鲁迅对“现代化”诸问题的历史回应，本文主要内容关键词为：鲁迅论文,历史论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中国伟大的现代文学家、思想家鲁迅，他的文学活动是于本世纪初在日本开始的：1903、1908年在留日学生刊物《浙江潮》、《河南》上先后发表了《说铂》、《人之历史》、《科学史教篇》、《文化偏至论》、《摩罗诗力说》、《破恶声论》等六篇论文。他在其中一篇文章中引人注目地引述了德国思想家尼采的一段话：“吾行太远，孑然失其侣，……吾见放于父母之邦矣。”[①]这是一个不祥的预感，似乎预告了鲁迅一生的命运，以及他在中国现代文学史、思想史上的历史地位（与处境）：他永远是一个孤独的思想先行者。
这乃是因为在现代中国所提出的一系列重大思想、文化命题上，鲁迅都有着完全独立的思考，作出了自己的独特的回应，他绝不是人们通常所形容的“时代的弄潮儿”（在这一点上存在着可悲的误解），他的见解往往是不合潮流的，看似落后（因此左翼青年讽刺他是“时代的落伍者”不是毫无根据的），却常常被以后的历史发展证明是具有预见性的。正是这种“思想的超前”使鲁迅付出了极大的代价。
（一）
自从上一世纪中叶西方世界打开了“闭关自守”的中国的大门以来，如何看待西方文化，及其对中国文化，以至中国社会的冲击与影响，一直是困扰着中国知识分子的思想（文化）难题，由此而展开的种种争论甚至延续到了世纪末的今天，可以说这是一个世纪性的论题，它直接关系到中国现代化（或称近代化，下同）道路的选择，以及对中国现代化历史进程的评价。困难（困惑）之处正在于，与历史上曾经有过的中外文化交流不同，西方文化（文明）是作为帝国主义侵略大炮的伴随物强制输入的，它所引起的中国文化、社会的变化具有两重性：既促进了中国封建社会的解体，又使中国迅速沦入半殖民地的悲惨地位；既对中国封建文化产生了巨大冲击，又具有明显的文化侵略的性质。这就使得中国知识分子在西方文化面前，不能不时时感到一种压抑，以至屈辱，不能不时时对西方文化的输入、冲击的“后果”产生种种忧虑：担心传统文化的失落，自身文化独立性的丧失，等等。由于中国传统文化的悠久与深厚，使得中国知识分子的这种忧虑与担心似乎比其他东方国家更为强烈：在他们的潜意识里，或许始终没有摆脱传统的“中华中心主义”的诱惑。
鲁迅也正是从这里——对传统的“中华中心主义”的批判性审视开始他的独立思考，他在《文化偏至论》一开头就对中国与外国文化的关系作了一番历史的考察：据说“昔者帝轩辕氏之戡蚩尤而定居于华土”，由于周围的小部落“无一足为中国法”，所以文化的形成与发展，“咸出于己而无取乎人”；“降及周秦，西方有希腊罗马起，艺文思理，灿然可观，顾以道路之艰，波涛之恶，交通梗塞，未能择其善者以为师资”；“洎元明时，虽有一二景教父师，以教理暨历算质学于中国，而其道非盛”：由于中国长期处于“屹然出中央而无较雠”的地位，就自然产生了“益自尊大，宝自有而傲睨万物”的所谓“中央大国”心态，也即我们所说的“中华中心主义”。在鲁迅看来，这“固人情所宜然”，却是隐含着一种民族文化的危机：“唯无较雠故，则宴安日久，苓落以胎，迫拶不来，上征亦辍，使人苶，使人屯，其极为见善而不思式”。正是上世纪中叶以来西方文化的冲击，使这种潜在的危机变成了现实：“有新国林起于西，以其殊异之方术来向，一施吹拂，块然踣傹，人心始自危。”[②]——人们很容易就注意到，鲁迅的上述历史考察中，西方文化并没有被蔑视为“蛮荒文化”，也没有被简单地看作是绝对优于中国传统文化的“先进文化”（尽管这两种看法在当时以及以后很长时间在中国都是很流行的观点），鲁迅强调，西方文化（从希腊罗马到二十世纪）是一种有自己的“灿然可观”的历史与特点的，与中国（以及东方）文化“殊异”的异质文化，也就必然具有为本民族文化所没有的，足“为师资”的“善者”即特殊优异处（价值）。这样，鲁迅就从根本上走出了中华中心主义的、封闭、独断的传统思路，而建立了开放、多元的世界（全球）文化的新眼光、新视野。鲁迅由此而引申出一个极为重要的结论：“欲扬宗邦之真大，首在审己，亦必知人，比较既周，爰生自觉。”[③]这就是说，只有在正确的“知人”，也即与“异质文化”的“比较”中，才能客观的“审己”，科学地把握（与发扬）自己之“真大”（真正价值），正视（与克服）自己之不足，从而产生一种文化（对本土文化与异国文化）自觉——从下文即可知，“自觉”是鲁迅的一个基本概念；所谓“自觉”，就是克服盲目性。在鲁迅看来，当务之急就是要打破“中华中心主义”，它赋予中国传统文化以一种“至高、至上、至善、至美”的神圣灵光，从而产生盲目的民族自大，鲁迅以为这才是真正的民族文化危机之所在。这正是表现了他对中国的国情、国民性、民族文化痼疾的深刻认识与清醒正视，直到今天仍不失其意义。也正是从这一基本警惕与批判立场出发，鲁迅认为，前述西方文化的侵略性强行输入，在造成了中国本土文化的危机的同时，也为古老的传统文化的更新提供了新的生机：异质文化的输入，正可以作为全新的参照系统，以便在“比较”中打破传统文化的至高、至上、至善、至美性的神话，进而产生变革的自觉，变被动为主动。鲁迅十分珍惜这一以民族屈辱的形式出现的难遇的历史机会，几乎是集中了自己一生的精力，一再地大声疾呼，要“放开度量，大胆地，无畏地”将西方文化“尽量地吸收”，[④]在“比较”中不断破除将传统“古董化”（神圣化与凝固化）”的“瞒”和“骗”的迷梦。正像我在另一篇文章中所指出的那样，“鲁迅只是选择了在‘现在’的具体时空下，历史所要做的事，他没有，也绝不会奢求自己对中国历史与传统作全面而无偏至的超时空的，具有永恒意义的判断（按照他的哲学，所谓‘全面’、‘永恒’本身就是可疑的），因而他也不会封闭了自己的意见而自诩终极圆满，他只不过不愿向现在交了白卷而做属于未来的事而已。但也正因为他以自觉的‘中间物’意识作出了这样的选择，他也就在中国现代思想文化史上取得了自己应有的，别人所不能替代的，独特的地位和价值：在‘传统文化的现代转化’的历史过程中，鲁迅（也许包括他的同时代人）是一个不可缺少的中介，一个对中国传统文化的弊端（核心是专制主义的文化）的否定环节，而缺少了这样的历史的否定环节，传统文化的继承与发扬是根本谈不上的。”[⑤]但鲁迅却为他的这一独特而深谋远虑的选择，受到国人的无情惩罚：无论是生前或身后（甚至直到今天）都有人或明或暗地将鲁迅视为“民族文化的罪人”。而鲁迅的立场却始终坚定：“我相信自己的主张，绝不是‘受了帝国主义者的指使’，要诱中国人做奴才；而满口爱国，满口国粹，也于实际上的做奴才并无妨碍。”[⑥]鲁迅因此提醒人们要警惕在“爱国者”中羼入的“爱亡国者”，[⑦]以及那些“希望中国永是一个大古董以供他们赏鉴”的别有用心的外国“友人”[⑧]——这一警告至今也还没有过时。
作为一个真正深刻的（而非肤浅、庸俗的）东方国家的思想家（与文学家），鲁迅当然有自己的民族立场，在他号召他的国人向西方学习时，当然不会忽视输入西方文化时所先天具有的不平等性；因此，他在本世纪初所写的第一批论文里，在肯定以武力侵入中国的西方文明自有其“殊异”之处的同时，也否定了“胜负所判，即文野之由分”的说法，[⑨]尽管鲁迅这一时期也接受了“进化论”，但他自有独特见解，[⑩]如前所述，他并没有像当时（及以后）有些思想家那样，将强盛的西方国家的文化绝对“先进化”。相反，他却发出了这样的号召：要坚决反对那些“兽性的爱国者”，他们“生于强大之邦，势力盛强，咸足以凌天下，则孤尊自国，蔑视异方，执进化留良之言，攻小弱以逞欲，非混一寰宇，异种悉为其臣仆不慊也。”[(11)]鲁迅这里的批判锋芒自然首先是指向那些西方帝国主义者的，再鲜明不过地表现了他的民族主义、爱国主义的立场。但也是指向一切试图将自己一国的文化绝对化、进而“混一寰宇”的文化独断主义和霸权主义的，在一定意义上可以看作是鲁迅对未来终会强盛起来的中国的一个“预先警告”。他深深地忧虑深植于中国传统文化中的“中华中心主义”的死灰复燃。而在生活于世纪末的我们后人看来，这恐怕绝非鲁迅的“杞人忧天”。不过这毕竟是后话。在本世纪初，对于处在弱势地位的中国国人，鲁迅主要号召他们“且置古事不道，别求新声于异邦”，以西方“立意在反抗，指归在动作”的摩罗精神，反抗西方强权，“为独立自由人道”而战。[(12)]值得注意的是鲁迅的以下观点：“尼佉（今译尼采——引者注）欲自强，而并颂强者；此则亦欲自强，而力抗强者。”[(13)]这里，“颂强者”的西方强权逻辑与“力抗强者”的被压迫民族的反抗哲学的界限是泾渭分明的。但更有意义的却是鲁迅的如下思路：为了“自强”必须先学习西方。在以后的有关文章里，鲁迅把他的这一思想表露得更为清晰：只有把“自欺欺人的假面全部撕掉”，“屈尊学学枪击我们的洋鬼子，这才可望有新的希望的萌芽”；[(14)]“即使那老师是我们的仇敌罢，我们也应该向他学习。”[(15)]鲁迅的这一选择，是充分理智的。两人（两国）相抗，弱者一方，只有将对方一切强过自己的长处全部学到手，并在与对方的较量、比较中充分认识与发挥自己胜于对方的长处，从而在根本上剥夺对方的强势，使己方由弱势转为强势；如果只顾逞一时之意气，因不堪屈辱而拒绝向对方学习，甚至不承认彼强我弱的现实，进而自欺欺人地将自己的病疾也当作“艳若桃花”的“国粹”供奉起来，[(16)]那就只能将彼此的距离越拉越大，最后自取灭亡。在人类历史上并不缺乏这样的先例。鲁迅这种忍辱负重、咬着牙向西方入侵者学习（几十年后他又以同样的精神号召国人向日本入侵者学习）的立场与态度，表明他不愧为真正的民族主义者。在他的这一选择中显示了强大的民族自信力。正像他自己所说的那样，当人们“具有不至于为异族奴隶的自信心，或者竟毫未想到，凡取用外来事物的时候，就如将彼俘来一样，自由驱使，绝不介怀。一到衰弊陵夷之际，神经可就衰弱过敏了，每遇外国东西，便觉得仿佛彼来俘我一样，推拒，惶恐，退缩，逃避，抖成一团，又必想一番道理来掩饰，而国粹遂成为孱王和孱奴的宝贝。”[(17)]那些借口东西方交往中不平等的存在，而拒绝向西方学习的“爱国者”，不仅是幼稚，更是表现了一种内在的怯弱，极度的自尊正隐藏着极度的自卑。
鲁迅强调向西方学习，绝没有因此而赋予西方文化以绝对的至善至美性。在鲁迅这里，从来不存在任何“文化神话”。正是鲁迅在《文化偏至论》等论著中，十分小心地将“近世文明”与“西方文化”区别开来，反对“喋喋誉白人肉攫之心，以为极世界之文明”的西方崇拜[(18)]。他任何时候、在任何问题上都提倡自觉性，而反对盲目性。他坚决地认定，对西方文化也应与中国传统文化一样，采取分析的态度，那种“言非西方之理弗道，事非西方之术弗行”[(19)]的盲从也是一种文化幼稚病。鲁迅由此而提出了一个重要的观点：应将西方文化作“枝叶”与“根柢”的区分，[(20)]所应吸取的必是后者而非前者，尽管鲁迅本人对这一命题并没有作更多的展开，但仍然能给后来者以丰富的启示，比如说，我们能不能将这一命题理解为西方文化（以至包括中国传统文化、东方文化在内的一切文化）同时包含着“个别性”与“普遍性”（鲁迅在《摩罗诗力说》里已经提出了“人类普遍观念”的概念[(21)]）的因素，正是后者构成了各民族文化互相吸取的基本依据呢？
在分别考察了鲁迅对中国传统文化和西方文化，以及它们彼此关系的分析与态度以后，我们可以发现，在鲁迅的一切分析中，都贯穿着统一的文化观（和思维方式），即“偏至”（不完美，不完善，有缺憾，有弊端）才是包括东、西方文化在内的一切文化的现实存在形态，而至善至美的理想文化只存在于彼岸世界，可以追求（这种追求构成了文化进步的一个强大动力）而不可得的。正视这一人类文化的现实形态的偏至性，既可以使人们不会陷入任何“文化神话”，又因此而对一切现实存在的文化形态都采取宽容的态度，从而在承认一切文化（东、西方文化）既是有缺陷的，同时又是各有不可替代的独特价值的这一基本事实的基础上，建立起多元的世界文化发展观：不同质的文化将在彼此平等的“比较”中，既互相吸取、补充，又互相拒斥、竞争，既互相融合，又保持着各自的独立性。按照这样的世界文化观，鲁迅又作出了发展中国现代文化的设计：“明哲之士，必洞达世界之大势，权衡较量，去其偏颇，得其神明，施之国中，翕合无间，外之既不后于世界之思潮，内之仍弗失固有之血脉，取今复古，别立新宗。”[(22)]应该指出，这样的全面而无偏颇的文化设计（选择）仍然是理想状态的，它的现实实现，特别是个体现实选择又必然是偏至的。就鲁迅个人而言，如前所述，他终生的文化活动总是偏向于在与西方文化的比较中批判中国传统文化的种种弊端，言他人所不能（不敢、不愿）言，可以说这是一种“偏至”，但这也正是他的独特价值之所在。
（二）
鲁迅在本世纪初对西方文化作出“枝叶”与“根柢”的区分，有着深刻的社会、思想、文化的背景。正是在上一世纪末与本世纪初，中国（以及东方国家）被迫打开大门，开始广泛接触西方文化，西方十九世纪工业文明（或者说西方式的现代化道路）已经日益显露出种种弊端，成为世纪初西方新思潮（鲁迅称为“神思新宗”）的批判对象。即使是鲁迅所生活的日本社会，按照日本学者的研究，在本世纪初也出现了“日清战争后产业界的快速病”，引起了日本知识分子的种种“怀疑”和“苦闷”，前述西方批判新思潮的著作也纷纷介绍到日本。[(23)]这种情况，使得“如何认识十九世纪工业文明与西方现代化道路”就成为中国一切现代思想家必须作出回应的世纪性课题，并且直接关系（和影响）着中国现代化道路的历史选择。面对“西方现代病”，最容易作出的选择有二：一是把所出现的种种弊端看作是不可避免的、历史必须付出的代价，仍然坚持全面引入西方文化，即后来人们所说的“全盘西化”；一是因此而拒绝西方文化，皈依于中国传统（东方文化），进而以之作为拯救西方文化危机的灵丹妙药。这两种选择都立场鲜明，操作简便，不仅在当时，而且在以后很长时间内，以至于今天，都有相当多的知识分子为之热情鼓吹。但却为鲁迅所拒绝：在他看来：“馨香顶礼”于异域“偏至之物”，“横取而施之中国”固不可取；[(24)]抱守残阙，“心神所注”全在远古，必然“为无希望，为无上征，为无努力”，无异于“自杀以从古人”。[(25)]尽管各执一端，其实无论对西方文化或是中国传统都缺乏真切的理解，鲁迅批评他们“近不知中国之情，远复不察欧美之实。”[(26)]而他本人，正是要从考察“实情”开始自己的独立思考与探索。他的方法是，从西方十九世纪工业文明的几个基本命题（科学理性，民主，社会平等，物质）入手，把它们放到“科学史”、“人之历史”以及“西方思想文化发展史”中去进行历史的考察，从中引发出了一系列深刻而独到的思想。
鲁迅在《科学史教篇》一开篇即描绘了一幅人类社会进步发展的图景：“自然之力，既听命于人间，发纵指挥，如使其马”，“虽高山大川，无足沮核”，“饥疠之害减，教育之功全”，“较以百汜前之社会，改革盖无烈于是也”；他把这一切都归结为一点：“多缘科学之进步”。[(27)]在他看来，科学不仅“以其知识，历探自然见象之深微，久而得效，改革遂及于社会”，“人间生活之幸福，悉以增进”，而且是“人性之光”的显示，足以改造与振奋民族精神，以至拯救民族于危难。[(28)]因此，他总是以一个改革家的敏感，关注着科学的发展：在居里夫人于本世纪初发现了“镭”仅仅五年之后，鲁迅就写了《说铂》一文，热情赞扬这一发现将“辉新世纪之曙光，破旧学者之迷梦”，并预言“由是而思想界大革命之风潮，得日益磅薄。”[(29)]在鲁迅的“科学史”的考察中，他不但十分注意和强调中世纪宗教暴力对科学的“压抑”，而且高度重视罗吉尔·培根的如下观点：“摹古”、“伪智”、“泥于习”、“惑于常”等传统思维习惯也同样妨碍了科学的发展。[(30)]而尤其显示了鲁迅思想特点的是，他从科学的发展中发现了潜伏的危机。他尖锐地指出，在科学史上，曾有“以科学为宗教”、“别立理性之神祠”之说，尽管其首创者不乏“博大渊邃”之士，但流弊所至，将科学理性绝对化，“辄欲以所拾质力杂说之至浅而多谬者，解释万物”，[(31)]“举世惟知识之崇，人生必大归于枯寂，如是既久，则美上之感情漓，明敏之思想失，所谓科学，亦同趣于无有矣。”[(32)]鲁迅进而向将科学限制在绝对理性范围内的观念提出挑战，他指出，“事理神变化，决不为理科入门一册之所范围”，[(33)]“科学发见，常受超科学之力”、“本于圣觉”，本于“非科学的理想之感动”。[(34)]鲁迅就这样发现（揭示）了“科学”与“信仰（非科学）”，“理性”与“非理性”之间既相互矛盾，又互相渗透的复杂关系，从而对作为西方工业文明的基本命题的“科学理性”采取了“既肯定，又质疑”的立场（与态度），既没有陷入科学理性的“神话”，也没有走向“反智主义”的极端。
鲁迅在肯定西方科学理性的同时，也就充分地肯定了在科学之光照耀下的物质文明。他在《文化偏至论》里，高度赞扬了十九世纪西方物质文明所达到的成就“直傲睨前此二千余年之业绩”，“世界之情状顿更，人民之事业益利”。但他同时指出，事情发展到极端就会走向反面：“久食其赐，信乃弥坚，渐而奉为圭臬”，进而产生了物质崇拜[(35)]：“诸凡事物，无不质化，灵明日以亏蚀，旨趣流于平庸，人惟客观之物质世界是驱，而主观之内面精神，乃舍置不之一省”，“林林众生，物欲来蔽，社会憔悴，进步以停。”[(36)]鲁迅据此而提出了尖锐的质问：“物质果足尽人生之本也耶？”、“将以富裕为文明欤？”[(37)]答案自然是否定的。但鲁迅并没有因此而否定“物质”与“富裕”本身，他在写于同一时期的《摩罗诗力说》里就曾批评过因现实的“恶浊阽危”而将“人兽杂居”的远古蛮荒文明美化的复古倾向。[(38)]据说，鲁迅在将近三十年后面对死亡威胁时，还在计划写一篇文章，以告诫后人：“穷并不是好，要改变一向以为穷是好的观念，因为穷就是弱。”[(39)]——看来鲁迅也是在“肯定”与“质疑”的矛盾张力中去认识与把握物质文明的，并且始终不变。
鲁迅还对“民主”与“社会平等”等西方启蒙观念进行了历史的考察。他指出，当“教皇以其权力，制御全欧”，“思想之自由几绝”，宗教改革就是不可避免的，并且“自必益进而求政治之开张”；而封建君主“以一意孤临万民，在下者不能加以抑制”，由此而引发的英、美、法诸国的大革命中，“扫荡门第，平一尊卑，政治之权，主以百姓，平等自由之念，社会民主之思，弥漫于人心”，[(40)]毫无疑问，都是具有历史必然性与进步性的。问题在于，当人们把“民主”归之为“众数”（多数，群众，人民等等）崇拜时，就必然陷入历史的循环：依然是“同是者是，独是者非”，只不过“古之临民者，一独夫好；由今之道，且顿变而为千万无赖之尤”，[(41)]即所谓“以独制众者古”，“以众虐独者今”[(42)]，专制、暴虐的本质始终不变。当很多人都还沉缅于西方“民主”神话时，鲁迅却能对之提出如此犀利的质疑，这是多少具有某种超前性的。他对“社会平等”的分析也复如此。作为一种乌托邦理想，“社会平等”似乎是无可置疑的；但鲁迅却发现，当人们把社会平等理解为“使天下人人归于一致，社会之内，荡无高卑”，“风俗习惯道德宗教趣味好尚言语暨其他为作，俱欲去上下贤不肖之闲，以大归乎无差别”，“此其为理想诚美矣”，付诸实践，却会带来灾难性的后果，“所谓平社会者，大都夷峻而不湮卑，若信至程度大同，必在此进步水平之下。况人群之内，明哲非多，伧俗横行，浩不可御，风潮剥蚀，全体以沦于凡庸。”[(43)]——这样的质疑甚至已经具有某种预见性。
从以上简略的介绍中不难看出，在鲁迅对十九世纪西方工业文明的基本命题的历史考察中，仍然贯穿着一个统一的思维方式，即他从不对某一个单一的命题作孤立的考察，而总是同时提出（关注）与之相对立的反题，也即在正、反题的对立中（例如，“科学”与“非科学”，“理性”与“非理性”，“物质”与“精神”，“群体、多数的民主”与“个体、少数的自由”、“平等”与“不平等、差别”，等等）进行辩证的思考；但他又从不把正、反题的对立绝对化，对任何一方作绝对肯定或否定的价值判断，他总是肯定的同时提出质疑，又在质疑的同时作出肯定，这种双重肯定与双重否定（质疑）的立场（态度），使他的价值判断带有很大的相对性；但他又从不追求折中的“合题”，与其说他在抹平正、反题之间的矛盾、对立，毋宁说他在正视正、反题的对立的同时，更不回避自身在选择上的矛盾与困惑；他在“肯定”与“质疑”中往返、反复正是深刻地反映了他已经将正、反题的外在矛盾内化为他自我精神上的矛盾与痛苦。而他自己最后的个体选择又始终是“偏至”的，这正是我们在下文所要分析的：他更强调个体的精神自由——尽管在强调中仍然充满了矛盾：他从来不试图给世人提供一个毫无偏颇、矛盾、缺陷，全面而完美的“救世良方”。
（三）
现在我们终于可以谈到鲁迅的自我选择，也即他对时代所提出的如何建立中国的“近世文明”的历史课题所作出的回答。如上所说，鲁迅是在对中国传统文化以及西方文化（从希腊罗马到十九世纪工业文明，直至二十世纪初“神思新宗”）进行了深入的历史考察，同时也对十九世纪中叶大门被西方打开以后中国思想文化界的现实作了广泛的调查以后，才逐渐形成了自己独特的思路，并作了如下明确的表述：“将生存两间，角逐列国是务，其首在立人，人立而后凡事举；若其道术，乃必尊个性而张精神”，在同一篇文章的另一处他还作了类似的表述：“国人之自觉至，个性张，沙聚之邦，由是转为人国。人国既建，乃始雄厉无前，屹然独见于天下。”[(44)]应该说这正是鲁迅写于本世纪初的六篇文章的“中心思想”，有着丰富的内涵。这里只能就与本文有关的论题略作一些解说。
人们首先注意到在鲁迅的命题里，仍然包含着若干对立的因素，其中最引人注目的有二：一是“个（人）”与“国（家）”、“世界（列国）”的正、反题，一是“个（体）”与“群（国人）”的正、反题。鲁迅曾把他的主张概括为“掊物质而张灵明，任个人而排众数”，并且从不讳言“个人”这一概念是从他所说的十九世纪末“神思新宗”派思想家那里引入的。鲁迅解释说，所谓“个人”绝不包含“害人利己主义”，除了强调“个性之尊严”外，主要内涵有两个侧面：一是“极端之主我”，“凡一个人，其思想行为，必以己为中枢，亦以己为终极：即立我性为绝对之自由者也”；一是强调个体的主观意志（精神力量），以“张大个人之人格”为“人生之第一义”。[(45)]从这样的“个”的绝对自主性的观点出发，自然认为强调人的“类”的归属性（例如强调人首先是“国民”、“世界人”）必然是“灭人之自我，使之混然不敢自别异，泯于大群”，[(46)]进而认为“苟有外力来被，则无间出于寡人，或出于众庶，皆专制也。国家谓吾当与国民合其意志，亦一专制也。”[(47)]这反映了鲁迅作为一个有着“个（性）”自觉的思想家对来自一切方面的“专制”的高度警惕（这种警惕几乎贯穿他的一生）。但作为一个有着现实感的思想家，鲁迅却不能不正视人总是要生活在一定的社会关系中，也即人的“类（群体）”的存在。而作为一个被压迫民族的思想家，鲁迅更不可能放弃对国家、民族的责任。于是，鲁迅又从十九世纪西方以拜伦为首的“摩罗诗人”那里引入了“摩罗精神”：作为前述世纪末新派思想家的先驱，他们自有一种“争天拒俗”的强大个性与意志力，同时又“自尊而怜人之为奴，制人而援人之独立。”[(48)]鲁迅由此而形成了他的“立人”而“立国”的思路：首先着力于建立和张扬少数先驱者的强大而独立的个体精神自由；再通过对民众的启蒙，达到“国人之自觉”；而伴随着每一个“个体”的自由与自觉，也就自然产生作为集合体的“国家（民族）”的自由与自觉。这样，鲁迅就为建立中国的现代文明同时提出了两个目标：“立人”与“立国”；所谓“立人”即是“人（首先是个体的人）”的自由与解放，所谓“立国”即是“现代民族国家”的建立。在鲁迅看来，这两个目标是不可或缺的，同时又是存在着矛盾的。因此他强调，必须以“立人”为基础（或者说他更偏向于“立人”）。而他的由“立人”而“立国”的思路则带有明显的启蒙主义的色彩，其理想主义的烙印也是清晰可辨的。鲁迅对此也是清醒的，他并不以为自己已经找到了一条中国现代化的康庄大道，相反，他因此而长期陷入了深刻的矛盾中，这就是以后鲁迅所说的“个人的无治主义（以‘个’的人为出发点）”与“人道主义（以‘类’的人为出发点）”的消长起伏。[(49)]这其实是根源于人性的基本矛盾的。
无论如何，鲁迅的结论——不能简单地“以富有为文明”、“以路矿（即科学——引者注）为文明”、“以众治（即民主政治——引者注）为文明”，[(50)]而必须同时把“人（首先是个体的人）的精神自由“作为中国现代文明的基本指标，这在本世纪中国仁人志士寻求中国的现代化道路的历史进程中，无疑具有重要的理论与实践意义。而尤其值得注意的是，鲁迅“个体精神自由”的思想所具有的双向批判性。它首先是指向中国传统文明中的专制主义的，同时它也是针对前述西方十九世纪工业文明的种种弊端的。鲁迅在《文化偏至论》的结尾，曾总结性地将前者称作“本体自发之偏枯”，将后者看作是“以交通传来的新疫”，二者并称为“二患”，[⑤①]这是意味深长的：它表明包括鲁迅在内的中国现代知识分子，始终怀有对传统的专制主义及西方现代文明弊端的双重疑惧与忧患，这样的心理重负无疑影响着他们对中国现代化道路的选择。同样发人深思的是，许多中国现代知识分子都因此而形成了所谓“乌托邦情结”，力图寻求一条一劳永逸地免除灾患、避免弊端的理想之路，从而陷入狂热与颓废的交替循环之中。几乎只有鲁迅，敢于正视弊端所带来的污血，以及因此而造成的心灵的创伤，在绝望中挣扎，寻求一条“似乎可走的路”。[(52)]——他从没有许多知识分子常有的自信、自得、自满与自足。
鲁迅对人的精神自由的特殊关注，使他确认“精神现象实人类生活之极颠”。[(53)]立于这样的理论基点，他对文学、艺术、科学，以至宗教，就有了自己的独特观照：他更重视作为人类精神现象的文学、艺术、科学、宗教彼此的相通。他在《破恶声论》等著作中，反复论证它们同是人类自由精神的产物。鲁迅创造性地使用了中国传统文论中的“神思”一词，赋予更为丰富的内涵，并以此作为贯通文学、艺术、科学、宗教的共同范畴。在这一方面，日本学者曾有过相当精辟的研究；他们指出，鲁迅的“神思”一词可译成“想象力”，至少有两个方面的意义：一是“能够与森罗万象之神秘世界相感应，感到畏敬和不可思议的感受性”，一是“能动的精神，于物质生活感到不安而向上追求的民众的心不受一切既成教义和多数意见束缚的自由的空想力。”[(54)]在鲁迅看来，文学、艺术的基本作用也在“涵养人之神思”，即所谓“不用之用”。[(55)]以后鲁迅所强调的文学启蒙作用看来也应从这方面去理解。——应该承认，我们对鲁迅在本世纪初提出的上述文学、艺术观，科学、宗教观至今还缺乏足够的重视与研究。
在结束这篇论文时，我们还要回到开头所说的鲁迅的孤独命运上来。鲁迅在三十年代谈到他的文学活动时，曾重申“仍抱着十多年前的‘启蒙主义’”。[(56)]这表明他是始终把自己定位为一个“启蒙主义者”的。但正如前文所说，鲁迅早在本世纪初就已经对十多年后成为五四启蒙主题的“科学”、“民主”等命题提出了尖锐的质疑。后来他参加了五四新文化运动，却是怀着“绝望之为虚妄，正与希望相同”的复杂心态：他根据经验而怀疑启蒙的作用，又出于对自我经验的怀疑而肯定了启蒙。[(57)]正是这种对启蒙既肯定又怀疑的双重态度，使他与中国绝大多数充满理想主义和浪漫主义情怀的启蒙主义者区别开来。也正因为如此，他的立场就很难为习惯于作绝对肯定与绝对否定的中国人（包括知识分子）所理解：在高扬启蒙旗帜的时代，鲁迅常因其怀疑而被视为“落伍者”；在批判启蒙时，鲁迅又被作为启蒙主义的代表备受责难。他确实被人为地抬为“中国现代圣人”，但他对“众数”等命题的前述质疑却同时受到了严厉的批判。鲁迅对中国一代又一代知识分子的影响自然不可忽视，但学他者大多没有好命运。他的只属于他自己的思想，因为他所说的过于“黑暗”与“冷酷”而超前，[(58)]更无法对人们产生影响。因此，尽管不乏崇敬者，鲁迅在中国却很难找到真正的传人。但鲁迅也许根本不希望有传人，他早已立下遗嘱，要后人忘记他，而我们还在这里写文章，偏偏不肯忘记他——这也是个矛盾，不可解的矛盾。
注释：
① ② ⑨ (18) (19) (20) (22) (24) (26) (35) (36) (37)(40) (41) (43) (44) (45) (47) (50) ⑤① (53) 《坟·文化偏至论》，《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社1981年版，第49页，第44页，第45页，第45页，第44页，第46、56页、第56页，第46页，第45页，第48页，第53页，第48、56页，第48页，第46页，第48、50、51页，第57、56页，第51、54页，第51页，第56页，第57页，第54页。
③ (12) (13) (21) (25) (38) (48) (55) 《坟·摩罗诗力说》，《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社1981年版，第65页，第65、66、81页，第78页，第72页，第67页，第67页，第66、82页，第71页。
④ (17) 《坟·看镜有感》，《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社1981年版，第200页，第198页。
⑤ 参看钱理群、王乾坤：《作为思想家的鲁迅》，载《鲁迅研究月刊》1993年第6期，第11—12页。
⑥ (15) 《且介亭杂文·从孩子照相说起》，《鲁迅全集》第6卷，人民文学出版社1981年版，第82页，第82页。
⑦ 《集外集拾遗补编，随感录》，《鲁迅全集》第8卷，人民文学出版社，1981年版，第80页。
⑧ 《华盖集·忽然想到·六》，《鲁迅全集》第3卷，人民文学出版社1981年版，第44页。
⑩ 在鲁迅看来，“进化论”是表现了一种历史不断前进，向上发展的趋势；但他所看到的中国社会现实却是不断地循环。这也构成了鲁迅思想的基本矛盾。
(11) (31) (33) (42) (46) 《集外集拾遗补编·破恶声论》，《鲁迅全集》第8卷，人民文学出版社1981年版，第32页，第28页、29页，第28页，第26页，第26页。
(14) 《华盖集·忽然想到·十一》，《鲁迅全集》第3卷，人民文学出版社1981年版，第96页。
(16) 《热风·随感录·三十九》，《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社1981年版，第318页。
(23) 参看伊藤虎丸、松本正义：《明治三十年代文学与鲁迅——围绕爱国主义问题，载《鲁迅研究资料》第16期，天津人民出版社1987年版，第371页。
(27) (28) (30) (32) (34) 《坟·科学史教篇》，《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社1981年版，第25页，第25、35页，第28、29页，第35页，第29、30页。
(29) 《集外集·说铂》，《鲁迅全集》第7卷，人民文学出版社1981年版，第20页。
(39) 冯雪峰：《鲁迅先生计划而未完成的著作》，载《雪峰文集》第4卷，人民文学出版社1985年版，第17页。
(49) 《两地书·二四》，《鲁迅全集》第11卷，人民文学出版社1981年版，第79页。按，据原稿，“个人主义”原为“个人无治主义”。
(52) 《两地书·二》，《鲁迅全集》第11卷，人民文学出版社1981年版，第15页。
(54) 参看伊藤虎丸：《鲁迅早期的宗教观——“迷信”与“宗教”的关系》，载《鲁迅研究动态》1989年第11期，第20—21页。
(56) 《南腔北调集·我怎么做起小说来》，《鲁迅全集》第4卷，人民文学出版社1981年版，第512页。
(57) 《呐喊·自序》，《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社1981年版，第419页。参看钱理群：《解读鲁迅小说的一把钥匙》，载《语文学习》1993年第9期，第16—20页。
(58) 参看《两地书·二四》，《鲁迅全集》第11卷，人民文学出版社1981年版，第80页；《坟·写在〈坟〉后面》，《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社1981年版，第284页。
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