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回视现代性进程，可以看出19世纪和20世纪各自的独特个性：前者以建构“大写时代”为己任，后者则以力促这类“大写”的终结为标志。这两幅截然不同的画页展示着现代性本身的矛盾性——壮丽、美好、进步性趋向与阴暗、暧昧、破坏性症候，也揭示了历史过程的辩证性——原本充满希望的目标却转向了自己的反面，使起于正题的憧憬走进了反题的绝境。实践领域的这种极度反差投射在思想领域，形成了关于主体的人、知识体系、历史模型、政治意识形态等基本维度的论争，始终牵动着社会思想和学术主潮的跌宕起伏。
20世纪的后20年，随着全球秩序进入重大的调整期，思想领域中对“大写时代”的反叛也走向了极端。历尽艰辛得来的真知和成就显得荒谬了，已有的答案再度被画上了问号，严肃性的事物及意义笼罩着浓重的疑云，既有的一切似乎都成了问题。这意味着，无论在实践中还是在理论上，我们都面对着一个空前巨型的历史弯道。
一、“大写时代”的建构与现代性的困局
19世纪聚合了诸多重大事件，成为这一时段的“大写”符号系列，对后来的历史行程产生了难以磨灭的影响。有关作为主体的人、知识体系、历史模型、政治意识形态的主题性思想的形成、建构或登场，意味着现代性已进入了成熟期。这些都使得19世纪成了一个绕不开的永久记忆。
（一）“大写的人”——历史型塑者的诞生
在19世纪中，有关人的现代意识的充分表达成为一系列变化的先声。所谓“人的现代意识”，也可以说是“人的大写意识”，它表达了人是行动的主体，要通过自己的实践来型塑历史的强烈意愿。这种大写意识对于现代性事业是至关重要的。因为，现代性既是人的自由和人类解放的过程，也是人为规划的社会工程的实施过程，价值目标与人为工程构成了相依不离的两个侧面：一方面，人的自由和解放越是具有普遍的意义，人也就越有可能改造自己的生活；另一方面，人越是能够规划和型塑自己的历史，也就越有可能体现主体身份的大众化和社会化。就此而言，大写意识的展现也是现代性变迁的一种表征：人与社会不断从传统中“出走”，在更为现代的生存方式、生活样式、组织模式及社会秩序和制度体系之中，增进自己的自由度和解放度。
然而，“人的大写意识”却导出了种种矛盾和分裂。在实践中，现代人远远没有使“大写的人”成为普遍的和共享的，而是把自己区分成两个部分：大写的、主体的人与非大写的、非主体的人。大写的、主体的人是历史的真正主角，在现实中，他是行动的先知，是具有完美理性的立法者，代表着人类的普遍利益，能够决定社会的制度安排，进行正确的决策，许诺人的自由和解放以及民主、平等、进步等等。而非大写的、非主体的人在文明进程中没有显著的地位，他们的行动是由“大写的人”来决定的，常常处在社会的边缘，是“大写的人”的配角或辅料，等待着支配和型塑，他们的存在意义仿佛只是印证大写的人的主体性。
所以，“大写的人”表征了现代社会体系的不平等，诸如主体与客体、强势与弱势、上层与下层、中心与边缘，以及尊卑、贵贱等等区分，反映了现代社会的秩序、规则、制度及社会基本结构和利益关系中的深刻矛盾。19世纪资本主义工业制度中两大阶级间的对立，正是这种矛盾的经典而具体的缩影。马克思曾以阶级和异化理论的深入分析，揭示了劳动的分裂和人的本质的分裂，劳动者的非人化和劳动过程的异己性，使人丧失了尊严。正因为如此，在现代性过程中促进“大写的人”的大众化和社会化，使之成为社会成员的共享权利，始终有着深刻的意涵。
（二）“大写的理性”——现代知识体系的成型
随着西方主导的世界体系的建立，越来越多的异邦被纳入市场经济的“文明”轨道，理性也随之步入“大写的”过程。19世纪，科学技术跃进式发展，物理学、化学、生物学、天文学、地质学的学科地位得以确立和巩固，新技术不断发明并在机械制造、工程、建筑、交通、能源等领域应用，形成了工业革命的浪潮，推动着西方经济的快速增长，也推动了理性走向大写。在自然科学上，牛顿力学的成就提供了“大写理性”的第一个楷模，人们由此相信对自然界的完备认识指日可待，人类将因此抵达自由的彼岸。在社会科学上，康德哲学是“大写的理性”的代言者，刻画了一个整体性、连续性、有规则的现代社会的趋势和目的地，这一思维路向对西方社会科学有着深刻影响。后经费希特、谢林等人的努力，到19世纪初期，黑格尔以“绝对精神”自我实现的哲学陈述，绘制了人类社会走向以自由为终点的总结局。其他新兴的社会科学，如经济学、政治学、法学、社会学、人类学等，也在高等教育的学科体系中确立了自己的地位。
“大写的理性”中隐含着这样一些假定：一是客观化假定，即对于理性的客观效果的想象。科学技术对自然的认识、改造和控制的功能，激发了对人类理性的崇尚之风。人们坚信终有一天可以穷尽这个世界的客观法则，建构出完备的因果关系链条，这一理性模型将为人为规划的社会工程提供充分保证。二是主观化假定，即对于理性的主观能力的想象。这个时期（以及后来很长时期）的人们相信，“真知追求的永远都是普遍性、永恒性和必然性”[1]。这一信条忽视了普遍性、永恒性和必然性是知识的内容之一，对不确定性、有限性、偶然性的探索和把握也是获得真知的途径。理性本身的这一盲区是造成后来知识困局的重要原因。三是最大化假定，这是对理性的实践功能的想象。经济人假定、市场崇拜等是其典型的表现。经济人假定、市场崇拜中隐含了人及其行动的完全理性，主张个人在实现自我利益时能够满足他人和社会的利益。主张自由经济、市场竞争、效益最大化的合理性，既是古典自由主义的信条，也是新自由主义、理性选择理论、博弈论、制度经济学的基本逻辑。四是价值中立化假定，这涉及理性的道德优势的想象。很长时间里，新兴社会科学几乎都有把自己打造为“科学”的梦想。它们以自然科学为摹本，以价值中立为主则，力图把事实与价值、实然与应然、真与善截然分开，主张社会科学研究要拒斥价值倾向，像科学那样只对客观事实进行描述。由于价值中立隐蔽了自身价值取向，具有超然于一切价值之上的假象，有的人误以为这样就意味着自己的观点更科学，自己的言论和行为更有道德优势，自己的准则可以作为评判一切的尺度。“大写的理性”的这类假定引导出了西方思想和知识体系中的一些重要传统。
（三）“大写的历史”——普遍历史模型的确立
“大写的历史”是对人类历史的一种叙述，它力图阐明以自由为最终目的是人类历史的“真谛”。这实际上是一些西方历史学家、思想家和学者构想的一种历史模型，其中贯穿着一些重要的前提假设：自由人——人生而自由，历史是自由的故事，自由人将为此不惜殊一死战；自由终点——“历史终结”是自由历史的题中之义，自由目标的实现必然会推动历史走向终结[2]；普遍性——自由是世界上各地区、社会、民族和文化的共同归宿，不同的历史进程及其个别事件只有与这一终极目标相联系才获得了意义；单极思维——自由历史体现了西方文明的特征，西方社会为非西方的历史叙事提供了典范，通过征服、改造，使非西方社会汇入这一历史趋势。
这一历史模型成为“大写”，经历了一个渐变的过程，其重要变化包括：(1)阶段描述。康德曾假定历史的发展将以自由为终点，但要经历漫长的进步。黑格尔论证了历史是自由意志的自我展开，经过东方、希腊和罗马阶段，在日耳曼王国中最终完成。孔多塞阐述了历史的十个阶段，最后一个阶段将实现财富、地位、教育平等，为自由提供保障。孔德财主张历史的三阶段论，第三个阶段是科学与工业的时代，而欧洲工业社会将成为人类社会的发展趋向。(2)方法改造。19世纪的社会科学崇尚实证方法和价值中立原则，历史学也倡导史学研究要摒除主观的偏见，如实地书写历史，以经验性资料作为证据，从具有直接续发关系的历史事件中归结出因果表述。研究方法的转向导致了一场“史学革命”，由学者们建构的历史模型也发生了转换，从思维中的“应然”变成了外在过程的“实然”，具有了客观化、科学化的特征。(3)历史叙述的超历史性。在以自由为终点的历史模型中，非西方社会的情节和事件被滤掉，形质万千的地方叙事和话语被排除，对局部社会过程的历史叙述也就超越了“历史的局限性”，从“非历史的”绝对优越地位上来俯视、把握人类社会的进程和走向。西方的历史叙述完成了向“世界普遍史”的转变。
“大写的历史”反映了西方几个世纪中经济和社会的深刻变迁。现代的开启打破了经济与乡土社会的共生状态，市场摆脱了传统习俗经济的束缚，竞争取代了自给自足和互惠原则，资本、效率、利润、剩余价值成为追逐的目标，经济和市场不断向社会生活的其他领域“殖民”，最终“社会变成了经济体制的附庸”（雅克·阿达）。显然，自由的理性人挑战自然和同类，自我利益最大化，对强者的追求和对弱者的征服，以及整个社会屈从于市场制度，迄今为止仍是这部自由历史的基本内容。马克思深刻指出：“这种个人不是历史的结果，而是历史的起点。”[3]这一观点不仅揭示了“大写的历史”引导的对人、对历史的一种错觉，也启示我们必须对自由历史进行重新探索。
（四）重大政治意识形态的登场
意识形态及其竞争是现代性的另一伟大创举。随着社会分工的发展，个人及群体的异质性增强，社会利益结构、资源配置机制、组织模式、制度安排和人事配置等发生重大变化，不同个人及群体的损益、得失逐渐积累和固化，产生贫富差距，公平和正义问题愈益凸显。这一过程培育出多种多样的政治主张，表达不同社会群体、阶级、阶层及民族、国家的利益诉求。这些政治主张提供的不同社会改造方案、制度安排、体制设计等，提升为意识形态的话语和论证，形成政治意识形态的多元发展，催生了政治党派的相互竞争，推动了社会信念体系的现代性变迁，促成了现代社会特有的政治生态现象。其中，自由主义、保守主义和社会主义是最重要的政治意识形态。
自由主义的政治观反映了经济的市场化、自由化过程，一直是西方社会和政治思潮的主流意识。它强调以个人自由为核心，个人利益的实现即保证了社会利益的实现，极力论证自由人对自我最大利益追求的正当性。个人主义与功利主义是自由主义的基本原则。在经济领域中，自由主义推行自由竞争、自由经营、自由贸易，对政府干预持批评立场，在最初的经济自由的基础上，逐渐形成了对个人自由、政治自由、社会自由的全面论证。保守主义维护传统的利益结构、权力制度及其社会秩序。在19世纪，保守主义的政治观点及社会方案主要以“民族精神”、“精英主义”或“社会达尔文主义”等为表现形式，倡导“精英民主”，对大众民主进程、社会平等要求持怀疑或否定态度。社会主义是对资本主义社会及其基本制度的不合理性进行质疑、批判的产物。在16至18世纪空想社会主义的思想传统基础上，19世纪的社会主义思潮经过理性化、理论化过程，使自己的批判性达到了新的历史高度。特别是马克思主义在19世纪中后期在欧洲广为传播，使得社会主义发展为对现代社会深具影响力的一种社会思潮和政治意识形态。可见，19世纪的一个特殊贡献在于：推动着重要的政治意识形态不断走向“大写”，使之成为西方政治思想中的传统资源，并对现代社会产生了持久的影响。
在19世纪创制的系列“大写”中，“自由”的迷影随处可见。关键是，如果自由离不开强弱的区分、利益的博弈、强者的对决，它无非是市场、竞争、利润、效益及最大化的另一种表达，“自由”的原意（自发的、自足的、绝对无条件的行动前提）也就不复成立。康德看透了“自由”概念中的二律背反，他认为：自由既是自足的也是非自足的，既是合理的也是不合理的，同时意味着成立与不成立。自由的悖论折射出人类历史及现代性所内含的自相矛盾：历史的荒谬往往表现在欲正却不能、欲邪又不可，在实践过程中亦正亦邪，于是建构与破坏同生、创造与毁灭共存；现代性也在正题与反题之间不断选择、游走和穿行，本想拥有自由却毁掉了自由，本想实现民主却盗窃了民主。康德的极度忧虑是有理由的：如果自由的自发性、自足性不成立，那将是“纯粹理性的无疾而终”，也就是人类行为“自由”根据的无疾而终。康德的思考穿透了未来历史的迷雾，擎起“大写时代”思维之中的悖谬已为下一个百年的离经叛道播下了种子。
二、“大写时代”的衰落与现代性的绝境
走进20世纪，现代性的重大剧目轮番登场。全球社会被撕裂之后又被重新组合，经济全球化伴随着资源争夺的白热化，社会运动和社会矛盾也此伏彼起。沉重的代价使社会进步与社会的苦难和文明的灾难汇成一体。不过，“自由的理性人”依然故我，由于成功反而更加欲壑难填。社会思潮也因之出现了根本的逆转，从“大写”的建构转向了“大写”的解构。
（一）“人”的终结——福柯的寓言
在福柯看来，“人”这一“怪物”在历史中的登录是一个大事件：文明辨认出了现代性，知识分类学的重建构成了一个排列的图表，劳动与匮乏、人口增长与过渡、市场、货币、土地、财富、习俗、伦理、法律、产权制度等符号和思想的运作，拓展了人文科学的空间，划定了现代人能看、能说之间的独特关系，也制造了物与词、看与说的永恒紧张。福柯断言，肉体的、能劳动的、会说话的人只是现象层面；能把自己的思想置于语言的褶层、能看能说且处于话语中心的人，才是实质性的存在；话语装置包含着知识与权力的暧昧关系；从知识年代学的考证可以揭示“人”及其制度、体制、法律、管理等等。
所谓“人”，特指权力主体、“大写的人”，他的对立面是非主体的人。福柯用理智人与疯狂人的寓言来刻画两者的关系：理智的人以理性的名义发出秩序、道德约束的要求，实施匿名的集体压迫，他们派去医生来解救（实际上遗弃、放逐）疯子，精神病学是以科学话语表达的理智人的独白。从此，疯狂被压抑、遗忘，在历史的边缘漂荡，它没有讲话的主题、没有交谈者，哽咽在喉的煎熬把它变成了“烧焦的意义的根”。福柯主张，现代思想有义务去重述历史，揭露“人”造成的缺憾、焦虑和罪恶，而这是从黑格尔到马克思到斯宾格勒的一个思想主题。他断言，人是近期的发明，并且正接近其终点；人将被抹去，如同大海边沙地上的一张脸。[4]
无论是理性上还是实践上，福柯都宣判了“自由”的无疾而终。他认为：法律永远由非法行为所建构，法律允许某些非法行为并使之成为特权，容忍一些非法行为作为补偿或为统治服务，而禁止、隔离另一些非法行为。[5]所以，法律本身即是非法的，是战争的替代物；现代社会的权力、秩序、法律以及道德戒律都是缺乏理由的；意识、精神、文化现象都不过是一些偏见。福柯的逻辑把批判引向了极端，为了将现代以来的全部是与非彻底颠倒过来，他永远站在一切现行权力、体制、秩序、规范甚至法律的对立面，永远对现有主导性的思想、判断和话语采取否定的姿态。事实上，福柯选择了一种极为安全而有利的立场，一种经济、便捷且成功的生存方式。尽管福柯并没有说明这一点，但他以行动为某些后继者提供了一个范例。然而，如果没有现代社会的权力、体制、秩序、规范、法律，特别是宽容、开放、文明的精神与自由、民主、和谐的本质这些现代人矢志不渝的目标，就不会有福柯的成功。可以说，福柯表现了一种既深刻又肤浅的矛盾的集合：他的深刻在于以极为独特的方式揭示了自由与限制、法律与非法、协调与失调、和谐与失谐的相反相成；他的肤浅在于打碎了几乎所有的人（包括他本人）思考和行动的依据。
（二）知识和真理的“终结”——利奥塔的重创
利奥塔的论题可以看成是福柯对现代知识体系进发出一连串“大笑”的一个回音①。福柯以考古学方法来揭示知识和理性缺乏稳固的根基，对知识和理性的彻底颠覆则成了利奥塔等后现代主义者的工作。利奥塔把后现代主义定义为对元叙事的质疑，在利奥塔看来，现代性本身是一个“大叙事”，所有的现代叙事“都把事件所提供的素材置于一种历史过程之内，这种历史过程的终点被称为自由”[6]。他断言，“元叙事”已经过时，正在失去它的功能部件，即它的伟大的主人翁、巨大的危险、美妙的航程和宏伟的目标。[7](P6、35)因而后现代主义的一个主要议题就是论述“元叙事”合法权利的衰亡。
利奥塔从“元叙事”中解构出思辨叙事、解放叙事、科学叙事、技术叙事等一组“现代叙事”，展开了对知识和真理的批判。(1)科学的批判。科学是一种话语“霸权”，它以特殊规则的语言游戏排斥其他话语，把其他话语降低为表达价值倾向的、意识形态化偏见的“意见”，以权威的、价值中立的、非意识形态的真知及文明和进步观念的代表自居。(2)技术的批判。技术叙事是对科学合法性的证明，它以金钱和财富为基础，以效率为游戏规则，实力是唯一真实可信的目标，正义也因此得到了证实。[8]技术叙事将科学的语言游戏转换成财富的语言游戏，建立起科学与财富、效率与实力、真与善的联盟。(3)知识的批判。科学不仅自己缺乏合法性，而且带领其他知识语言“一头栽进胡言乱语之中”，这种状况导致了知识的腐蚀和危机，使学科的边界不断变动和消失，甚至使大学失去了其合法化的功能。(4)真理的批判。真理被置于科学话语的中心和知识等级的塔尖，以唯一的标准、准则和一致性压倒了弱势话语，扫除了差异性和多元性。所谓真理，就是一种白色恐怖和专制统治，以貌似客观的话语来体现权力主体的意志，使社会群体区分为不同的“话语共同体”，制造出“我们”、“你们”、“他们”之间的鸿沟。
利奥塔的论点对知识和真理造成了重创，对现代性的价值信念形成了震撼。他以“奥斯维辛的集中营”象征现代性，竭力证明科学和知识之危机的根源并不限于其自身，而是在于整个西方现代性，其结果是“一度衰落的自由资本主义的重新部署”[7](P37-38)所无法挽回的。他倡导以所谓“异教主义政治学”展开多元政治的游戏，反抗正统权威和现行体制。然而，对任何可能的行动标准或准则的否定，使他的批判显示出极强的破坏性。在对现代性造成连续打击的同时，他的批判也蜕变成持续而混乱的反复发作。所以，当他把现代性送上终点时，也断送了自己论点的合理性。
（三）“历史的终结”——后历史的到来还是旧历史观的终点？
约20年前，苏联、东欧剧变导引出历史性转折：30余年的冷战结束了，东西两半球合而为一，市场化经济进入了全球化进程。这一变化激起了有关“大写的历史”的不同想象，在“大写的历史”被添进新的话语和图表的同时，对“世界普遍史”模型的批判性反思也创出新高。
福山表达了对这一新形势的话语亢奋。尽管“历史的终结”使他一举成名，但事实上他只是再度复述了“历史是自由的故事”。他比喻道，整个人类就像一辆辆马车，在同样的道路上奔驰，朝向同一个目标。“人类不是会盛开千姿百态美丽花朵的无数蓓蕾”，因为马车与马车之间是非常相似的。[2](P381)他拒斥文化相对主义的观点，认为各地区社会及民族的差别、价值准则的分异是没有意义的，经济发展、科学进步导致的人类同质化，将使这类差异成为历史和文明遗产。福山强调，历史必然走向终结，这是从基督教开始的所有世界普遍史中的“题中之义”，它赋予了一切个别的重大事件的潜在意义。[2](P62-63)与基督教不同，福山把最后审判日的超度定为自由民主原则和制度的普遍实现。这个原则也是区分现实中“历史时间”与“后历史时间”两重世界的标准，前者是混乱、贫困的“历史世界”，后者是“所有真正的大问题都已经得到了解决”的“后历史世界”。这类话语使人们有机会重温西方社会与非西方社会、野蛮社会与文明社会等殖民时代划分的记忆。
全球主义和后现代主义对贯穿着西方文化中心主义的“世界普遍史”提出了挑战。全球主义者指出，这一历史模型是西方大权在握的知识精英提出的一种话语，旨在建构自己社会的认同，而且也建构其他社会对西方的认同。现代性之全球进程表明，历史在很大程度上并不能视为是沿着西方的方向前进，当今世界是“一个由全球情景定义和社会自我定义构成的场”，展示了“一幅复杂得多的全球范围‘现实性建构’画面”。[9]全球化进程的分析视角锐化了20世纪新史学流派批判的锋芒，其重要人物如巴勒克拉夫、斯塔夫里阿诺斯等，以及新史学派中的年鉴学派，表达了对“世界普遍史”模型的质疑。
后现代主义者更为激进，他们对世界普遍史中的基本预设给予了全面的“解构”。他们认为，以往的历史聚焦于统治者、决策者，充满了贵族式的偏见，把平民大众推到了史学的边缘。应当重新审度历史，重视作为生活史、大众史、文化史的历史，运用多元认识框架来叙述日益分化和多样化的人与社会。后现代主义者把现代性视为话语精英编制的宏大叙事，他们主张“碎化的历史观”，一般拒绝连续、一致、有序的历史图景，更为关注历史过程表现出的差异、断裂、混乱。后现代主义的一些观点包含着真知灼见，许多也未必经得起“再解构”。现代性毕竟承载着民众对社会进步和幸福生活的期盼和追求，不断推动着人的主体性的普遍化、大众化、平民化。因而，领袖来自民众、精英起于微寒、历史由人民来行动和书写，是这一过程的基本事实。
（四）“主义的终结”——社会主义还是自由主义？
20世纪的运行轨迹呈现出剧烈震颤：世纪初，俄国十月革命的胜利促成了社会主义从理想走进实践；第二次世界大战及战后，左翼力量持续壮大、世界社会主义运动高涨，亚非拉民族独立和解放运动异常迅猛；世纪末，苏东社会发生剧变，社会主义运动跌入低谷。政治意识形态随之出现了三次历史性摆动：左—左—右，并汇成了两条主线的来回拉锯：自由主义的波动与社会主义的起伏。我们由此可以刻画出一幅基本的政治图景——这是一个“为主义而战”的世纪，在百年征程的末端，还留下了一个“主义终结”的悬念。
福山主张，自由民主制度也许是“人类意识形态发展的终点”和“人类最后一种统治形式”，当历史走到尽头时，自由民主便不会有任何意识形态上的强劲对手。[2](P1、239-240)在他看来，“历史的终结”即是“社会主义的终结”，1989年便是自由主义胜利的历史标志。按照这种观点，社会主义已经退出了历史，主义之间的“对话”也不复存在，唯一剩下的是资本主义的“独白”。然而，自由放任和极端个人主义加剧了竞争和垄断，社会生存环境的恶化频频引发新的社会问题和社会矛盾，推动了自由主义阵营的自我反思。 自由主义者约翰·格雷认为，着眼于更为长远的历史前景，从苏联解体这一事件并没有看到自由主义的观念和制度普遍胜利的先兆，反而可能是西方衰落的前奏。[10]索罗斯的看法是，对作为开放社会的资本主义的威胁不是来自外部，而是来自这个社会本身——“自由放任的对自利的追求”。他认为，全球资本主义体系已经造就了一个非常不公平的世界；尽管在创造财富方面资本主义十分成功，但不能依靠它来保障自由、民主和法制。[11]福山也从“历史终结”的极端立场步步退却，认为美国社会信任和社群生活的衰败从社会的大量变化中得到证实，美国人缺乏与周围人共享价值观和群体的观念。[12]美国社会不受约束的个人主义文化存在着严重的问题，在这种文化里，违反成了唯一保留下来的规则，必然导致“大分裂”。[13]
沃勒斯坦的“自由主义终结论”是西方意识形态中的“另类”。他认为：1789-1989年是自由主义这一全球意识形态从胜利走向衰微、从兴起走向最终衰亡的时期；1789年法国大革命标志着自由主义登上世界政治舞台，1989年共产主义的衰亡标志着自由主义走下世界政治舞台。柏林墙的倒塌、苏联的解体等事件表明了自由主义的式微，当今时代已进入了“自由主义之后”。“1989年标志的不是自由主义的胜利以及资本主义的永恒。而正相反，是自由主义的垮台和那些力图保持资本主义世界经济体系的人们的巨大政治失败”。然而，自由主义却固守着已经过时的立场，总是将自己摆放在政治舞台的中心，把自己的逻辑推广至所有的社会机制[14]，这是非常荒谬的：“两百年来我们徘徊在错误的道路上。我们误导了别人，但是首先我们误导了我们自己”。他警示西方，如果想对改变世界有所帮助，就必须改弦易辙，“我们必须首先降低我们自己的高傲调门”[15]。
回眸20世纪，我们看到，现代性的行程滑入了一个巨型的历史弯道，这个弯道于20世纪早期始见端倪，中期形貌明朗，晚期已然成型。这一历史弯道与一些学者及其悖谬思想有着复杂的关系：一方面，它需要他们来表达出自己的极度曲折性；另一方面，它也将他们制作成了具有这一时期社会特征的代表性产品，这当中也孵育了真正伟大的思想家。理解这种关系不仅有助于我们解释各种“终结论”，而且也有助于我们获得思想的某种穿透力。
三、我们在路上：穿越历史弯道的社会学思考
“历史终结”的话语并没有阻断生活的巨流，实践已经发出了进行一次新的开始的邀请。在当今中国，社会利益结构的调整继续在进行优化的探索，新的阶级和阶层关系在重建共同的生存方式，社会秩序体系更加趋向弹性和可塑性，制度性转换促使人们作出新尝试和新选择，群体和组织的旧模式仍在分化和解体，个体身份的获得、失去或修正因而也面临新的机遇。
（一）走向新的崛起的当代个人
人究竟是“行将就木”，还是继续着生活的进程？福柯提出的问题揭示了现代性过程中人自身发生的分化，即主体的人与非主体的人的分化。他的结论是，“人”注定很快会消失，科学也在推波助澜，社会科学的发展邀请我们目睹这一过程。福柯的思想固然是深刻的，答案却是绝望的。
在我们看来，现代性的真正价值和目的在于人的自由和解放，它的过程方式是人自己作为主体进行一项宏伟的人为工程。这两个方面是相互推进的：人的自由和解放是人的主体性的实质内涵，人的主体性也显示出人的自由度和解放度的发展。这一进程有一些主要的事实性特征，例如： (1)法理性的事实。人是自主的自觉的行动主体，有独立的意志和选择的权利，这是在法理形式上得到确立的事实，得到了法律的认可和保障，并能够体现在社会的经济、政治、文化、生活方式等制度之中。(2)实践性的事实。在实践过程中，人是具有实际能力的行动主体，能够以正当的方式使自己的欲求和思想得到表达，以社会普遍认可的方式形成某种实际“效应”，使自我的选择在公共性生活中成为现实。(3)阶段性的事实。人的主体性不是一蹴而就的，而是通过不断努力得到推进的，可以称之为“主体化过程”。在现代性的不同阶段上，人的主体化也表现出相应的具体内容。 (4)持续性的事实。人的主体性是在社会转型过程中、在社会生活的实践中，一个有待不断“自我实现的预言”。对于整个现代性过程，人的主体性的推进是一项基础性的内容。
面对人的主体性进程的具体矛盾和冲突，盲目超越的乐观主义或者无所作为的悲观主义，都是缺乏现实依据的。因为，人的主体性是一个发展的过程，没有历史之外的人的主体性，也没有历史之外的人的自由和解放。主体的人与非主体的人的分化是现代性过程的一种历史现象，从主体身份仅仅为一部分人拥有，到日益趋向为大众普遍拥有，既是现代性的一个基本内容，也是社会进步的一个指示器。使每一个人都获得充分的主体性有着深远的价值意义，它意味着马克思当年对人类解放的构想仍然任重而道远。
（二）锻造知识和理性的常青树
现代知识和理性培育了现代人的普遍精神要求，即努力超越自己的有限性，不断创新、寻求卓越。科学和技术的成就也揭示了宗教神学的彼岸世界的虚幻，这导致了一种惶恐心态，因为人们丧失了超生的希望，意识到人生有大限、死后万事空。利奥塔等后现代主义者对于知识和理性的否定，可以说是这种末世氛围产生出的一个思想怪胎。对知识、真理的激烈贬斥（知识和真理是权力者的语言游戏）是意识形态化的、没有合法性基础的谬见，实际上暗示了解构的特权性质，即除了自己被解构，还可以解构一切。自己的标准因而似乎有了绝对的合法性，自己在知识和道德上也拥有与众不同的优势，并以这种心态和话语来建构自我叙事的核心地位。而且，对现代性和社会正统、权威、体制的持续愤怒，着重破坏而拒绝维护、强调摧毁而失于创建，使得批判性精神发生了严重的倾斜，蜕变为一种抨击性的仪式，进而固化了非理性的思维方式，酿成一种影响极深的消极的社会习性。
当代社会生活中的这些负面效应需要我们给予积极的回应，锻造出知识和理性的常青之树，因为社会生活常绿常新，知识和理性也常绿常新。现代性不是知识和理性的墓地，而是其不断创新的源泉。首先，要培育知识人和学术人的自我责任感，因为知识人和学术人也是生活世界的常人，是社会关系网络中的普通人，他们也有自己的特殊利益、偏好和价值取向。在对社会现象和社会问题进行研究、分析时，自律、自省、自我责任是公平和正义主张的基本保证，也是自我的知识和理性、道德判断具有合理性的基本保证。其次，要倡导社会学研究的现实感与深沉感的统一，“减缩代价、增促进步”是本文第二作者多年来一直倡导的社会学的深层理念。在这一问题上，没有永恒不变的解释和答案，每一个阶段都需要更新以往的结论。所以，社会学研究有强烈的现实感，真正掌握和理解具体时代的历史制约下的社会事实，并以客观、真实而严谨的精神进行研究和分析。同时，社会学研究也离不开深沉感，现代性是宏大过程和精微细节的聚合，既有世界的和全球的叙事，也有本土的和地方的情节，以及个人的生动故事。以社会实践作为思想和理念的冶炼场，对各种不同理路、视角、方法和范式予以深度把握并使之有机融合，是知识和理性的更为坚硬的基石。
（三）现代性的转折——旧的终结与新的开始
旧式现代性从最初就设下了一个走不出的困局，起于正题的憧憬却走入了反题的绝境，这种巨大折磨使现代社会发生了重大的逆转。对自然的劫掠摧毁了人的家园，资本的需要把自由变成了强者的逻辑，使民主沦为了财富的游戏，对于弱者更多的是等待不公平的遭遇。我们需要直面这个问题：是要仅仅表达了暂时的、物性的、财富的利益的现代性，还是要能够体现长久的、人的理性要求的、人对自由和民主的完满需要的现代性？前一种选择将使我们面对继续恶化的人与自然的关系，主体的人与非主体的人之间更为深刻的分裂，以及愈演愈烈的社会矛盾和冲突。后一种选择需要极大的勇气，因为这意味着重建家园，重建人与自然的关系，对个人利益最大化、理性选择绝对化的质疑，对表达资本、资源、财富的自由和民主的反省，并构建社会共同体的和谐关系，奠定人类福祉的永久基业。后一种选择表现的是新型现代性的理路，人与自然双盛、人与社会双赢和以人为本、科学发展的实践。
新型现代性的思考与中国的文化传统有着直接的联系。在传统上，中国的文化价值观和哲学理念贯穿着“天人合一”的思想，强调人类与自然的同体共生，将这种和谐视为社会文明之根本，并以此为“化成天下”之大学问的根基。人与自然的这种基本关系也被视为个人的权利和责任、社会的伦理道德的基础。所以，律己反省、忧患意识、济世解悬、担纲道义、向往大同等，一直是中国文化的精深内涵。总之，无论是文化的传统还是现实的实践，都在昭示现代性的转折——旧的终结与新的开始。
（四）和谐社会赋予自由新的价值意涵
毫无疑问，自由是人类追求的普遍价值之一，也是现代性的基本价值取向。然而，正如克罗齐感到的深度困惑：历史是自由的故事，但在现实世界中并没有什么持之以恒的普遍价值，一切权利和价值都是历史的。[16]历史中的自由也是实践中的自由，具有各种具体性的制约和限制。历经几个世纪追求自由的艰苦跋涉，自由的局限性更加值得反思：当代人面对着多种多样的选择，因而必须作出某种选择，这也意味着作出某种放弃，人们甚至已经没有不作出选择（和放弃）的权利。如果选择是被强制的、受支配的，它可能不再反映人本身的需要。原本意义上的选择是为了获得自由，如果选择变成了自由本身，就仅仅是在实现已经预定的某种结果。所以，如果选择取代了人的自由，那么自由实质上已经被消解了，因为它无法逃脱由强者来决定选择的逻辑。
人的自由不只是想象的或纸上的，还应当有更为实质的内容，它是形式或程序自由与实质自由的统一。马克思对于人的自由的关注揭示了自由的实质及其具体性和历史性，他指出：“没有一个人反对自由，如果有的话，最多也只是反对别人的自由。可见各种自由向来就是存在的，不过有时表现为特权，有时表现为普遍权利而已。”[17]每个人的自由与他人的自由是互为前提、互相创造的，因为，“在我个人的生命表现中，我直接创造了你的生命表现，因而在我个人的活动中，我直接证实和实现了我的真正的本质，即我的人的本质，我的社会的本质。”[18]这种既属于个人也属于他人的自由是一个逐渐推进的历史过程。
这意味着人的自由有赖于社会关系的和谐，自由与和谐具有实践的一体性，增进个人的自由度与提高社会的和谐度是相依不离的。这体现了中国传统文化中的“兼和”的道理，“兼容多端而相互和谐”，“兼赅众异而得其平衡”[19]。有学者以“和而不同”予以概括：“中国以和为贵、以和为善、以和为美的和谐文化，其理论基础、哲学根据就是‘和而不同’或‘不同而和’，即包含着‘不同’、差异、矛盾在内的多样性的统一”[20]。兼而和之，和而谐之。和谐的基本理念是对西方传统的自由观的重大修正。与西方文化中个人主义为原则的自由观不同，这种以社会和谐为基础的自由观，或称和谐的自由观，是中国对人类自由的一个重要贡献。
（五）穿越历史弯道的个人与社会
我们“依然在路上”。在一定时期内，我们仍行进在20世纪晚期以来的巨大弯道上，很可能正在趋近它的尾端，因为从上游奔涌而下的各种思潮在此集结，汇成了一股股很强的压力。诸如新启蒙主义、激进主义、全盘西化、利己主义、新自由主义、新左派、民族主义、后现代主义、文化保守主义、怀疑主义以及宗教思潮等，“这些社会思潮有的是80年代兴起的，有的是90年代兴起的，有的是80年代兴起至今仍在流行的”[21]。其间，新旧掺杂、清浊交激，在理论的回波与新潮的相互涌荡之中，杂质逐渐被沉淀和滤除，人们的思考也被又一次推向未来。
“弯道上的中国”以独特的方式对这个历史时刻作出回应。社会优化与社会问题并生，社会进步和社会代价共存，社会协调与社会失衡同在。在穿越巨弯之时，生活共同体中的对立与协调、冲突与整合的状态极为复杂，个人与社会的关系更呈现动态性，社会和谐必然是一个不断修复、变化、调整和增进的过程。我国现阶段贫富差距的两极分化，收入分配的不公正，财富占有、资源和机会配置方面存在的不合理性，一些新的制度和规范尚处在探索过程之中，这些都与目前的社会问题、矛盾和冲突有着直接的关系。然而，越是如此，作为人们的生存共同体和关系共同体，社会也越发凸显出对于共同性的要求。
在实践中，社会共同性至少有两个基本的方面：一是利益的共同性。利益共同性往往直接取决于一个社会的利益结构是否正义、公正。罗尔斯认为，社会的基本结构是社会的主要政治制度和社会制度融合成为一种社会合作体系的方式，以及它们分派基本权利和义务，调节由持续的社会合作产生出来的利益分配方式。这种基本结构是正义的保证，他称之为“背景正义”[22]。二是意义的共同性。一个社会的成员、群体或阶层如果只关注自己的利益最大化，排斥、侵夺其他成员、群体或阶层的利益需要，即使社会基本结构是合理的，但由于这种利益取向违背了公平、正义和成果共享的基本原则，其结果与社会和谐也是背道而驰的。所以，社会成员、群体或阶层对自我利益赋予怎样的意义，涉及“意义的共同性”问题，这在任何一个社会的共同生活中都有着核心位置。
利益共同性和意义共同性存在着直接联系，但两者既可能正相关也可能负相关，这也是我们曾经从社会学理论的角度探讨的“结构—意义”问题。一般而言，较为合理的利益结构作为社会背景，容易使社会成员形成公平的积极感受，缩小人们在观念、意义方面的距离，这反过来又会成为一种引导力量，使利益结构更趋优化。不合理的利益结构则会造成社会成员普遍的不公平感，这种消极感受使人们在观念、意义方面的分歧进一步被放大，成为利益结构失衡的助推力。这就是“结构—意义”构建过程的正相关性。“结构—意义”也有可能呈现构建过程的负相关性。因为，结构是客观的范畴，意义则是主观的范畴，两者并不具有确定的一致性。合理的利益结构是社会正义的保证，但不是人们的公平感的保证，它并不一定使社会成员产生对社会正义的感受。正义的感受力作为一种人类认知能力，不是天赋的，它的获得有赖于社会的培育和社会成员的学习。
社会共同性的这两个方面或“结构—意义”的社会学原理，启示我们在进行制度创新的同时，还必须重视意义创新。制度创新可以开拓新的制度资源，促进公平的利益结构的形成，推动制度安排和社会体制的合理机制，使不同的社会利益群体有表达自己利益诉求的正常渠道，对不同的利益要求给予及时的反应，为满足合理的利益要求提供体制性条件。在当前，对弱势群体的保障是公平的利益结构的底线。加强对各类弱势群体的保障，切实改变他们的处境，提高他们对生活的期望，是利益结构公平度的一个基本衡量尺度。意义创新则可以提供社会共同生活的新意义，引导对于社会事实的积极解释。这使社会成员的正义感受力不断发展和成熟，从而对公平的利益结构更容易认知、认可和接受。
意义创新和意义资源涉及对正义的理解。正义有两种基本内涵：平等的正义与公平的正义。前者强调的是“同”，即没有差别的正义；后者强调的是“异”，即有差别的正义。在一定的社会发展阶段上，正义往往是包含了差别的正义，这种历史性使得差别的正义具有某种合理性，因而是“公平的正义”。应当看到，由于历史和文化传统的因素，平等的正义在中国有着深厚的社会基础，中国人对平等的正义比较容易接受，而对公平的正义则容易产生排斥的心理。因此，在现阶段，提高社会成员对公平的正义的感受力，形成公平的正义观，是社会共同性面临的一个重要问题。总之，以共同性观念和意义为积极导向，不仅意味着扩展的共同利益、理解彼此的需求、共享发展的成果，也意味着对现有的社会问题、矛盾和冲突形成理性的现实感，以应有的责任感和义务感共同应对社会风险。
在构建和谐社会的过程中，意义资源的功能是有形的，物质的资源是无可替代的，它所带来的实际效果也是独有的。在共同意义的基础上塑造和确立的共同理想，是共同行动、共建和共享的前提。由于意义的共同性本身是无形的，因而意义资源的稀缺是隐性的，更易被忽视。所以，进行意义创新和意义资源的积累，促进社会共同体的成长和集体心态的成熟，以常态心理沉稳地应对剧烈变迁过程中的社会问题、矛盾和冲突，是“弯道上的中国”对这个重大历史时刻给予积极回应的一个组成部分。
注释：
①福柯对知识进行了考古学式的发掘。他在《词与物》一书的开篇这样写道：博尔赫斯(Borges)作品的一段落，是本书的诞生地。本书诞生于阅读这个段落时发出的笑声，这笑声动摇了我的思想（我们的思想）所熟悉的东西，这思想具有我们的时代和我们的地理的特征。这种笑声动摇了我们习惯于用来控制种种事物的所有秩序井然的表面和所有的平面，并且将长时间地动摇并让我们担忧我们关于同与异的上千年的做法。参见米歇尔·福柯：《词与物——人文科学考古学》，1页，上海，上海三联书店，2001。
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