从《周易》考察道家“心斋”思想的起源，本文主要内容关键词为：周易论文,道家论文,起源论文,思想论文,心斋论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
春秋战国，诸子兴起。他们对世界及人自身的本质产生了一种理性的认识，中国文化由此第一次闪耀出灿烂的理性光芒。然而诸子思想所显示的这种品格，难道是一种没有前提，凭空而生的文化创造吗？当然不可能，成书于商周之际的《周易》，不仅仅因其产生的时代，更以其特殊的文化性质，为我们了解诸子思想的起源提供了素材。这种特殊的性质在于，一方面，它首先是一部占筮书，属于巫文化的产物，因而是我们探究前理性文化事迹的窗口；另一方面，毫无疑问，在推进中国理性文化的发展中，它始终是引人注目的主角之一。孔子读《易》“韦编三绝”，晚年又有“假我数年，若是，我于《易》则彬彬矣”的感叹（《史记·孔子世家》），尤其是历数千年高踞十三经之首，都清楚地显示了《易》儒之间的密切关系。然而，《周易》包含着复杂而丰富的内容，作为思想之源，它所灌溉的领域其实远远超出儒学一家。在历史上与儒家构成相反相成之关系的道家，其阴阳矛盾观念的构建，便与《易》理一脉相承。而它的追求无我虚静之境的哲学性格，对后人的世界观、人生观、审美观等发生了深刻的影响，这种被庄子称为“心斋”的主张虚静的观念，我们在《周易》之中就已发现了萌芽。
一
《易传》是战国学者对《易》的疏解阐释，尽管有许多理性的发挥，但它与《易》的关系，毕竟要比其他诸子与《易》的关系直接得多。在这意义上讲，《易传》是我们考察诸子与《易》的关系的中介。
庄子曾这样表述他的“心斋”思想：“汝斋戒，疏瀹而心，澡雪而精神。”（《知北游》）又：“洒心去欲。”（《山林》）我们在《易传》的《系辞上》中可以看到与其极为相似的一段文字：
圣人以此洗心，退藏于密，吉凶与民同患，神以知来，知以藏往。
圣人以此齐戒，以神明具德夫。其中，“洗心”几乎可以与庄子的“疏瀹而心”和“洒心”互训。但是《系辞》所言，却是圣人用《易》的问题，因而我们必须在此前提下澄清“洗心”的内含，才能真正领会它与庄子的“心斋”之间的更深刻的关系。
对《系辞》的这段话，注家各持己见，然而在处理“洗心”与圣人用《易》的关系上，有一个大体相近的倾向，即将“洗心”、“齐戒”等解为圣人用《易》的效果。（注：参见黄寿祺、张善文：《周易译注》，上海古籍出版社1989年版，第556—559页。）。比如，这种倾向在朱熹的解释中就表现得很清晰：
圣人以此洗心一段，圣人胸中都无纤毫私意，都不假卜筮。只是以《易》之理洗心。其未感物也，湛然纯一，都无一毫之累，更无些迹，所谓退藏于密也。（《朱子语类》卷七五）朱熹的态度很明朗，《易》只是手段，而“洗心”才是目的，在他认为，“《易》之理”便是他自己哲学体系中的本体“道”，所以用《易》无非就是领会这“无一毫之累，更无些迹”的“道”或“理”，而后清洁己心：“以此洗心，都只是道理，圣人此心虚明，自然具众理，洁静精微。”
且不说朱熹的“不假卜筮”是否与《系辞》的本义相合，他对“退藏于密”的解释明显是曲解的了，而这样的曲解又十分具有代表性。晋代韩康伯注曰：“言其道深微，万物日用而不能知其原”，并认为就是“藏诸用”的意思。朱熹对“退藏于密”的看法近乎此。然而，《系辞》的“藏诸用”是就所谓“一阴一阳”的形而上之“道”而言的，以其隐而不显其用，故而曰“藏”。但“退藏于密”，承前文可知，乃圣人之“藏”。并且，圣人是要“兴神物以前民用”，将乾坤阴阳的变化生息道理揭示出来，若说“退藏于密”便是“藏诸用”，显然与此相悖了。
按《尔雅》释“密”曰：“静也”；又：“山如堂者，密”，郝懿行《尔雅义疏》谓“堂形四方而高”，墙高堂深，则外人不见其内。据此，“密”本指形状如堂屋的山，可引出隐蔽处及静的意思。所以，“退藏于密”，便是意指人隐退藏身于隐蔽静寂的地方。唐代《大通禅师碑》载神秀师从弘忍大师六年，“（大师）命之洗足，引之并坐。于是渧辞而去，退藏于密。”这里说神秀“退藏于密”，言其隐居于地坦山雄处，荫松藉草，修兰若行，“时人不能测”。这种用法本于《系辞》，正可作为示例。
既然“退藏于密”是隐居静处之义，那么说圣人用《易》而后隐退，俨然是隐士的行为，这与《系辞》中所表现的圣人用《易》“以通天下之志，以定天下之业，以断天下之疑”的外王精神格格不入。因此，认为圣人以用《易》为手段、以“洗心退藏于密”为目的的看法是可疑的。
“圣人以此齐戒”的文字，则更加说明这一看法的错误。“齐戒”即“斋戒”。《庄子·人世间》：“颜回曰：回之家贫，唯不饮酒，不茹荤者数月矣，如此则可以为斋乎？”《说文解字》：“觋，能斋肃事神明也。”这些“斋”都是指“不饮酒不茹荤”等诸如此类的自我感觉欲望的抑止和限制方式。《文选·思玄赋》李善注引《淮南子》文：“（汤）乃使人积薪，剪发及爪，自洁，居柴上，将自焚以祭天。”汤的“自洁”，类同于此。在巫文化中，象汤这种“剪发及爪”的“自洁”行为，可用来加强某种巫术过程（“祭天”）的力量和效验，并且为了表达对异己力量（如神灵）的崇敬，这种斋戒行为也是必要的，所以《说文》说“斋肃事神明”。从广义上讲，卦筮祭祀等都是一种巫术过程。这类现象，春秋战国乃至秦汉仍是较为普遍地存在着的。《系辞》言及“斋戒”，是对这种历史现象的正常反映。韩康伯注“洗心曰齐，防患曰戒”，朱熹《易本义》也说“湛然纯一之谓齐，肃然警惕之谓戒”，这类只见文字而超越历史背景的解释，不免于迂阔了。“齐戒”既然是指巫术行为之前的自我克制，那么若说圣人用《易》而后斋戒，等于说先进行巫术行为而后再来斋戒，便是无理了。
“齐戒”并非用《易》的目的，依此类推，“洗心”便是圣人用《易》的手段和条件了。韩康伯以为“洗心”是“洗濯万物之心”的意思，且不论“万物之心”的说法是注者的主观发挥，主要的错误在于像朱熹一样颠倒了“洗心”与用《易》的先后关系。或有以“先”训“洗”者（如王引之《经义述闻》、尚秉和《周易尚氏学》等），则是只知字之通假而不顾义理。（注：参见钱钟书：《管维篇·周易正义》，中华书局1986年版第46—47页。）“洗心”的大意便是洗己之心，即庄子所说的“疏
而心，澡雪而精神”之义。此一义在后人文献中常出现。《全晋文》卷四九傅玄《傅子》：人皆知涤其器而莫知洗其心。”五代前蜀杜光庭《道德真经广圣义》十章：“人君抱守淳一，洗心内照……。”《大慧普觉禅师年谱》言宋代禅师宗杲作颂古，“庶有志参玄之士，可以洗心易虑于兹矣。”明代智旭更作专文《洗心说》，以佛理释《易》。凡此种种“洗心”，均为净洁本心的意义。
据上考述，可知《系辞》中“洗心”一段文字强调的是圣人用《易》的主观条件，即圣人洗涤心中杂念，退身于静密之处修戒，限制自我感觉欲望，既用以表达对天地之道的敬仰，更是为了领悟“一阖一癖”、“往来不穷”的阴阳变化法则；从实用的角度讲，就是要加强筮卦的准确性。
那么，《系辞》的“洗心”之说是否仅仅是《易传》作者的主观发挥呢？或者说，《易传》对《易》的解释，在多大程度上具有客观性呢？
《国语·楚语下》载楚昭王问观射父“绝天地通”之事，观射父说：
古者民神不杂，民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫。由于远古“民神不杂”、天地不通，常人与神的交往就不可能了。而司职与神沟通、迎神降格的巫觋，必须具备如“其智能上下比义”等等之类的超常感觉能力，而要获得这种能力，一是需“精爽不携贰”，一是“齐肃衷正”。所谓“精爽不携贰”，正是《系辞》所说的“洗心”得以产生的湛然纯一清明不杂的精神状态。“齐肃”，当是《说文》中所说的“斋肃”。由“斋”而具敬正肃穆之心，就是“齐肃”。《系辞》的“齐戒”正与此相当。
从《国语》的这段话可以看出，在春秋之前、甚至上推至更为悠久的远古时代，就已经存在着“洗心”的观念了。与《系辞》的相异之处在于，观射父所说的思想是基于一种神灵观念的，是有神论的“洗心”观。总之，这种有神论的“洗心”观，无论在产生的年代还是其所属的文化形态，都在《系辞》的“洗心”观之先。
《系辞》的思想基本上属于无神论，这种无神论“洗心”观的产生，乃是将巫文化理性化的结果。
二
《周易·艮卦》的卦爻辞不仅表明《周易》时代便有比较成熟的“洗心”观念，而且让我们明白“洗心”并不是一个抽象的观念。
“艮”、《彖》、《说卦》和《杂卦》均训为“止”。高亨《周易古经今注》根据金文、甲骨文等，认为“艮即见之反文”。人返而视物，故而有“注意”之义。注意则目光停留于一物，所以又有“止”义。止而静，所以艮又有静的意思。根据“艮”的本义，初六之爻辞“艮其趾”，便可理解为将注意力集中于脚趾，直到静止。六二“艮其腓”、九三“艮其限”，则已将意念往上提，直到小腿、腰部静止。六四“艮其身”，“身”训为胸（按李镜池《周易探源》说）。六五“艮其辅”，“辅”为上牙床。上九“敦艮”，“敦”训为“耑”，即头部（按李镜池说）。由是自足至头，由下而上，循序渐进，身上各部位一一静止，最后“艮其背”，而“不获其身”，即心灵极静，由静生虚，虚则不生杂念，无我无物，如《国语》所言：“精爽不携贰”。若有趋庭而过者，也“不见其人”了。
艮卦之意本在立象取义，如初六“艮其趾”旨在说明作事谋始，故《象》曰“未失正也”。由于立象的原则是“远取诸物，近取诸身”，所以巫觋根据自己“洗心”的体会现身说法。虽文字古朴，却依然可以在其间感受到“退藏于密”、
寂悄然的虚明氛围。无怪乎宋代的周敦颐感叹“一部《法华经》，只消一个艮字可了”，虽然不无偏激，却也表明这“艮”的境界多么切中他的“寡焉以至于无”的养心观念了（《养心亭说》）。明代张镜心《易经增论》对“艮”之境描述曰：“泊然无欲，内宁于极寂，尔丧我，嗒焉丧耦，心无其心，止无其止，是为真止。”虽然这种表述过于道家化，却也道出了“不获其身”、“不见其人”之心境的虚静本质。
此外，我们不难发现艮卦所描述的“洗心”过程及由此而产生的心境与佛教的禅定的相似性。“禅”即静虑，“定”即注意力集中，“于所观境，令心专注不散为性”（《成唯识论》卷五）。修习者结跏跌坐，定心静虑，“还观其身，自头至足，反复微察内体”（康僧会《安般守意经》），直到“涅槃”之空寂境界。在佛家的禅定中，也有“艮”的基本特征：止、观、静，虽未必如周敦颐所说的“只消一个艮字可了”，但至少可以表明，《周易》的“洗心”之“艮”与佛禅义理之间，存在着相近的性格。
那么，我们也就不难理解明代智旭何以能用佛家的“三止”来为“洗心”一词作注，而写了一篇《洗心禅》了。“三止”，是“止”见思之惑、尘沙之惑、无明之惑，止惑而得空明“一心”，“《易传》曰：‘圣人以此洗心，退藏于密’，义极于此。”（《灵峰宗论》卷四）智旭援《易》入佛，其意不在探究《易传》的“洗心”本义，但明确地认识到《易传》之“洗心”的“止”的涵义，也就意味着对“洗心”与《艮卦》的内在一致性间接地加以认定了。
但是无论后人对《艮卦》作怎样的多元性的发挥，我们必须注意到《艮卦》所反映的《易》之时代的“洗心”观念，既不同于道家的“绝圣弃智”，也不同于佛家的“止观双行”，而且也不同于《易传》中的“洗心”，而勿宁说与《国语》中所说的“精爽不携贰”更加贴近。如果我们把所有清心寡欲、追求虚静状态的修心观念都称为“洗心”的话，那么，《易传》以来诸家的“洗心”观念都属于理性文化范畴，而《易·艮卦》、《国语·楚语》中的“洗心”观却是巫文化范畴。基于这一文化形态上的差异，我们应当在神灵观念所具有的神秘氛围中去体会这“洗心”之“艮”的前理性的文化气质。
《周易》既为占筮之书，也就等于认定存在着一种异己的力量，书中泛称为“天”，如《大有卦》说“自天佑之”，《大畜卦》说“何天之衢”等。当时人们不可能不祈望“天”来指示或干预自己把握不了的现实生活。“突如，其来如、焚如、死如、弃如”（《离卦》），这就是《周易》时代的不可捉摸的残酷人生；“震索索，视矍矍”（《震卦》），则是面对远远超出其理解力的世界时所表露的卑微无力的真实人格之写照。因此，《艮卦》中为后人津津乐道的“不获其身”、“不见其人”的境界，在《周易》的时代远没透露出其内在的诗意。“夫徇耳目内通而外于心知，鬼神将来舍”（《人间世》），庄子的这句话逗出他们的真正乞求。他们虔诚地“洗心”、“斋戒”，克服自然人的激情和欲望，营造灵魂的宁静空虚，只是为了等待神明的降格，因为他们确信只有这种宁静才能聆听到神秘的启示，只有这般虚明才能有神附之，并得到福。这一切，都在极其素朴而虔诚的氛围中进行。这就是《周易》时代“洗心”观念所蕴涵的独特的前理性的文化气质。
现在西方人类学家越来越普遍地用“萨满”（Shaman——本义为迷狂者）来指称巫术的施行者，显然他们看重的是“迷狂”，并以此作为他们对原始宗教文化特征的界定。中国也有学者主张用“萨满”来翻译中国古籍中的“巫”（注：参见张光直：《美术、神话与祭祀》，辽宁教育出版社1988年版第35页。）。我们相信在远古时代，确如《系辞上》中所说的“鼓之舞之以尽神”那样，巫觋以舞乐这种动的形式与神对话，而“鼓之舞之”也可能将巫觋带入迷狂状态。但是《艮卦》所描述的巫觋的虚静气质是“萨满”一词无法涵盖的。而且这一气质对中国文化的影响是极其深远的，随着文化的理性化进程的展开，巫文化中主虚静的观念以不同的方式浸入后起的理性文化的各个方面。
三
西周以降，中国文化开始了理性化过程。但巫文化的式微与理性文化的兴起并不是一个对立性的替代过程，而是渐变性的转化过程。在一定的意义上讲，文化的理性化是巫文化自我扬弃的结果。《周易》中所反映的巫文化范畴的“洗心”观念正是通过对神灵观念的扬弃而实现其理性形态的转化的。
《管子·内业篇》：“虚其欲，神将入舍；扫除不洁，神乃留住。”就其文字表述而言，与记录在《庄子·人间世》中的“夫徇耳目内通而外于心知，鬼神将来舍”这句话多么相似。然而，“鬼神将来舍”的“神”与“神将入舍”的“神”在内涵上截然不同，《人间世》所反映的是基于神灵观念的“洗心”观，而《管子》的“神”已由神灵转化为精气，即生命之本。经过这一转化，“虚其欲”、“扫除不洁”的“洗心”已不是用以迎神附身的巫术目的，而是成了蓄养自身的生命之气的修性方式。在这里，我们看到“洗心”观念中的巫文化气息如何淡出而代之以自为的理性精神的。
从《管子》中可以看出，以生命之气取代神灵的位置，便可演化成流行于战国时代的导引行气的养生观念。《行气玉佩铭》曾粗略地表述当时的行气方式：“行气，深则蓄，蓄则伸，伸则下”等，最后“复则天”、“顺则生，逆则死”，行气的路线非常关键。（注：原文为篆体，译文参考陈邦怀《战国〈行气玉铭〉考释》，《古文字研究》第七辑。）其中“伸则下”、“复则天”等文字表明其路线大体上是由下往上的，这一方向与《艮卦》很相似。其实，《艮卦》的卦爻辞已隐然包含了行气的因素，而且在这一“洗心”的“艮”的过程中，极有可能发现后来养生术所说的“气”。汉代董仲舒《春秋繁露·循天之道篇》：“君子闲欲止恶以平意，平意以静神，静神以养气，气多而治，则养生之大者矣。”又，杜光庭《道德真经广圣义》：“人君抱守淳一，洗心内照，……雌雄平和，收视返听，体道生物，顺德养人。”这些文字表明，古时养生术的基本特征正是“艮”之三要素：止，观，静。可知，中国传统的养生观念与《艮卦》所说的“洗心”观之间存在着渊源关系。
“洗心”观念的最重要的理性化成果，就是道家的“心斋”思想。其主要特征是用本体“道”来取代神灵所处的那个超越性的位置，止、观、静诸要素同时也得到了哲理化。
这一转化首先由老子开始。他说：“弃圣绝智”，便是“止”，不过中止的内容已经主要是人的道德观念和理智思维；“涤除玄览”则同时含有“止”、“观”的因素，但已发展为一种直觉主义的认识方式；“致虚极，守静笃”，其中的“静”，乃是体悟“虚极”之“道”的条件。止、观、静已被纳入到一个哲学的框架中，达到了相当的理性高度。依《史记》之说，老子曾是“周守藏室之史也”，那时史巫未分，巫文化的气质理当浸染他的思想，其主张虚静的哲学倾向应是这种气质熏陶的结果。正如钱钟书所说的：“按《老子》第三章亦曰：‘常使民无知无欲’，王弼阴取其旨释《艮》，孔颖达则昌言不讳，以闭塞视听为静心止欲之先务。”（注：《管维篇》第32页。）其实，与其说王孔是援道入《易》，不如说他们找到了《艮卦》与道家思想的一个契合点。
庄子的“心斋”说的提出，标志了原始“洗心”观的哲学化的完成。“心斋”说向本体论、认识论、人生观、审美观全面铺展开来，贯通而为体系。
在《系辞》中，“洗心”与“斋戒”是既有区别又是一体的。《国语》则进一步表明两者之间的不可分离性，是用以降神的同一过程的两方面。“洗心”重在精神，而“斋戒”偏于生理。道家注重的正是精神一面，因此在理论上将“斋戒”从“心斋”中分离出去，便十分重要了。《人间世》说：
颜回曰：回之家贫，唯不饮酒不茹荤者数月矣。如此，则可以为斋乎？曰：是祭祀之斋，非心斋也。回曰：敢问心斋。仲尼曰：若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。耳止于听，心止于符。气者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。按庄子的描述，“心斋”起于“一志”；“无听之以耳”，即中止用感官去感知外物；“听之以心”，即内返以心观照；最后连内观的意念也中止了，于是唯有空虚之境，与道合一。止、观、静仍然是“心斋”的因素，但庄子更强调虚静。而止、观最后要被超越。超越止、观，才能真正进入“忘我”之境：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此为坐忘。”（《大宗师》）这种“坐忘”之境，很容易让人联想到《艮卦》的“不获其身”、“不见其人”的描述。
庄子为了进一步明确“心斋”思想的独特性，在理论上同导引行气的养生观念划出了界线。因为原始的“洗心”观念在理性化的过程中，既可以演变成养生观，也可以转化为哲学观。后两种理性形态的“洗心”观点由于渊源上的相同，当然就体现出许多一致的特征，如止、观、静等。但是庄子在《刻意》中表现出更加深刻的创造精神：
吹呴呼吸，吐故纳新，熊经鸟申，为寿而已矣；此导引之士、养形之人、彭祖寿考之所好也。若夫不刻意而高、无仁义而修，无功名而治，无江海而闻，不导引而寿，无不忘也，无不有也，淡然无极而众美从之。此天地之道，圣人之德也。在同“祭祀之斋”进行比较中，庄子已强调了“心斋”之境的自由性。“祭祀之斋”包含了对高于自我的异己之物（神或祖先）的认可，以及对自我行为的限制，因而是一种不自由的行为。《刻意》则作了更高层次的提升。导引养形者执着有形的生命，刻意追求长寿之目的，尽管已抛弃了对异己力量的虚设，但仍然是一种不自由的人生观。庄子则以绝对自由为人生至境，“就薮泽，处闲旷，钓鱼闲处”，从而赋与虚静空明的“心斋”之境以诗意的品格。
我们认为，将庄子的“心斋”与《系辞》的“洗心”加以比较也同样重要。《系辞》的“洗心”观念并不指向人的生存状态，其目的在于“探赜索隐，钩深致远”（《系辞上》）。一方面，这种观念同样是巫文化理性化的产物，因此原典时代的神灵观念也被祛除了；另一方面，作为对原典的阐释，它又必须保持与原典的直接关系。这就决定了其“洗心”观的双重特征：既有理性的气质，又得保留巫文化的遗迹。在庄子将“心斋”思想自由引向理性深度时，《易传》作者却必须在《易》的周围施展其理性思维。
然而，也正因为《易传》的有限制的理性气质，使它的“洗心”观一方面可以与庄子的“心斋”思想建立联系，另一方面又可以同《易》中的有关属巫文化范畴的观念保持相对的亲近关系。这就使它的“洗心”观获得了中介的地位，通过这一中介，我们得以将道家的“心斋”思想的源头追溯到《易》时代的巫文化领域。