论社群主义之现代伦理学形态，本文主要内容关键词为：伦理学论文,社群论文,形态论文,主义论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B82-06;B08 [文献标识码]A [文章编号]1671-511X(2016)01-0025-09 对社群主义作现代伦理学形态的分析，其基本的问题意识在于，试图尝试从一种中国式的伦理语境中去寻求对于西方社群主义伦理思想的实质性的理解。中西方伦理的重要差异在于“精神”与“理性”的差异，西方伦理的理性诉求“往往通过知性分析和知识表达的方式即可达到，但它所能达到的只是一种知识性的‘了解’，难以达到体系性和精神性的‘理解’。比如，我们可以指出林林总总的西方伦理流派，却难以把握和解释它们如何以及构成了何种西方伦理和何种西方伦理的精神生命，因而可能将一种西方伦理理论误当西方伦理本身”[1]。当前学术界对于社群主义的伦理学分析很大程度上都是一种“知性”的流派介绍，而缺乏从根本上回答社群主义是“何种西方伦理精神和何种西方伦理的精神生命”。这个任务期待将社群主义的研究从一种西方的“学派观”上升为伦理学“形态论”。 一般来说，我们往往将社群主义作为西方伦理思想发展史上的一个“流派”，20世纪80—90年代，欧美学界发起了一场对当代权利取向的自由主义的挑战，这场批判与其说是指向自由主义，不如说是对于罗尔斯以其《正义论》为阵地所建立的试图将自由主义全面普遍化范式的集中性围剿。这个围剿后来被冠以“社群主义”，产生了诸多代表性人物和代表性著作，如阿拉斯戴尔·麦金太尔《追寻美德》(1981)、迈克尔·J.桑德尔《自由主义与正义的局限》(1982)、迈克尔·沃尔泽《正义诸领域》(1983)、查尔斯·泰勒《自我的根源》(1989)等等。社群主义的兴起背景，一般来说，主要有以下几个基本性的结论：一是社会现实的理论呼应。20世纪80—90年代，随着现实战争(第二次世界大战)的结束，“冷战”开启，在这场意识形态的无烟战争中，社会制度的优劣越来越成为争论的焦点。争议的结果其实是相互学习，西方国家开始大量学习社会主义制度的优越方面，福利国家得以成为西方社会民众支持的价值理念与政府机制。“已有的政治哲学和价值观念都难以适应这一变化中的社会状态……迫切需要一种有解释力的政治哲学和价值理念”[2]，社群主义呼应时代的需求应运而生。二是西方政治哲学的复兴。社群主义又称共同体主义，社群(community)这个概念，“是社会科学领域中最模糊、最难以准确描绘的概念之一……它似乎意味着一切，又似乎意味着什么也没有”[3]。现代意义上的社群主义来源于communitarian，英国“宪章运动”的领导人约翰·古德温·巴姆比(John Goodwyn Barmby)创建了“普遍共同体者协会”(Universal Communitarian Association)，第一次使用了现代意义上的社群概念。“尽管在西方历史上不乏对共同体理想的追求与尝试，但自巴姆比之后的很长一段时间里，很少有人使用共同体者communitarian一词。一直到20世纪80年代，communitarian一词才伴随着一群政治哲学家——特别是阿拉斯戴尔·麦金太尔(Alasdair MacIntyre)、查尔斯·泰勒(Charles Taylor)、迈克尔·桑德尔(Michael Sandel)和迈克尔·沃尔泽(Michael Walzer)——探讨共同善(common good)的重要性，以批判新自由主义，特别是个人主义和权利至上观念等的可观的著述而重获新生。”[3]三是在学术争论中，社群主义直接发端于对罗尔斯《正义论》的价值观念、逻辑架构、思想根源的全貌性批判。1971年罗尔斯出版了《正义论》，使得柏林所认为的“那个时期(20世纪60年代)”政治哲学“几近衰亡”[4]的局面得以根本转变。罗尔斯提出了一种平等主义的自由主义，“既是一个坐标……也是一个靶子”，“几乎所有的当代政治哲学研究者都以罗尔斯为坐标，无论他赞成罗尔斯，还是反对罗尔斯，无论他是自由主义者，还是反自由主义者，无论他是批评罗尔斯的正义观念，还是通过批评罗尔斯而展开自己的理论。每个人都从《正义论》得到了激发，罗尔斯也因此成为众矢之的”[5]。社群主义者是众多批判中最具特色、形成流派，也是最猛烈、最有成果的批判者。 在社群主义流派出现的过程中，我们首先需要予以关注的是：社群主义者们几乎都不太承认自己是一个社群主义者。迈克尔·J.桑德尔在《自由主义与正义的局限》一书的第二版前言中说：“我想表明对‘共同体主义’这一标签的某种不安，这一标签已被贴到我所提出的观点上。”[6]1在泰勒的《自我的根源》中，社群根本就不是一个核心关键词。那么，这些人为什么会被贴上“社群主义”的标签呢？这个标签显然不是对于这些社群主义者的外在概括——那只是一种对于社群主义的知识论和工具论的归类——而是对于他们背后所表现出来的“社群主义精神”的内在认同。正如樊浩教授所指出的那样，一种伦理形态主要有以下几个要素：一是对于“一种伦理精神生命绵延的倾听与追踪”，二是构成一种“体系性与精神性的理解”，三是具有“理论同一性与精神同一性”。[1]① 因而，首要的基本问题是：社群主义表现为对何种“伦理精神生命绵延的倾听与追踪”呢？20世纪70年代以前，整个西方哲学是分析哲学的天下，语言的意义占据了整个哲学的天空，此时的伦理学与道德哲学也一直在“元伦理学”的视野下进行伦理道德语言的哲学分析。元伦理学所应对的基本伦理学主题是“事实与应该”的关系问题，分析道德命令的可能，界定道德规范的意义。这样的道德哲学所面向的是语言世界、概念世界、纯粹的精神世界，缺乏对现实世界的观照。正如查尔斯·泰勒所言：“眼下的道德哲学，尤其是在英语世界，已经给道德性以某种过于狭窄的关注，以致我们要标画的关键的联系无法以其术语来理解。”[7]3罗尔斯的《正义论》终结了这一乏味而缺少活力的分析哲学一统天下的局面，开始关注正义问题，将哲学从语言分析引向了现实生活，开启了实践哲学的视野。罗尔斯之后，围绕正义等现实问题，出现了自由主义与社群主义的争论，这场争论的道德哲学根基在于：将思想家们从关心“事实与应该”的元伦理学语言的概念世界中警醒，从追问我是谁、我应该如何行动走向追问我们怎样平等、公正地在一起。“任何伦理学和道德哲学的建构与实践都必须回答三大基本伦理学问题，即事实与应该、道德与利益、社会至善与个体至善的关系问题。”[8]23-24如果说古典伦理学回答的伦理学主题是道德与生活的关系问题，现代道德哲学回答的是事实与应该的关系问题，那么当代实践哲学回答的就是社会至善还是个体至善的问题。在实践哲学中，理念的确证与实践的应用往往相互印证，因而某种意义上说道德哲学就是政治哲学。政治哲学就是实践哲学，二者往往无法剥离。社群主义与自由主义的争论正是实践哲学主题转变的标志与表现，我们看到的恰恰就是对于社会至善还是个体至善这一伦理道德基本问题的回答与思考。 在古典伦理学中，“我”确立了德性作为人之为人的精神内涵；在现代道德哲学中，我们确证了“我们”之间的道德规范的应该；在当代实践哲学中，我们需要回答的是“我与我们”之间如何平等、正义地生活在一起。如果我们深入地研读社群主义者的论著，会发现，他们虽然同属于社群主义，可是他们之间却存在着很大的分歧，虽然他们反对自由主义，但是我们发现“自由主义者与社群主义者必须坚持的主张并不冲突，或许有完全一致的可能性”[9]3。为什么会这样呢？正如康德所言，实践理性的对象和总体是至善。涉及实践问题，涉及伦理道德问题，其最后的归依必然指向至善。所谓至善，就是最高的善，无条件的善，是自身满足的善。这样的善，无法定义，只是概念上的同义反复。目前为止，在伦理学和道德哲学领域中，我们发现的两大至善是：幸福与自由。前者是古希腊的发现，后者是现代道德哲学的发现。社群主义与自由主义的争议，他们一个共通的地方在于二者都不否认自由，他们争议的焦点在于：自由是什么(是空洞的形式还是历史的构成)、自由是如何可能的(是权利优先还是善优先)、自由是怎样达成的(是依赖于个体的经验还是依赖于对共同体的普遍认知)、自由是什么样的善(是个体的绝对权利还是共同体的平等公正)等等。由此，社群主义与自由主义理论不过是在追问自由如何实现的可能，从形态论的视角来看，二者只不过是实现自由的不同“形态”而已。从伦理的视角来看，自由主义是从原子式的方式出发来考察自由实现的路径，社群主义是以实体的方式考察自由得以形成的历史资源以及客观现实。因而，社群主义伦理学从价值形态来说，是一种“自由”形态下的伦理学；从伦理学与道德哲学学科来说，是一种“伦—理”形态的伦理学。 在回答了生态论的第一要素之后，我们还需要对社群主义作“体系性与精神性的理解”。提到社群主义，一般我们提到的代表人物就是上面说到的四位——他们是比较早地提出了社群主义的思想的人物。翻阅西方伦理思想史甚至是学术史，我们会发现一个有趣的现象，那就是一个学派或流派在同一个时期的代表性人物一般都是3个—5个，为什么呢？如果从形态论的体系性与精神性理解来看，这个问题似乎就简单了些。因为一般情况下，一个思想的成熟基本包含本体论、认识论、价值论、方法论等基本环节，而一旦这些基本环节得到充分的阐释，也即意味着这一学派的确立，更是宣告着一种形态的完善。同样，社群主义之所以只出现了这样的几个代表性人物，因为这四个思想家基本上构成了社群主义得以完善的基本逻辑路向，共同构成了社群主义的形态论建构。具体说来，桑德尔的《自由主义与正义的局限》从一种形而上学的逻辑分析架构中提出了与自由主义论争的核心问题：权利与善的优先性问题；麦金太尔的《追寻美德》从道德哲学史梳理中重构了共同体赖以存在的德性传统；沃尔泽的《正义诸领域》则直接面向“社会诸善具体的和日常的分配，而不是重大的抽象的哲学问题”[10]1，直接关注的是共同体得以实现的实践论根基；泰勒的《自我的根源》则着力于在社群主义的认同前提下追问人类的主体性。形上的本体建构，道德哲学史的价值传承，实践视域中现实检验以及主体性的普遍个体认同，包含了社群主义伦理思想建构的各个方面，从思想家的一己之见渐渐上升为一种学派，构成社会思想运动中的流派，最后在精神哲学层面上完成了形态论的终结。 首先，桑德尔通过构成性自我，完成对社群主义中“共同善”伦理精神的形而上论证。无论是桑德尔的公正公开课，还是他的专著，都表现出了对于市场经济发展带来的伦理失序、道德被金钱绑架的担忧。桑德尔尖锐地提出了这些问题，并用他的“理性”找到了一个被称为“共同善”的解决方式，建构了构成性自我的社群主义理念。需要注意的是，虽然他“彻底避开了学院语言，深入浅出地触及要害”，但他的思想也仅仅“分析止步于理性”。[11]实质上，桑德尔作为第一个挑战罗尔斯自由主义正义论的社群主义者，其解构罗尔斯的方式是十分艰巨的，也必须面临最为尖锐的难题。桑德尔明确意识到：“罗尔斯的自由主义与我在《自由主义与正义的局限》一书中所提出的观点之间的争执关键，不是权利是否重要，而是权利是否能够用一种不以任何特殊善生活观念为前提条件的方式得到确认和证明。争论不在于是个体的要求更重要还是共同体的要求更重要；而是在于支配社会基本结构的正义原则，是否能够对该社会公民所信奉的相互竞争的道德确信和宗教确信保持中立。易言之，根本的问题是，权利重要是否优先于善。……正义与善相关，而不是独立于善。这一观念把《自由主义与正义的局限》一书与其他人的作品联系起来，这些人被公认为是自由主义的‘社群体主义批判者’。”[6]2-3在这里，我们看到桑德尔明确地意识到他的社群主义理论是要坚持一种不同于自由主义者的伦理道德精神，这种伦理道德精神就是对于任何正义的原则背后的共同善的道德确信。在桑德尔看来，对于一个为自由主义允诺所激励的社会来说，正义不仅难以完全实现，而且其正义首要性要求这一洞察存在诸多的缺陷。罗尔斯对于正义首要性原则源于道德上的“必须”和知识论的“需要”。因为我们生活中面临着各种各样的善，当这些善面临冲突时，我们就必需一种可以“权衡和考虑许多价值中最重要的一种价值”，这种价值“更是权衡和估量各种价值的方法”，这种价值是“诸价值的价值”，也就是正义价值。另外，在判断各种价值优劣时还面临着判断标准的问题，因而正义的优先性还产生于“如何区分评价标准与所要评价之事物问题”，尤其是如何评价社会的基本结构，这就需要一个知识论上的“阿基米德点”[6]29-30。桑德尔认为这两种理由都是武断的，前者因为偶然性，后者因为缺乏根基。“如果说正义来自于现存价值的话，那么，评价的标准与评价对象就会混淆在一起，而且没有确凿的方法将二者分别开来。如果说正义是由先验的原则所给出的，那么，又没有确定的方法将这些原则联系起来。”[6]30桑德尔在消解了罗尔斯的正义论根基之后，明确指出罗尔斯所坚持的正义论是一种道义论伦理，这种伦理精神的根基在于，“把我们自己看成是独立的自我，即在我们的认同与我们的目的和依附联系永远没有关系的意义上的独立自我”，这完全是一种原子式的伦理建构方式。这种原子式的伦理是无精神的，因为“我的目的和依附的任何转变都不会产生我所是的个人问题，因为任何这样的忠诚无论有多么深厚坚实，都不可能一开始就确定我的认同”。相反，我们的“忠诚和确信的道德力量部分在于这样的一个事实，即：靠这些忠诚和确信而活着，与把我们自己理解为我们所是的特殊个人——理解为某一家庭、共同体、国家或民族之员；理解为某一历史的承担者……”[6]201-202这样的道德力量使得桑德尔坚信“一种构成型共同体观念在形而上学意义上，不会比罗尔斯所为之辩护的构成性正义观念更成问题”，因为“只要我们的构成性自我理解包含着比单纯的个人更广泛的主体，无论是家庭、种族、城市、阶级、国家、民族，那么，这种自我理解就规定一种构成性意义上的共同体。这个共同体的标志不仅仅是一种仁慈精神，或是共同体主义的价值的主导地位，甚至也不只是某种‘共享的终极目的’，而是一套共同的商谈语汇，和隐含的实践与理解背景，在此背景内，参与者的互不理解如果说不会最终消失，也会减少”[6]194-195。正是桑德尔用自己的“理性”奠定了社群主义基本的伦理精神与价值路向，完成了社群主义伦理学极为重要的逻辑论证。 其次，麦金太尔通过一种叙事性自我(the narrative selfhood)，回溯了共同体德性传统的历史生存，为我们展现了社群主义共同体德性的历史形态。如果把社群主义比喻为水，中国人习惯的方式是说，水是本原，它有气态、液态、固态三种方式。西方人的方式则是研究了气态、液态、固态三种各不相同的水，运用了完全不同的话语体系，最后我们发现它们都是属于水这个形态的。如此，如果说桑德尔完成了社群主义的本体论证明，那么麦金太尔就是完成了社群主义的道德哲学史的确证。麦金太尔的确证主要立足于以下几个方面：一是对于现代性原子式道德论证所带来的严重道德话语分歧的忧虑，对于当代道德论辩乏力的反思。麦金太尔的社群主义理论不同于桑德尔直接坚持一种价值主张，他是通过对于当代道德哲学问题的揭示与分析而一步一步建立起来。麦金太尔深刻地把握了这个世界的道德分歧(注意：这个道德分歧是西方内部的道德分歧)，“当代道德话语最显著的特征乃是它如此多地被用于表达分歧；而这些分歧在其中得以表达之各种争论的最显著的特征则是其无休止性”[12]7。各种道德话语之间的逻辑自洽让人觉得十分乏味，每一种道德理论在概念上都具有不可公度性，“每一个论证在逻辑上都是有效的，或者说很容易通过推演达到这一点”，所有的思想结论都是源于各自的前提，而这些“对立的前提，我们没有任何合理的方式衡量其各个不同的主张”，因为每个前提都使用了“截然不同的标准或评价性概念”，从而给予我们诸多道德主张也迥然有别。[12]9麦金太尔看到了无数个原子式的个体，揭示了自由主义的道德理论、道德论证方式及其道德后果中处处弥漫着的自相矛盾、假设与循环论证。为了理解这种自由主义道德后果是如何产生的，麦金太尔接下来进行了其思想建构的第二步，即梳理现代性道德价值产生的历史根源，理解各种相互竞争的道德价值赖以产生的历史语境与社会结构。麦金太尔断言，“当今占统治地位的分析哲学或现象学哲学，都将无力觉察现实世界里道德思想和道德实践的无序状态……不过，这类哲学的无能并没有使我们全然束手无策。因为，理解目前这个世界中的无序状态的先决条件乃是理解其历史。”在此基础上，明确提出我们可以在黑格尔与柯林武德那样的作家所提出的哲学和历史的类型中，找到解决当代道德哲学困境的方法。通过现代性道德发轫的启蒙运动谋划的分析，知道现代性道德之所以失败的原因。这种失败根本上在于现代与传统、个体与共同体(规则)之间的对立。麦金太尔提出了自己的解决思路：具有社群主义内涵的叙事性自我。面对众多的道德话语的分歧，个体必须回答的一系列原始性的问题：人生的统一性何在、什么是对我来说的善、什么是对人来说的善。对于这些问题，麦金太尔的答案是，“我永远不能仅仅作为个体去追寻善或践行美德。……我们都是作为特定社会身份的承担者与我们自己的环境打交道的。我是某个人的儿子或女儿，又是另外某人的表兄或叔叔；我是这个或那个城邦的公民，又是这个或那个行会的成员；我属于这个家族、那个部落或这个民族。因此，对我来说是善的东西必然对占据这些角色的人来说也是善的。这样，我就从我的家庭、我的城邦、我的部落、我的民族的过去之中继承了多种多样的债务、遗产、正当的期望与义务。这些构成了我生活的既定部分，也是我在道德上的起点。”[12]279人生的统一性就体现在某个单一生活中的叙事的统一性，对我而言的善就是我怎么能够最大可能地经历这种叙事统一性并使它趋于完满，对人而言的善就是追问“对我而言的善”这一问题的所有回答必定是共同具有的东西。由此看出，麦金太尔的社群主义的观念具有很强的历史感，或者说麦金太尔从一种历史哲学的视角证实社群主义的合理性，完成了社群主义的历史主义证明。 再次，沃尔泽的多元主义和复合平等，为社群主义在实践世界的普遍化提供了方法论架构。社群主义通过桑德尔确立共同善的伦理精神，通过麦金太尔完成了其历史哲学的合理性论证，当然还需要实践世界的验证。沃尔泽在《正义诸领域》一书中明确指出：“我的目的并不在于勾画出一个并不存在的乌托邦或是一个普适的哲学理念，一个平等的社会是我们力所能及的，正如我试图阐释的，它是一个此时此地的实践可能性，早已扎根在我们对社会物品共享的认识中了。我们共享的认识是：这一憧憬是与其所得以发展的社会环境相关，而不是或并不必然与所有社会环境相关。”[10]5沃尔泽认为，站在共同体的日常生活之外，我们或许可能获得这一研究的一般性、普遍性样式，但这样的正义和平的社会可能是我们自身设想的“哲学的人工制品”，我们对它永远不可能有什么具体的了解，也永远无法把它变成现实。所以我们“需要站在洞穴里、站在城市里，站在地面上来做描述”，“向公民们阐释我们共享的意义世界”[10]5-6。可以说，沃尔泽使得社群主义从桑德尔的形上辨析以及麦金太尔的历史建构中走出来，来到真正的现实世界，使得我们切实体会到在日常生活与实践行为中建设平等正义的共同体的机制可能性。具体说来，一是多元主义与复合平等的理念。社会至善的一个重要内涵就是分配问题，分配问题涉及平等正义，也包含个体至善的解决。但是自由主义者对于平等正义的追求，往往建立在抽象的哲学原则之上，试图建立一套适用于所有分配的单一标准或一套相互联系的标准。“哲学家的最初冲动是抵制历史的展示和表象世界，并寻找某种内在的一致性：一个基本物品的简短列表，由此迅速抽象出一种善；一套单一的分配标准或一套相互联系的分配标准。”[10]3沃尔泽认为，这样的一元理想的社会压根就不存在，在这样的社会中，即使人们“心存公正，一个政治共同体的成员脑海里最可能浮现的问题不是在如此普遍化了的条件下理性的个人将选择什么，毋宁说是像我们这样的个人将选择什么，谁和我们所处的境地相同，谁分享一种文化并主动继续分享这一文化”，说正义“只能从惟一的途径达成是令人怀疑的”，事实上，“正义原则本身在形式上就是多元的；社会不同善应当给予不同的理由、依据不同的程序、通过不同的机构来分配；并且，所有这些不同都来自对社会诸善本身的不同理解——历史和文化特殊主义的必然产物”[10]4-5。这样的一个多元主义社会，不可能达到一种人人平等的理想状态，只能是一种比较靠谱实在的“复合平等”。因为平等是一种人与人之间的关系，但是它只能通过我们自己所制造、分享和分割的物品来调节，但是平等不能仅仅是财产的等价物，因而就需要反映社会物品多样性的各种分配标准。物品的占有不可避免地会产生垄断，但这对于复合平等来说是必要的，“尽管会存在许多小的不平等，但不平等不会通过转换过程而增加……因为分配的自主性倾向于产生各种由不同群体掌握的地方性垄断……复合平等将向更为分散、具体的社会冲突形式开放，并且，对物品的可转换型的抵制将会继续”[10]20，从而实现了实在的平等与正义。通过成员资格、安全与福利、货币与商品、公职、艰苦的工作、自由时间、教育等亲属关系、神的恩宠、承认、政治权力等要素，沃尔泽为我们全面地分析了实现复合平等的政治共同体的可能性。这样的一些要素包含了个体与共同体关系的各个方面：从个体来说，主要涉及艰苦的工作、自由时间等；从共同体来说，主要涉及教育、政治权力、货币与商品、安全与福利等；从个体与共同体关系来说，主要包括成员资格、公职、承认、亲属关系与爱、神的恩宠等等。正如史蒂芬·缪哈尔、亚当·斯威夫特在《自由主义者与社群主义者》一书中所言，沃尔泽援用共同体完成了“对于有关正义的实践推理做出一个充分的说明——有关正义的客体而不是正义的主体”[9]126。通过这样的客观正义，人们在政治共同体中实现了“相互尊重和达成共识的自尊”这样的复合平等式的深层力量和持久性的源泉。 最后，泰勒以实体性取代原子论的人类主体性理解，使得社群主义完成了共同体走向自我的现代认同。社群主义成为一种完整成熟的形态，有了共同善的价值支撑、历史主义的德性确证以及现实实践的检验之后，还需要社群中个体的认同。黑格尔指出，我即我们，我们即我，主体是实体与个体的统一。同样，社群主义要想产生精神性的内涵，必须使得自身获得主体性，也就是社群主义的至善如何获得个体的认同。这样的主体性，在西方语境中转换为泰勒的自我如何获得现代性内涵，从而使得自身具有一种“人类的主体性”。现代意义上的社群认同或者说自我认同，“它不是对古典意义上的、可以进入公众实在的‘客观’秩序的探讨”，而是“只有通过个人的，因而也是‘主观的’共鸣，这种秩序才是可以理解的”。[7]803也就是说，现代性社会秩序冲突的根源在于：我们不再是古典意义上的在寻找一种秩序——对于古代社会来说，这种寻找本身就是个体认同——来建构我们的社会，而是要在不同的秩序中来寻求相互理解。因而这样的自我认同的根源因为涉及不同的秩序与传统，必定涉及历史、文化、语言以及共同体的存在。在泰勒看来，有三种完全不同的秩序传统影响着现代性自我的道德认同，并造成现代性道德冲突的现实困境。这三种原初性的道德根源乃是：“(第一个是道德)标准的原初性的、有神论的基础；第二个领域的核心是自然主义的分解式理性，它在我们的时代采取的是科学的形式；第三组观点在浪漫的表现主义或它的现代主义后继之一的视野中寻找其根源。”[7]781泰勒是黑格尔的当代阐释者，它在建构自己的思想时，不知不觉地就有了黑格尔的痕迹。同样，在解决这一现代性自我认同张力时，其方法无疑就是对黑格尔思想的延续：从原子式的自由主义走向实体论的社群主义。在泰勒看来，自由主义是以“原子主义为基础的……个人在社会之外是自足的，因此并不需要选择时的文化环境以便行使他们的‘道德能力’。在这种原子主义的理论中，自由主义的个人只关心他的个人选择……以致于忽视了这种选择在其中是开放的或者封闭的，丰富的或者是贫乏的发源地”[13]72。泰勒认为，只有在某种社会中，通过社会的文化环境才能理解自我，才能认同某种秩序。而他的社群主义观念，显然是受黑格尔实体主义的共同体观念的影响，“共同体被看做是一个生活或主体性的场所，诸个体是那个共同体的片段。共同体是精神的体现，是比个体更充分、更实质性的体现。”[7]579在泰勒的描述中，社群不再是黑格尔抽象意义上的概念，却有了现实生命秩序的活力。接下来，关于自我与共同体的关系，是通过其一系列的概念来得以呈现的，其中重要的两个概念就是“框架(Frameworks)”和“构成性的善(Constitutive goods)”。泰勒认为，“我的认同是由提供框架或视界的承诺和身份规定的，在这种框架和视界内我能够尝试在不同的情况下决定什么是好的或有价值的，什么应当做，或者我应该赞同或反对什么”[7]37。在这个自我认同中，“一直被称为框架的东西体现着一套关键的性质体特征。在这个框架内的思考、感觉和判断，就是这样一种意义在起作用，即某些行为，或生活方式，或感觉方式无比高于那些我们更乐于实行的方式。”[7]27其实，就是不同的社群所具有的不同的精神气质，这些精神气质通过一种泰勒称为的“架构或视界”表现出来。单一的个人的认同离不开我们所说的共同体的框架，现在面临的问题是：如果单一的个体面临不同的社群所代表的不同的框架，或者是不同的个体面临同样的框架，抑或是不同的个体面临不同的框架时，会出现什么样的认同问题呢？“这就是我们称之为‘认同危机’的处境，一种严重的无方向感的形式，人们常用不知道他们是谁来表达它。”[7]37这样的认同危机带来道德方向感的缺失，但是“道德方向感的问题并不能在单纯的普遍术语(自由主义提供的解释框架——引者注，下同)意义上得到全部解决”，而是与“我们所表现在每个人发现他或她的道德视界方面的重要性有关(对于社群的关注)”，也或者是“与我们对个体差异的后浪漫主义理解有关(关于善的不同认识)”[7]38。在此认识论的基础上，泰勒提出了理解现代性认同的核心概念：构成性的善。现代社会的道德起点是理性，自由主义者坚持抽象意义上的普遍善也是因为理性逻辑的支撑。泰勒指出，我们应该进入理性的实质，“理性的支配地位应被实质性地加以理解。理性的，就是有理性秩序的眼光，而且热爱这种秩序。所以，行为或动机的差别按与宇宙现实，与事物的秩序的关联来说明”，在这样的理性指导下所理解的善，才是“更完整意义上的善：这种秩序的关键是善的理念本身。……让我们称这类实在为‘构成性的善’”[7]139。这样的一种构成性的善，既解决了善的道德根源，将对善的理解获得一种历史资源的支撑，同时，又使得善本身与“我”或“我们”的行为与动机相关联，从而在一种社群主义的社会至善前提下解决了个体至善的认同问题；使得社群主义获得了个体的道德认同，并进而可能实现一种有秩序的生命理解和好生活方式。 从形态论的视野对社群主义进行了梳理之后，我们发现，他们的思想被标识为“社群主义”的旗帜，完全是一种形式同一性，无论是桑德尔还是泰勒，抑或是沃尔泽与麦金太尔都不是十分愿意被人们称为社群主义者。社群主义者之间这种团体的涣散背后其实是思想的游离，社群主义者从来都没有形成过标识在“社群主义”旗帜下的“精神同一性”，所以这样的一种“伦—理形态”本质上是一种“集合并列”。在思想意识上，因为他们共同拥有“共同善”、“社群”等概念的交集，但是各自之间对此的理解的方式与思想力度却是千差万别；在言说方式上，因为不同的理论立足点，他们呈现出不同的理论论证方式，这些理论论证方式虽然可以归结为形而上学、方法论、价值论等不同层面，但是因为这些论证方式背后的理论立足点的不同，使得这个言说的图式虽然在整体上可以勾画为一个完整的体育场，但是各个方式却似体育场上的跑道泾渭分明。所以这样一个社群主义的集合并列就必然表现为“单一性与普遍性的纠结”：因为社群离不开个人，个人又必须以社群为前提。“伦理已经在客观与主观两个方面被解构，伦理的最高精神象征已经被推倒，但人的‘伦’本性又使伦理像幽灵一样不可须臾离，于是便开启‘伦理’的再建构。但是，再建构的伦理，已经不是源于慎终追远的生命长成的神圣伦理，而是理性反思中的存在，或者说，已经不是基于人的本性的‘自然’。”[14]究其根源，20世纪80年代，我们所面临的“社群”，已经不是柏拉图创立理想国的时代。古典思想家们是在人性的“自然”中寻求建构共同体的秩序，在这个建构的过程中，个体的道德力量与共同体的秩序建立是同一个过程，二者是主客观的统一。但是今天，我们面临的社群已经经过了“概念”的中介，借用麦金太尔“诸美德到美德再到追寻美德”的逻辑思路，社群主义者所面临的也同样是“诸社群到社群再到追寻社群”的过程。在“诸社群”中，我们看到的是伦理精神的彰显，善生活的理念，知识生成的框架，社会秩序的建构，生活方式的意义等等。但当“诸社群”从各自相互的传统中走出来，进入公共场域中争夺“社群”的话语权时，“事实与应该”这样的元伦理叙事取代了原初的生活世界话语体系，道德语言、分析哲学开始占据“社群”的核心地位，因而出现了“伦理已经在客观与主观两个方面被解构，伦理的最高精神象征已经被推倒”。经过这样的消解，当进入“追寻社群”或者说“重构社群”的现实实践话语体系的时候，我们发现因为不同共同体传统所体现出来的不同“伦理精神”之间的竞争与不同的路径锁定，精神的神圣性消失了，理性反思成为了基本的科学话语。因为，“自然”的动听已经也必须让位于“必然”的逻辑，所以社群主义伦理思想虽然可以归结为“伦—理形态”，但它本身所体现的这种实体性，不是精神的统一性，而是理性的综合性，其本质上是一种“集合并列”。当理性的排列组合穷尽了精神的所有要素和内涵后，其流派所具有的形态气质就会呈现出来。 在精神气质上社群主义表现为“集合并列”，在论证方法上他们表现出来的应该是“经验综合”。社群主义者其实也意识到当代科学主义对于人性的割裂，期望以一种精神性的社群取代碎片化的道德理性。麦金太尔曾经明确指出：“任何想把每一个人的生活视为一个整体、一个统一体——其品格为诸美德提供一个充分的telos(目的)——的当代尝试都会遭遇两种不同的障碍，一种是社会学的，一种是哲学的。社会学的障碍源于现代性把每一个人的生活分割成多种多样的部分，每一个部分都有其自身的行为规范与模式……哲学的障碍来自两种不同的倾向，一种主要寄居于分析哲学内……倾向于原子主义式地思考人的行为并且基于简单成分去分析复杂的行为与交互行为。”[12]258也就是说，精神的统一性与目的性让位于经验的单一性与科学化。但是必须指出的是，虽然社群主义者大都倾向于目的论的精神内涵，比如桑德尔对于权利与善的优先性问题思考、麦金太尔对于德性的追问，但是他们在论证方式上恰恰都是经验论的。桑德尔对于罗尔斯将康德的先验原则转换为原初状态的经验性的包装极为不满，麦金太尔也是对分析哲学、当代哲学没有关注善生活理念而只是做概念的科学理性分析进行了强烈批判。但是综观他们自身的理论论证，最后落实到共同体之上的言说，无不是一种经验的意会。桑德尔的社群主义希望复原被某种作为先验个性化自我概念所排除的某种可能性，这种可能性就强调对于政治共同体的归属感，无论是其对先验个体的反对还是对于共同体的最后归属，其论证方式本质上都是经验主义的；麦金太尔对于个人与共同体的关系论证，坚持“任何试图对人格或者被理解为理性事业的道德做出一致说明的企图，都必须参考个人对基本社会现象的参与，如实践和传统”[9]125，其中的历史经验主义逻辑一目了然；沃尔泽的直接应对则是通过实践推理对正义的客体(也即共同体)做充分的说明；泰勒的论证似乎是个例外，其一直强调使用一个先验性的“定性框架”对人的概念、共同体内涵等进行理论分析，也认为这一框架只有通过语言共同体的成员资格得以建立、保持和养成，但是其梳理这一过程的方式恰恰是一种历史主义的概念资源，也就是通过将语言概念还原为历史生活中的传统秩序，从而使得人们获得一种清晰的“框架”，本质上说，依然是经验的。康德当年在开创自己的批判哲学时，曾经说过一个判断要么是分析的，要么是综合的。分析的判断一般是采用“目的—手段—结果”的方式，而综合的判断一般采取“现象—原因—结论”的方式，前者是先验的，后者是经验的。如果我们执着于前者，我们就会有独断的嫌疑，如果执着于后者，就会陷入怀疑论，所以，康德才走上批判哲学的道路。但是后来者们虽然都在避免康德的先验论思想后果，很少去关注这一后果的原因与过程，在后来的思想争论中一直都是重复着康德所指出的这样的思维路径。社群主义与自由主义的争论也是这样，现在的问题可能更为复杂：社群主义的逻辑起点可能是先验的，但其理论后果却是经验的，而自由主义者的逻辑起点是经验的，但其理论后果却是一个普遍主义的先验原则。这或许就是社群主义既拥有“伦—理”形态的精神内涵，又表现为“集合并列”的实践理性的方法论困境之表现。 在评估了社群主义的精神气质和逻辑方法之后，我们还是要回到社群主义的主体性本身，看看在社群主义“伦—理”形态中个体与共同体到底会有什么样的现实表现？首先，社群主义者与自由主义者争论的起点是对社会公正、正义以及社会个体之间的平等为主线的，这样的一个主线所奠基的基础是对现代社会自由理念的基本认同。社群主义者之所以不愿意接受社群主义称谓的原因很大一部分在于在他们的思想中，他们只是自由主义的批判者，根本上说他们都没有完全地反自由。麦金太尔就曾公开宣称：“我不是一位社群主义者”，而且也公开表态：“一旦有机会，我总是坚决切割我自己与当代社群主义者之间的关系”。因为他认为：“虽然人们按照这种对立的框架来理解社群主义与自由主义，但是起码对于某些版本的自由主义理论与某种形式的社群主义立场，我们有理由认为它们不仅是相互对立的，而且也是相互补充的。按照这种观点，社群主义是对自由主义之某些弱点的诊断，而非对它的拒斥。正是在这种互补的意义上，麦金太尔认为社群主义对自由主义政治学做出了贡献。”[15]如果我们在伦理学与道德哲学的视野中看待这个问题就会明白这其中错综复杂的、具有伦理悲怆情愫意味的思想纠结的来源。从伦理学的视野来看，伦理学研究的对象是至善，古典伦理学的至善理念是幸福，当代实践哲学的至善理念是自由。在幸福论的主题下，是目的论的逻辑架构，追问的是什么样的人生值得一过，呈现出的是道德与生活之间的冲突，也就是道德与利益为主导的伦理学基本问题，德福悖论是其不可解决的二律背反。在自由论的主体下，是道义论的担当，追问的是自由的主体之间如何相互承认、我们如何相处的问题，呈现出的是个体与共同体之间无法避免的矛盾，也就是个体至善与社会至善的伦理学基本问题。通过道德哲学史，我们知道古典伦理学的核心价值是美德，美德是人性的基础，只有解决人性的基础才可能思考人生的幸福。现在，当代实践哲学的核心价值已经转变为平等与公正，自由构建了基础，我们需要在此基础上确认我们相互之间的地位，才能保证彼此的存在。在这个伦理学与道德哲学转换的过程中，其实都没有超越“个体与实体”、“特殊性与普遍性”、“我与我们”的基本伦理道德关系。在古典伦理学中，幸福是面向未来的“实体性”、“普遍性”意义的承诺，因而需要在现实实践中找到一个坚实的根基，这个根基就是人性的根基，也就是美德的追问。古典伦理学中，幸福是实体，美德是主体。在当代实践哲学中，自由是当下经验生活的逻辑起点，自由需要一个未来的承诺与确认，这就是正义。实践哲学中，自由是主体，正义是实体。这就是社群主义与自由主义所面临的价值纷争的精神实质。 当代实践哲学的精神纠结是什么呢？这就是我们常说的伦理的实体与道德的个体之间不可调和的矛盾。从个体视角来看，我们每个人始终认为自身是善良的、是道德的，社会是不公的、秩序是暴力。道德的个体与不伦理的实体是主体(普遍性个体)的实践理性。从共同体视野来看，社会秩序是先在的、无法摆脱的客观实在，特殊的个体需要规训，根本不存在抽象的普遍性个体。伦理的实体与不道德的个体是共同体的精神共识。这就是自由主义内部、社群主义者内部以及自由主义者与社群主义者之间相互矛盾、相互排斥的思想乱象的根源所在。沉浸在西方意义上的实践理性中，是永远无法走出这一困局的。我们期待一场世界观的革命，这场革命在伦理学中的表现就是形态论的自觉，形态论的社群主义正是这场革命的一种学术自觉的尝试。 注释： ①参见参考文献[1]，作者没有明确指出，笔者做了一定的归纳。标签：社群主义论文; 伦理学论文; 自我认同论文; 历史主义论文; 西方社会论文; 社会问题论文; 社会认同论文; 正义论论文; 桑德尔论文; 自由主义论文; 哲学家论文;