爱、交相利”的原则称作“圣王之法”，亦即“天下主治道”，依据孙以楷先生的说法，“天下之治道”便是“天下的治政之道”。
此外，《荀子·正论》篇称：“世俗之为说者曰：‘太古薄葬，……乱今厚葬饰棺，故扣也。’是不及知治道，而不察于扣不扣者之所言也。凡人之盗也，必以有为，不以备不足，（足）则以重有余也。而圣王之生民也，皆使当厚优犹（不）知足，而不得以有余过度。故盗不窃，贼不刺。”[5]
《吕氏春秋·知度》则称：“故治天下之要，存乎除奸；除奸之要，存乎治官；治官之要，存乎治道；治道之要，存乎知性命。”[6]
《韩非子·八经》又有：“凡治天下，必因人情。人情者，有好恶，故赏罚可用；赏罚可用，则禁令可立而治道具矣。”[7]在这里，韩非在“治理天下之道”的意义上使用了“治道”一词，其指涉内容不仅包括赏罚禁令的为治手段，更强调其“必因人情”的人性论依据以及二者之间的逻辑关联：“人情者，有好恶，故赏罚可用”。
秦汉以来，“治道”一词则得到了更为普遍的使用。汉初儒者陆贾《新语·明诫》：“治道失于下，则天文应于上。”[8]而治黄老道家之学的胶西盖公则称：“治道贵清挣而民自定。”[9]又：《汉书·贾谊传》载贾谊《陈政事疏》：“太傅罚其不则而匡其不及，则德智长而治道得矣。”[10]则汉武帝时博士公孙私上疏自称：“愚心晓然见治道之所以然也。”[11]汉宣帝神爵三年八月诏称：“吏不廉平则治道衰。”[12]汉宣帝时颖川太守黄霸称：“凡治道，去其太甚耳。”[13]而汉元帝时东海人翼奉又称：“治道要务，在知下之邪正。”[14]
从上述引文可以看出，“治道”一词已为先秦墨家、儒家、道家、法家等诸学派学者所采用，而秦汉以来更为从帝王到朝野士人们所广泛使用，而从引文的内容来看，所谓“治道”的义蕴涉及价值指导原则、认知判断标准、人性论依据、天人关系论、无为论、教化及君主修养论、官吏的任用与考察、行政的控制幅度等治理国家活动中的各个方面，因此可以得出以下结论，所谓“治道”，其指涉范围包括了中国古代学者们针对如何治理国家的问题所提出的理论、学说、思想等构成的以“治国平天下”为宗旨的知识体系，这便是我们所说的“治道”广义上的理解。（注：从“知识体系”的意义上说，“治道”的概念已构成为一个研究公共事务管理的学术部类的表征符号。思想家们从不同的层面表述了其各自所理解的“治道”，而这些理论、学说的总称，使“治道”成为一个集合名词，它涵盖了以“治国平天下”为宗旨的各种论说，由此使那些论述相关论题的学者们，尽管并未明确使用“治道”概念，从学说性质上则其相关论说，仍有充分理由被圈入“传统治道思想”的指涉范围。）
从上述引文还可以看出，人们是从不同的角度使用“治道”一词的，显然有一些是在对“治”之正当性或曰对治理天下的形上理则之追问的意义上所使用的，如上述《吕氏春秋》便将“治道”的核心内容（“要”）说成是“知性命”，而所谓“治道”则是“治官”、“除奸”等为政手段的内在依据。象这样在为治之理则的意义上使用的“治道”，庄子又称其为“治之道”，与其对应的范畴是“治之具”，这种分判见于《庄子·天道》篇：“倒道而言，迕道而说者，人之所治也，安能治人？骤而语刑名赏罚，此有知治之具，非知治之道。”依据《庄子》的分判，我们说“治之具”作为方法、工具、器物、制度，是“治”（管理）的质料因，它的性质是“有用”，对“治之具”的研究所寻求的方法、工具、器物、制度的有效性的改善，是研究效率的问题，因而是科学的。“治之道”则是对此方法、工具、器物、制度的取舍评判的标准。它所关切的是人类的文化价值理想，所以是哲学的，作为“治”的形式因，人体相当于“治之理”，可谓狭义的“治道”。事实上，就“治”的实现而言，“治之具”与“治之道”则不可须臾离，因此，从逻辑上说，应当具有一个“共名”来统摄此二者，由此考察二者的关系问题才成为可能，这个概念同样可以说是广义上说的“治道”。
三
关于中国管理哲学，黎红雷教授认为，“中国管理哲学，就是几千年中国传统社会国家管理的理论指南。而其基本形态，在春秋战国时期就已经形成了。……由于官学衰微，私人讲学兴起而形成的诸子百家学派，面对现实的需要，无一不提出自己治理天下的一套路线、方针、战略和策略，并为此进行了详尽的哲学论证和学术争鸣。这就是司马谈所说的‘务为治者也’。”[15]而对“治道”的论说，作为中国传统的学术思想领域之一，即我们从广义上设定的指涉范围包括中国古代学者们针对如何治理国家的问题所提出的理论、学说、思想等构成的以“治国平天下”为宗旨的知识体系，那么我们从管理哲学的角度对传统治道的研究，也因此是可能的。在对古代哲人们的治道思想作一番细致的史学的发掘的基础上，澄清其哲学论证的思想理路，从而发现中国治道思想传统的内在特质。
首先，我们说管理哲学采用概念范畴的逻辑推演法，以反思的方式针对管理思想、学说、理论进行研究。作为“元管理学”[16]，管理哲学通过对管理学概念工具的产生及其演变历史的梳理，对各种管理学说、思想中的概念范畴之间的关系进行考察，从而审视和评判管理学理论的正当性。在传统治道思想史中，不同的学者们从不同的角度阐述了他们各自对于“治道”的理解，换句话说，他们针对如何治理国家的问题提出了种种学说、理论。从理论的构成而言，包括特定的理论逻辑起点、作为概念工具的术语体系、命题推演的因果关联性以及理论内在表述的价值取向等，不同的思想体系，其彼此区别的特质正在于此。由此，中国管理哲学可以是中国传统“治道”思想的理论逻辑的反思之学。
以孔子治道思想为例，黎红雷教授曾撰文指出，孔子哲学存在着一个“命—仁—德—治”的逻辑进路，即“以‘仁’为核心，上连‘命’而把‘仁’提升为世界的最高本体；下接‘德’而阐发出‘内圣之道’，即道德哲学或伦理哲学；再进而把‘德’与‘治’相联系，阐发出‘外王之道’，即政治哲学或管理哲学。”[17]从这里可以看出，作为成体系的思想家，研究其治道思想，在具体的历史情境中把握其思想体系中一以贯之的逻辑脉络，找出治道思想与其整个思想体系中其他内容，如本体论思想、伦理学思想的逻辑关联性，正是中国传统“治道”理论的研究课题之一。
再来看孔子的正名论。“名”本是作为制度的周礼中的一个概念，“礼以道名分”。周公制礼，将当时的社会成员划分为不同的等级名份。作为社会管理的制度工具，名分等级如何制定，或是因为有用方便，或是因为习惯习俗，这是一个文化人类学或者组织社会学的问题，此处暂且不论。问题在于，礼制的设计，其直接目的是社会的有序化，换句话说，礼制的本质是某种“秩序”，而这个“秩序”存在的正当性，则在于它所承载的文化价值理念。从这个意义上说，礼制作为某种“秩序”，相对于文化价值理念而言，便具有工具性。孔子以恢复周礼为己任，然而他认为作为制度的周礼并非不可损益，换句话说，工具性的礼制既可损益，便不具形式的绝对权威性。进一步看，对礼制予以损益的标准是什么？《论语·八佾》篇记载了一件趣事：“子贡欲去告朔之饩羊。子曰：‘赐也！尔爱其羊，我爱其礼。’”子贡因为诸侯己不遵守告朔之礼，想要不宰杀每月初一祭祖庙的活羊，孔子不赞成这种对礼制的改动。从这件事上不难看出，孔子认为礼仪制度的损益标准并非纯是其效用的大小，换句话说，并非依据“科学的”原则，如果按照“科学的”原则，一种制度没有效用，便应停止使用，制定发展新的方法制度，这样看孔子的主张实在不符合经济效率的原则。事实上孔子所言“我爱其礼”，是从“治之道”的角度强调具体礼制所承载的文化价值理想，是对制度方法予以取舍损益的原则，尽管如此可能违反经济的科学的标准。（注：此处所谓“经济的科学的标准”，即现代经济学基于“资源是稀缺的”的理论前提对回答“经济学是什么”所设定的“最有效地配置资源”原则，关于由此推导而建立的，经济学理论体系的讨论，可参看［美］斯蒂格里茨著，姚开建、刘风良、吴汉洪等译，高鸿业、吴易风、刘晓西校；《经济学（上册）》：中国人民大学出版社1997年版，10-22页。而基于“资源是稀缺的”这一假定，所导出的“最有效地使用资源”的效率原则，则构成为现代管理学尤其是科学管理学派学说体系的逻辑起点。）强调文化价值的优先性，是中国传统治道特别是儒家治道思想的一个特质。
问题还在于，礼制被设计和制定出来，它的落实，则需要“正名”之理的统摄，否则，名不止，言不顺，礼制虽还是那个礼制，“礼乐不兴”矣，“礼治”便无所成。这样看来，“正名”论，便构建了“礼之道”的价值理念与“礼之制”之间的逻辑关联性。《论语·子路》载：“子路曰：‘卫君待子而为政，子将奚先？’，子曰：‘必也正名乎！……名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。’”[18]依据杨伯峻先生的说法，所谓“正名”，字面意思是“纠正名分上的用词不当”，这里所谓“名不正”，是“有关古代礼制、名分上的用词不当的现象。而不是一般的用词不当的现象”，“是有关伦理和政治的问题”。[18]在这里，孔子用“正名”来诠释“为政”（治理国政）的内容。由于“正名”的过程，便是一个依礼而治的“为政”的过程，而所谓“为政”即所谓“治”（管理），我们因此可以在逻辑上导出下一命题：在“礼治”的意义范围内，“正名”＝“治”。这一命题的理论意义在于在逻辑上证明了“治”（管理）的必要性问题（即“管理为什么是必要的”）。作为经验界的现实存在之“治”（管理），其形上依据是“正名”之理，而“正名”之理及其实现，完成了“礼”从理念“潜存”到实存的实现。
从某种意义上说，管理哲学采用概念范畴的逻辑推演法，以反思的方式，针对管理思想、学说、理论以及管理实践进行研究，目的在于回答“管理的一般性问题”，如管理的本质、组织的本质、处于管理关系中“人”的本质、管理“权威”的本质、管理目标的本质等。因此从逻辑上再现传统“治道”思想的理论结构，可以进一步考察传统思想家对一些管理学的基本问题如“管理是什么”、“管理何以必要”等问题的回答。
仍以儒家礼学思想为例，前文说过，儒家礼制的设计，其直接目的是社会的有序化，从逻辑上我们说，礼制的本质是某种“秩序”，因此，作为管理的“礼治”便是一个建立和维系“秩序”的过程。在这里，“治”（管理）的本质又可以被表述为“建立和维系某种预定秩序”，而这对“管理是什么”的表述，可以毫无疑问地融入从计划、组织、指挥、协调、控制等管理职能分析角度而建立的现代西方管理学。由此我们则从“元管理学”的意义上寻找到了中国传统治道思想与西方现代管理学对话的一个视域，而在对此“秩序”的具体设计与建构中，文化价值的优先性抑或效率的优先性以及二者之间的平衡方式之异同的理论分析，则进一步使这种对话成为可能。因此，系统地梳理中国传统的治道思想，寻出和理解其特质，对于时下学界所关注的管理学本土化的讨论，可能不无裨益。