中西伦理的互补性与21世纪的伦理建构，本文主要内容关键词为：伦理论文,互补性论文,中西论文,世纪论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
儒学是东方古典文化，也是对全人类做出重要贡献的有价值的文化。从历史发展看，儒学 是中国以小农经济为土壤的宗法血缘社会的产物。在春秋战国时期，儒学本来是参与社会百 家争鸣的民间学术文化，西汉中期以后被统治阶级利用成为封建专制主义政体的精神支柱。 可是，由于儒家思想的道德、伦理、人文的取向和民族主体性的高扬，使其被广大人民所认 同 ，成为中华民族精神力量的一种源泉。儒学自古以来就具有明显的二重性，既是统治阶级所 宣扬的尊卑有序的礼仪文化，又是被广大人民所普遍接受认同的伦理道德规范与一般生活准 则。
儒学早在秦汉时期就已经超越了国界，传播到东南亚地区。随着历史的发展，具有普遍适 应性和强大生命力的儒家文化，很快在东南亚不同民族的文化土壤中生根、发芽、开花、结 果，成为韩国、日本、越南等不同民族文化的一部分。在近现代又广泛地传播到欧美等西方 世界。由儒家文化本体的内涵和历史发展的需要两方面来看，儒学既包含对人类具有某种普 遍性的价值、一定永恒意义的积极思想成果，又有某些不适应现代生活的成分。所以，我们 应该经过不断地分析、筛选，积极地创造性转化，使儒学适应世界现代生活，使其在21世纪 为人类社会建构共同伦理，为推进人类的和平发展做出积极贡献。
一、21世纪人类多极社会与汤因比的“世界统一论”
冷战结束以后，世界迅速形成多极政治格局，全球经济正在走向一体化。由于高科技信息 技术的发展，使整个地球越变越小，地球村已经形成，东西方社会的每个成员都将变成地球 村的一位公民。全球的经济、政治、文化都将发生新的变化，一个新的时代即将到来。这个 时代的特点将是：政治多极，经济一体，文化趋近。不同的政治体制应该尊重不同的文化传 统，日渐一体化的经济，应该克服地区与地区、国家与国家之间的差距，实现互补互利，在 和平的环境中达到持续性发展。
然而，当今世界的军事大国和超高强度的政治实体，正在跃跃欲试，企图以强权手段改变 多极政治为一极政治。这就给以和平发展为主要特征的21世纪带来了新的忧虑，给争取可持 续发展的新世纪蒙上了令人厌恶的阴影。为了消除这些忧虑与阴影，我们还是回到思想和文 化领域，去回顾与评价近些年来发生过世界性影响的文化思潮，并且从中探寻到有益的启示 。
当代著名英国历史学家阿诺德·约瑟夫·汤因比(Arnold Joseph Toynbee)，在1974年与日 本著名学者、社会活动家池田大作展开关于21世纪的长篇对话。他们在对话中以对未来负责 的态度，以高度理性的自觉关注了世界范围出现的生态环境危机、道德危机、价值偏失、追 逐高享受、高收入的价值取向、贫困地区的儿童健康与教育困境、居民住宅与饮水问题、老 人健康与孤独问题、城市化出现的问题、宗教信仰问题，最后谈到西方模式和世界统一等问 题。
汤因比认为当今世界，表面上是西方模式，在经济与政治上似乎全世界都接受西方模式的 影响，但在文化上却是多元的，文化的多元又决定了政治的多极。他认为近代世界范围的社 会结构特点是：“我们自己的西方文明用它的经济制度之网笼罩了全世界，在这样一种以西 方为基础的经济统一之后，又来了一个以西方为基础的政治统一，其范围也差不多；因为西 方军队和政府的胜利，虽然没有像西方的工厂主和技术人员的胜利那样广泛而彻底，但是也 不能不承认现在世界上的所有国家都成了一种源自西方的单一政治制度的一部分。”[1](P4 5)但是很多人没有估计到世界格局变化的新因素、新特点。汤因比接着用另一种特殊文化视 角分析说：“虽然世界各地的经济的、政治的面貌是西方化了，但是它们的文化面貌，却大 体上维持着在我们西方社会开始经济的政治的征服事业以前的本来面目。在文化方面，只要 有眼睛会看的人，就可以发现那四个现在的非西方文明的轮廓还是非常清晰的。可是，许多 人却没有这样的眼光。”[1](P46)汤因比是本世纪极有洞察力的重视文化效应的历史学家。 他一方面站在西方的立场承认在政治上、经济上西方模式对全世界的影响，另一方面的他又 能站在超越政治与经济的立场，充分估计文化在社会发展中的价值，提出颇具影响力的“文 化形态”理论，以文化作为坐标划分社会形态。他最初把人类社会按文化形态划分为23个文 明区或文化圈。他认为发展到20世纪中期，人类社会的多数文明已经走向衰亡，只剩下5个 文明区（基督教、东正教、伊斯兰教、佛教、儒教）还继续存在。汤因比把不同文化区作为研 究人类历史的基本线索和主要内容，这是具有划时代意义的历史哲学。这就是社会多极化的 文化基础。这也是汤因比对人类文化发展所做出的重大贡献。
然而，当汤因比和池田大作谈论到人类未来发展前景时，他津津乐道于“世界统一”问题 。他设想“全人类发展到形成单一社会之时可能就是实现世界统一之日”。他还明确地说： “我所预见的和平统一，一定是以地理和文化主轴为中心，不断结晶扩大起来的。”[2](P2 84)
汤因比和池田大作对“世界统一”问题抱有不同的理解，因而提出了不同的统一模式。汤 因比更看重历史所走过的道路，他从历史的经验中总结出实现统一需要强有力的领导者和强 有力的政策。他极为重视2000年前秦始皇和汉高祖刘邦在完成中国统一大业中所表现的魅力 及 其做出的贡献。同时他还看到西方在历史上的分裂，他说：“在罗马帝国解体后，西方本身 或在世界其他地区，都没有实现过政治上的统一。不仅如此，西方对政治上的影响是使世界 分裂。西方对自己以外地区推行的政治体制是地方民族主义国家体制。罗马帝国解体后，西 方的政治传统是民族主义的，而不是世界主义的。由此看来，今后西方也似乎不能完成全世 界的政治统一。”[2](P288)汤因比作为历史学家，在对东西方的历史进行了对比之后，得 出结论说：“将来统一世界的大概不是西欧国家，也不是西欧化的国家，而是中国。……中 国的统一政府在以前的两千二百年间，除了极短的空白时期外，一直是在政治上把几亿民众 统一为一个整体的。而且统一的中国，在政治上的宗主权被保护国所承认。文化的影响甚至 渗透到遥远的地区，真是所谓‘中华王国’。实际上中国从纪元前二二一年以来，几乎在所 有时代，都成为影响半个世界的中心。”[2](P289)汤因比的“中国统一世界论”，一方面 说明他看到了西方的衰落、东方的崛起，特别是他看到了中华民族和中国文化所蕴藏的无可 限量的生机与包容精神，另方面也在客观上反映了西方人士对于东方崛起以及西方失去对东 方控制，在心理上所产生的不安和恐惧。如果从更深层的意义上看，我们不能不说汤因比的 东方或中国统一世界论，实际上构成西方人恐惧东方或中国的“东方威胁论”或“中国威胁 论”的历史根据与理论基础。这便是我们重视研究汤因比“世界统一论”的道理所在。
作为东方人的池田大作，确实比汤因比更了解东方，更认识中国。他在根本上不同意汤因 比的“东方统一世界论”或“中国统一世界论”，他提出了“欧洲统一世界”的新模式。池 田大作的基本根据是中国的落后和中国体制的缺陷。他指出：“从中国的历史上看也好，从 日 本的德川时代看也好，所谓在政治上的成功，就是意味带来和平。这的确是值得称赞的。然 而另一方面，禁锢个人的创造性和自由，闭关锁国，固步自封的倾向也特别突出。”“中国 和日本受到来自欧洲的冲击，打碎了和平的美梦。其原因就在于对个人创造性的压制，导 致了文化的停滞，因而大大地落后于用自由竞争的方法取得显著进步的欧洲。”作为东方人 的池田大作头脑是非常清醒的，他一方面揭露了中国体制的缺陷，这也是中国落后于欧洲的 原因，另一方面又大胆地肯定了西方体制的优点，这也是西方取得成功的原因。池田大作很 客观地说：“现在人类面临的最大课题，倒不是这种进步，而是稳定与和平。在这种情况下 ， 中国式的统一也许是有意义的。但是如果由此个人被禁锢在社会里，自由发挥才能受到压制 ，那么这种体制到底能否永远继续下去，就不能不说是一个很大的问题了。”[2](P289)池 田大作从中国的历史，特别是中国近代史的考察出发，他认为中国已由原来的“世界主义。 ”转变成“民族主义”了。他援引汤因比的断语说：“中国人的秉性，进入近代以来，已由 世界主义变成民族主义。我认为这种说法是正确的。然而我认为这种转变并不意味着是侵略 主义的。中国人的民族主义是对鸦片战争以来，包括日本在内的外国侵略势力作出的不得已 的反映。”[2](P291)所以他认为“与其说中国人是有对外推行征服主义野心的民族，不如 说是在本质上希望本国和平与安泰的稳健主义者。实际上，只要不首先侵略中国，中国是从 不先发制人的。”[2](P290)
汤因比和池田大作长篇对话的重要成果之一，就是提出了21世纪世界统一问题的“中国统 一模式”与“欧洲统一模式”这两大方案。我个人评价，这两个统一模式，都是不现实的。 人类进入21世纪，虽然出现经济一体化、全球化趋势，各民族文化也出现趋同（实际是趋近） 走向。但是，多极政治格局，多元文化并存仍会长期存在。至少在21世纪还看不到“统一政 府”、“统一文化”的出现。汤因比所说的“以地理与文化作为统一的轴心”至少在21世纪 是不可能的。因为地理是指各民族生存的地理环境，文化是指各民族自己提倡的文化，怎么 可能是统一的呢？所以，我们预测21世纪人类社会的景观，仍然是多极结构并存，多元文化 互补。虽然多极结构的社会会有矛盾（局部战争），多元文化也可能出现冲突，但是社会的主 流和基调应该是和平与发展，即稳定与可持续发展。
二、21世纪人类多元文化的互补并茂与亨廷顿的“文明冲突论” 冷战结束以后，对国际形势与东西方势力分化、重组做出深刻分析并提出重要决策性见解 ，在全世界范围较有影响力的思想家，算是美国哈佛大学教授塞缪尔·亨廷顿(Samuelp·Hu ntington)博士了。他1993年在美国《外交》季刊夏季号发表了具有轰动效应的《文明的冲 突》的长篇论文。随后又把他的论文观点进一步发挥写成《文明的冲突与世界秩序的重建》 一书于1996年公开出版。亨廷顿的论文与专著内容涉及许多复杂问题，这个不是我们要谈的 重点，我们要讨论的是他的基调和基本观点，亨廷顿的论文与论著有两个基调：一是他看到 东方（特别是中国）的崛起，将要威胁到美国的利益，美国在远东地区的特权将会动摇；二是 文明已经具有超越经济和政治的地位，文明的冲突将会导致世界大战，根据文明的冲突，重 建世界秩序。
亨廷顿承认“东亚的经济发展正改变着亚洲与西方的均势，具体讲是与美国之间的均势。 成功的经济发展给创造出和受益于这一发展的国家带来了自信和自我伸张。财富像权力一样 也被看作是优点的证明及道德和文化优越性的显示。当东亚人在经济上获得更大成功时，他 们便毫不犹豫地强调自己文化的独特性，鼓吹他们的价值观和生活方式优越于西方和其他社 会。亚洲社会越来越无视美国的要求和利益，越来越有能力抵制美国或其他西方国家的压力 ，文化复兴正席卷亚洲。”[3](P104—105)这一段文字再明白不过地说明了亨廷顿的立场。 他的最大恐惧，就是亚洲的复兴会损害美国人的利益，具体地说就是怕削弱美国对亚洲的控 制力和特权。这一点是西方或美国人思考和设计未来的根本立场和出发点。
亨廷顿对于冷战结束以后重建世界秩序的基本思想出发点，是对文明或文化在未来社会发 展中的地位的重新估计。本世纪比较早地看到文化或文明价值的是德国哲学家施宾格勒和英 国历史学家汤因比，他们相继发展了“文化形态学”的历史哲学。亨廷顿在施宾格勒、汤因 比提供思路的基础上，提出冷战之后东西方的主要冲突根源于东西方不同的文明或文化的论 点。他在论述自己的观点时强调指出：“在后冷战的世界中，人民之间最重要的区别不是意 识形态、政治的或经济的，而是文化的区别。人民和民族正试图回答人类可能面对的最基本 的问题：我们是谁？……人们用祖先、宗教、语言、历史、价值、习俗和体制来界定自己。 他们认同于部落、种族集团、宗教社团、民族，以及在最广泛的层面上认同文明。人们不仅 使 用政治来促进他们的利益，而且还用它来界定自己的认同。我们只有在了解我们不是谁并常 常只有在了解我们反对谁时，才了解我们是谁。……对国家最重要的分类不再是冷战中的三 个集团，而是世界上的七八个主要文明。非西方社会，特别是东亚社会，正在发展自己的经 济财富，创造提高军事力量和政治影响力的基础。随着权力和自信心的增长，非西方社会越 来越伸张自己的文化价值，并拒绝那些由西方‘强加’给他们的文化价值。”[3](P6)亨廷 顿强调冷战后文明或文化具有超意识形态、超政治、超经济的价值和地位，是深刻的， 具有思想家的沿察力，应该作为我们预见21世纪人类发展的重要思想坐标。他也正是运用了 这个思想坐标分析了当代东方文化的动态和东方社会发展的关系。他认为，东方在“二战” 后长期存在“两个中国”和“两个朝鲜”的问题。亨廷顿说：“虽然在两个朝鲜或者‘两个 中国’之间发生暴力冲突仍然是可能的，但是他们之间的文化共性最终大概会消除这种可能 性。”[3](P244)
亨廷顿在分析东方社会特别是中国社会的突飞猛进时，特别引用了杜维明教授近年来热衷 宣传的“文化中国”概念以及在香港、台湾流行的“大中华”概念。他的用意旨在从世界范 围 的“中华文化”认同着眼，说明“大中华共荣圈”的形成。他在《文明的冲突》这篇论文中 ，特别突出地强调了东方的共同文化（儒家文化）克服了中国大陆、香港、台湾、新加坡之间 的意识形态差异，迅速地促进了这些地区的经济发展。同时，儒教与伊斯兰教也走向了联合 。亨廷顿认为东方的结盟与经济发展，儒教文化与伊斯兰文化的联合，构成了对西方的威胁 。因此，他向美国国务院建议：破坏东方的结盟，破坏伊斯兰文化与儒教文化的联合，以维 护西方和美国社会的利益。
亨廷顿的“文明冲突论”虽然提出了强调文明与文化地位的深刻见解，但是由于他对文明 的片面认识，由于他片面站在西方立场，因而得出的结论也是片面的。他在分析了东西方现 存的主要文明形态之后说：“在这个新的世界里，最普遍的、重要的和危险的冲突不是社会 阶级之间、富人和穷人之间，或其他以经济来划分的集团之间的冲突，而是属于不同文化实 体的人民之间的冲突。部落战争和种族冲突将发生在文明之内。”[3](P6—7)他早在1993年 发表的论文《文明的冲突》中说得更加具体、露骨。他在分析现代社会冲突的根源时明确地 提 出：“新世界的冲突根源，将不再侧重于意识形态或经济，而文化将是截然分隔人类和引起 冲突的主要根源。在世界事物中，民族国家仍会举足轻重，但全球政治的主要冲突将发生在 不同文化的族群之间。文明的冲突将左右全球政治，文明之间的断层线将成为未来的战斗线 。……如果真有下一次世界大战的话，它将是文明之战。”以上就是亨廷顿《文明的冲突》 的最基本观点。亨廷顿《文明的冲突》一出笼，就引起了东西方许多有识之士的批评。就连 美国国务卿奥尔布赖特1997年5月在马里兰州安纳波利斯美国海军军官学校发表《美国在远 东的原则与目标》的演讲时，也明确表示：“我们今天在亚洲看到的不是文明的冲突，而是 文明的考验。这个考验就是看我们能不能抓住机会发展现存的互利合作。”
亨廷顿的基本论点为“不同文明是未来世界性政治冲突的主要根源”。这是极其荒谬的。 众所周知，文明或文化在不同时代、不同民族、不同地域具有不同的表现形态，自古皆然， 在未来的相当漫长时期里仍是如此。而且文明或文化的本质是理性、仁爱、友谊、合作、进 步。因此，不同的文明或文化只能帮助和丰富人类的生活，不会给人类制造冲突和战争。实 际上，冲突与战争恰好是反文明、反文化的行为。诚然，有的战争和冲突确实掺杂了种族和 宗教色彩，表面上看好像是不同文明、不同文化引起的。实际上，在文明与文化（种族与宗 教）背后，隐藏着更为深刻的经济和政治原因。数千年的人类文明史和文化史表明，作为文 化的民族、宗教、信仰乃至生活方式、思维方式等等具有相互渗透、吸取、融合、互补乃至 同化的机制。例如基督教、伊斯兰教、佛教、道教、儒教之间，虽然有排他性，但是更有可 融性，虽然有异化，但是更有同化。所以，我们认为，不同的文明和文化，除了丰富人类的 生活之外，主要的是推动人们更加理性化，更加科学化，使不同文明集团、不同宗教群体之 间通过对话与交流，以实现和谐相处、化解冲突、互补发展。当然，不同文明或文化之间的 差异，如果处理不好也有可能导致冲突，但那不是主流、不是主导的，而且“冲突”可以通 过文化与文明方式得以缓和、化解。
醉翁之意不在酒。亨廷顿“文明冲突论”的实质在于遏制中国，在于维护美国在全世界的 特权地位。亨廷顿在其著作中以大量篇幅议论遏制中国的策略。他说：“从理论上讲，美国 可以采取扮演次要平衡角色的办法来遏制中国。如果其他大国能够起用均势来平衡中国的作 用。可以想象的唯一可能就是日本，而且需要日本的政策发生重大的变化；加紧重新武装， 获得核武器，在争取亚洲其他国家支持方面与中国展开积极的竞争。日本可能愿意参加美国 领导下的反华联盟，尽管连这一点也不能肯定，但它不大可能成为中国的主要平衡者。此外 ，美国并未表现出扮演次要平衡角色的兴趣和能力。”[3](P259)亨廷顿的遏制中国战略是 其“文明冲突论”的核心。他对当代世界范围不同文明或文化动向的分析主要是针对中国。 他既看到中国在世界影响的增大，中国文化成为亚洲人团聚的纽带，中华文化不断取得亚洲 人的认同，这就使坚持站在西方立场、站在欧洲中心论立场的人士的心态极不平衡。亨廷顿 代表了这种立场，向美国国务院建议：设法拉住日本参加反华，设法拆掉伊斯兰文化和中国 儒教文化的联盟，以达到在世界范围孤立中国限制中国发展之目的。美国历史学家施莱辛格 最了解美国人的社会心理，他曾经说过：少数美国人总是不习惯也不甘心于没有敌人，总是 想找一个敌国来确定美国的外交方向。[5]亨廷顿正是施莱辛格所描绘的这种人。
其实，中国是个最爱和平的民族之一，以儒家文化、道家文化为主体的中国文化的基本思 想特征是崇尚中庸之道，追求和谐共处。中国文化向来提倡开放与宽容精神，中国自两汉以 至于隋唐时期不但融合了来自印度的佛教文化，并且创生了中国式的佛教文化。这中间虽然 也发生过排佛的法难（例如唐武宗的“会昌法难”）冲突，但佛教终于与中国文化相融合。自 唐代以至于近代又迎接了基督教文化、伊斯兰文化。这足以说明：文明或文化的主要机制是 融合与互补，而不是冲突。为了发展21世纪的人类文明，更需要当今世界的多种文明、多元 文化的互补并进、共同繁荣，在共同追求博爱、和平、幸福、自由的大目标下，求同存异， 高扬理性精神。
三、儒学在21世纪人类社会和平发展中的价值
儒学在2000年前产生于古老的东方中国，当初是鲁文化，后来被中原和周边民族所接受， 成为中华文化，大约在1000年前逐渐被东亚与南亚地区所接受，成为亚洲文化，近百年来又 传播到西方，被某些西方人筛选认同，成为世界文化的一部分。儒学作为天人之学、道德人 文之学、群体和谐之学、忠恕宽人之学、义利调适之学、大同小康之学，对于改善21世纪人 类生存环境、建设人类的普遍伦理、共同道德，提高人们的人文道德素质，解决社会群体之 间的矛盾，树立远大理想等等都必将做出重要贡献。
第一，儒学主张的“仁爱与和平”是21世纪人类建立新秩序的共同追求与坚实基础。儒学 的基本理论：“仁者爱人”、“克己复礼为仁”[6]（《论语·颜渊》），“礼之用，和为贵 ”[6]（《论语·学而》），是儒家文化的基本人文精神导向，也是世界多元文化（例如基督教 文化、伊斯兰文化、佛教文化）逐渐融通的共同思想趋向。儒家文化讲“仁爱”与基督教文 化讲“博爱”在根本精神上是相通的，这是中西文化相互认同的交汇处。“爱”必然要求和 平，儒家文化提倡的“和为贵”与基督教文化、伊斯兰文化、佛教文化普遍要求的“和平” 都是普遍人性和人类理性的正义呐喊。这对于面临军事强国欺凌弱小国家、军事大国之间核 竞赛的时代，建立和平幸福的新秩序，建立国与国之间平等对话的新环境，是不可或缺的人 类公共道德和公理基础。
第二，儒学提倡的“天人合一”理论是与西方习用的“天人相分”观念可以互补、互动、 互惠的天人之学。在当今人类生态环境出现危机的困境下，儒家的“天人合一”理论，是变 革传统的天人观念，构建全新的天人观、自然观、伦理观，实现可持续发展战略的哲学基础 。
《周易·乾卦·文言》：“大人者与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序”的思想 奠定了“天人合一”理论的基础。北宋张载在《西铭》一文中阐扬“民吾国胞，物吾与也” 的哲理，把“天人合一”理论发挥到极致。主张万物与我同类，物我一体，不但与普通平民 为同胞，而且以世界万物（包括自然界）为朋友。这不但是一种新的自然观，更是全新的生态 伦理观。人类社会的进步不但要向自然索取，要争取自然界为人类造福，惟其如此更应热爱 自然、关心自然、保护自然，以自然为同类为友朋。这个新的天人观必然引起一场新的人文 、自然、伦理革命，使东西文化达到新的互补融合，为人类进入21世纪营造一个人与自然友 善和谐，互补、互惠、互动的新家园、新天地。
第三，儒家文化的“群体和谐”思想，是对西方“个人主义”思想的合理补充，是克服“ 极端个人主义”、调整人际关系、建立社会群体公共新秩序的道德准则。儒家文化强调“克 己复礼”，实现“群体和谐”，容易建立起群体化的社会秩序。但是到了宋明理学宣扬“存 天理灭人欲”，使“群体和谐”有可能压抑人的个性与创造性走向历史的反面，需要用西 方的个人主义给以合理的补充。西方的个人主义提倡个性自由、个性解放，有利于发挥人的 创造才能，当然，也容易走向不顾群体利益的极端个人主义，所以需要东方儒家文化的群体 和谐思想给以补充、协调。由此，我们将在21世纪构建一种东西互补融合的新文化：尊重个 性 发展的群体和谐，融合群体和谐的个人主义。这是更高层次的道德准则，是21世纪建设公共 社会秩序可操作性规范。
第四，儒家修行的“忠恕之道”，提倡宽以待人，严以律己，是提高人类道德素质、维系 社会稳定，具有相当普遍性的伦理基础。“己所不欲，勿施于人”。“己欲立而立人，己欲 达而达人”。[6]（《论语·颜渊》）这是儒家自律性伦理的基本信条和格言，也应当是做人 的基本道德准则。西方文化强调法治，法律制度是稳定社会秩序的主要工具；中国文化提倡 道德，道德训条成为维系社会秩序的精神支柱。因此，西方淡化道德的制约性，中国忽视法 律制度的功能，各有长短利弊。西方社会的法治需要东方儒家道德学说的补充和完善，帮助 提高西方人特别是青年人的道德意识和道德修养。中国社会需要学习西方的法治经验，提高 中国人的法律意识与守法习惯。我们将在21世纪构建一种新的中西方沟通的社会运行机制： 既有法制的约束，又有道德的自律，法制与道德互补互动。
第五，儒家文化的“以义制利”思想，是调整群体义利关系的合理价值准则，是协调人类 社会价值取向的普遍性原则。“义”与“利”是摆在人类面前的两种行为方式，两种价值取 向。何去何从取决于不同的人生观、价值观。现实主义、实用主义、商业行为往往重利轻义 ，容易破坏法纪、破坏群体利益、破坏公共秩序。重视群体秩序、重视道德自律的儒家文化 ，十分明确地坚持“以义制利”的价值取向。孔子说：“富与贵是人之所欲也，不以其道得 之，不处也；贫与贱是人之所恶也，不以其道得之，不去也。”“君子喻于义，小人喻于利 ”。[6]（《论语·里仁》）他明确地宣称：“不义而富且贵，于我如浮云。”[6]（《论语· 述 而》）“君子义以为上”[6]（《论语·阳货》），“见利思义，见危授命”。[6]（《论语·宪 问》）儒家价值观的核心思想是：义以为上，见利思义，以义制利。这有可能成为21世纪构 建人类共同价值观、公共道德准则的基础。
第六，儒家提倡的“中庸之道”及“和为贵”是解决人与人之间、不同群体之间、东西方 之间分歧与争端，达成共识、维持人类持久和平、帮助社会稳定发展的最佳思维方式。人与 人之间、不同群体之间、东西方之间，在这样那样问题上的看法有分歧甚至争端，都是可以 理解的。问题的关键是应该找到一种沟通的方式，化分歧为共识，解争端为合作。儒家的“ 中庸之道”、“和为贵”是解决分歧与争端的最佳思维方式。“中”是持中，不偏不倚，“ 和”是和谐、和解。但是，儒家的“中庸之道”又不是主张无原则的持中、和解。如孔子强 调：“君子和而不同，小人同而不和。”[6]（《论语·子路》）有修养的人既不苟同，又能 和解，没有修养的人只会苟同，而不懂真正的和解。有人从特定角度看，认为西方是分立文 化，中国是和谐文化，也许有点道理。“中庸之道”、“和为贵”有可能成为西方分立文化 的合理补充，进一步实现东西文化的互补融合。
第七，儒家“成人之美”、“助人为乐”的思想，是21世纪塑造高尚理想人格，创造人人 为我、我为人人幸福家园的理想人道主义基础。孔子主张“君子成人之美，不成人之恶”。 [6]（《论语·颜渊》）他说：“君子志于道，据于德，依于仁，游于艺。”[6]（《论语·泰 伯》）这是孔子为塑造理想人格提供的标准，特别是他提倡“君子成人之美，不成人之恶” 的 思想，全系脱胎于儒家的“人性善”理论，这对于人类在21世纪消除罪恶、邪辟、自私、害 群之马，建设相互团结、关照、帮助、兴善的社会风气和人际关系是极其有利的美德。
第八，儒家提倡的“任重而道远”，“死而后已”、“富贵不能淫，贫贱不能移”的思想 品格是培养有责任感、为正义而献身、能承担社会重任的思想品德的基础。人类进入21世纪 ，要想创造更辉煌的业绩，需要东西方合作培养出一大批有承担精神、有献身精神的领袖人 物。
曾子说：“士不可以不弘毅，任重而道远，仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎！ ”[6]（《论语·泰伯》）孟子说：“天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其 体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾（增）益其所不能。”[7]（《孟子·告子 下》）这便是未来成大业的领袖人物所具备的基本素质与品质。
第九，儒家提倡的“内圣外王”之道，在古代本质上是君人南面之术，在现代经过筛选和 创造性转化，可以成为提高社会领导者素质、保证廉政、爱民、养民、为民，使社会走向公 正、理性、清平的政治哲学。西方虽有严格的法制和监督，但是缺乏“内圣外王”理想，中 国虽有“内圣外王”传统，但是缺乏严格的法制和监督系统，所以“内圣”不能落实，“外 王”也不完善。人类在21世纪要想建设起来被东西方认同和沟通的理想的社会领导体制，必 须把严格的法制、严密的监督系统与“内圣外王”理想适当结合起来，既需要社会领导者有 高尚的思想品德修养，又必须有严格的法律制度和监督机制，二者不可或缺。
第十，儒家提倡的“大同之道，是实现人的个性发展、引导全人类走向平等、互助、相亲 、相爱、共同富裕、人人幸福、东西方和谐发展的共同之路与最高理想。古希腊思想家柏拉 图曾经提出过“理想国”的伟大蓝图，作为人类理想的社会追求。他主张正义、公道、男女 平等、男女参政，社会管理者应为广大工农商人办好教育、治理好国家，他期望社会富有幸 福所必需的那种善良和智慧的生活。他与苏格拉底反复论证将欲立人、先求利己的伦理原则 。比柏拉图早百余年的孔子所发挥的“仁者爱人”、“泛爱众”的大同之道，是东方的“理 想国”，是全人类走向和谐、亲善的伟大理想。儒家提倡的“人不独亲其亲，不独子其子， 使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养。……谋闭而不兴，盗窃乱贼 而不作”[8]（《礼记·礼运》）的道德理想，必将成为21世纪全人类建设普遍道德规范所遵 循的最高原则、最高追求。
总之，中国儒学虽然是在东方古老的农业经济基础之上生长起来的以道德人文主义为核心 内容的观念文化，其自身也带有明显的宗法血缘烙印，在封建社会也长期被统治阶级用作维 护封建社会秩序的思想工具，有一定的封闭性、保守性，但是他的某些伦理规范、价值观 念、为人之道、处世之方等等已经被广大劳动人民所接受、认同，成为代表中华民族的文化 。这些文化不但对于维系中国多民族的团结和统一，保持民族生命的繁衍与兴旺，使中华民 族得以行政管理不息居于大国之林，起过历史的积极作用，而且对于全人类社会的发展和文 化建设也发生过良好效应。其中特别是“天人合一”思想，对于建立21世纪新的天人观、改 善与保护人类生存环境；以义制利的价值取向，对于建立新的价值观、改善人际关系；以“ 忠恕之道”、“中庸之道”为主体的伦理规范，对于建立新的人类共同道德伦理、提高人的 道德素质与修养；以“仁者爱人”、“泛爱众”、“天下为公”为最高目标的“大同之道” ，对于培养人类共同的信仰与理想、推动东西文化的交流与融和、促进21世纪人类社会的和 平 发展，将会发生越来越积极的作用。这是儒学的最高精神境界与社会教化功能，也是儒学在 21世纪对于全世界的和平与发展所应具有的价值。
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