论尼采的哲学解释学思想，本文主要内容关键词为：尼采论文,解释学论文,哲学论文,思想论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B516.47 [文献标识码]A [文章编号]1006-0766(2002)03-0052-06
对于哲学解释学之发展史的研究，人们通常只是由伽达默尔回溯到海德格尔和狄尔泰 ，再往前便只是施奈尔马赫的方法论的解释学和中世纪的《圣经》解释学了。随着对解 释学研究的深入和对尼采思想研究的深入，人们越来越注意到，尼采在现代哲学解释学 的发展过程中具有举足轻重的地位。狄尔泰、海德格尔、伽达默尔等几位哲学解释学发 展史中的关键人物都研读过尼采著作并从中获得启发。所以，费格尔在一篇《尼采与二 十世纪哲学解释学思想》的文章中明确指出，应该重新考察尼采在哲学解释学奠基中的 作用，否则不可能弄清解释学发展的决定性线索[1](368页)。
哲学解释学的兴起，基于两个方面的重要认识，一方面，一切认识都是解释，并不存 在纯客观的世界“文本”；另一方面，解释必须借助于语言，人类的语言在相当程度上 决定了人的世界图景。尼采在其透视主义认识论和对形而上学的语言根基的考察中已非 常敏感地触及并讨论了这些观点。本文将从认识与透视，评价与解释，哲学与语言三个 方面梳理尼采的哲学解释学思想。
一、认识与透视
尼采把世界看作一个由强力意志的永恒轮回所规定的生成世界。世界作为生成，是变 易、是混乱，并无规则、形式、目的和意义可言。但是，作为生成世界的一部分的人的 生存不能对这种混乱和无意义无动于衷，因为“生命建立在对持有者和有规则地重复者 的信念的前提上”[2](481页)。因此，为了生存，就必须把“生成”存在化，即必须建 立一定的行为图式。而为了建立行为图式，就必须把世界图式化。人的认识就是这种把 世界图式化的过程。尼采说：“目的不在于认识，而是模式化，——要强加给混乱以足 够多的正规性和形式，以满足我们的实际需要”[2](481页)。模式化即图解作为一种“ 解释现实”的特定方式，是强力意志通过人的生命活动征服混乱在认识活动中的集中表 现，在形式上，它表现为知性逻辑。尼采说：“逻辑学试图按照一个由我们设定的存在 模式去认识现实的世界，更确切地说，它使我们学会了图画和算术……”[2](257页)。
由于人的生命本能天然地厌恶混乱、寻求秩序，所以，通过简化、图式化来排除混乱 ，建立秩序，乃是由生命本能直接派生出的一种能力。“我们身上有一种起整理、简化 、伪造、人为分割作用的力”[2](261页)。这种力量就是化身为求知欲的强力意志。我 们的整个认识装置都是用来抽象化、简化、以便“强占”事物的。当这种装置指向外部 世界时，便有了科学。“迄今为止，科学就是通过‘解释’一切的假说来达到完全消除 事物复杂性的方法——也就出自理智对混乱的反感。”[2](640页)而当作为认识的强力 意志指向我们的内心世界时，就有了道德。“同一种反感又在观察我自身时拨动了我的 心弦。因为，我也想通过某种模式形象地设想内心世界，并且以此超越感理智的混乱。 而道德就是这样一种简化的图式。”[2](641页)无论是作为对内心世界的图解的道德， 还是作为对外部世界的图解的科学，在尼采看来，都是从不同的强力中心发射出的对世 界的透视。所以，尼采又把他的认识理论称为“欲望的远景观”或“透视主义”[2](28 5页)。
“透视”(Perspektive)本是绘画术语，有透视、远景、视角等含义。尼采用透视来说 明认识的本质，一方面表示认识取决于认识者的生存条件、生存实践需要，正如透视画 面取决于画家的位置、视角等；另一方面在于强调认识的相对性，这种相对性既表现在 范围上认识是有界限的，就像透视画面是有地平线的一样，也表现在性质上认识如同透 视画面一样是错觉，而不是对现实的镜子式的直接反映。尼采有时又把这称为“光学” ，因为“光学”是反对力学的、机械论的认识论的，正如透视主义是反对平面式反映论 的。比如尼采称审美为“剧场前台的光学”，“对美和丑的判断，总是近视的”，“这 样看来，一、对美的判断是近视的，这种判断只能看到切近的结果；二、它通过一种受 各种有关美的判断联合制约的魔法而纠集了刺激自己的对象——而这种魔法同对象的本 质是风马牛不相及的。”[2](305页)
尼采认为，这种“光学”性质的透视主义认识是一种认识论的人类中心论观点，即它 必定以人类特性为转移，不可能有超越于人类特性的纯客观认识。既然我们是依据我们 的“自我”来塑造和理解一切存在，从人出发来认识世界，那么，我们对世界的认识就 只能是一种“透视的幻觉”，万物以我们为中心形成一种虚假的统一，在我们视界所造 成的地平线上联成一体。
我们进行透视的“主体”并不是什么纯粹的、无意志的、无痛苦的、无时间的认识主 体，而是由许多情绪冲动组成的多元体，是“内心种种激情的角逐，最后，有一种激情 支配了理智”[2](113页)，是各个欲望之彼消此长的流动过程。而每一个冲动的欲望都 是一个强力的中心，都是透视的主体。“任何欲望都是一种统治欲，每种欲望都有自己 的观点，而每种欲望都想把这种观点作为标准强加于其他一切欲望之上。”[2](684页) 这样，透视就不必是多元的。从世界(本文)方面说，也就是世界具有无限可解释性。因 为，既然认识是透视，那么，从不同视角出发，就必然会有不同的透视。
为了说明透视的多元性，尼采还设想在人类之外还可能存在其他认知的生灵。我们永 远无法确证有哪些这样的生灵存在，它们又具有何种透视方式。但是，我们必须明白， 人类仅是无数可能的透视中心之一，至少在理论上我们无法拒绝其他中心存在的可能性 。人类出于种族生存的需要，把对自己具有规范意义的透视视为“真理”，但是，如果 “万物的尺度”不是人，那么一切都会变样，“对于植物来说，事物如此那般；对于我 们来说，事物如此这般。……在植物眼里，整个世界就是一株植物；在我们眼里它是人 。”[3](57页)所以，我们的感性和知性形式只是“一种单纯的、动物类型的特性，也 就是同其他特性并存的一种特性”[2](482页)。
尼采认为，世界上有无数“力的中心”(即“心灵”)，每个中心都有它对世界的透视 ，即它对其他一切中心采取的行动，或者说，对于其他一切中心对它所采取的行动作出 的反应。这样就产生了透视的结果——“外观世界”。这个外观世界仅仅是相对于人的 关系的世界。尼采写道：“世界，撇开我们生活于其中的条件来看，我们没有把它还原 为我们的存在、逻辑和心理学偏见的世界，因为它不是作为‘自在’的世界而存在的。 它是必然关系的世界，因为，它有时从不同的点出发而会得出各不相同的外貌。因为， 它的存在必然是远近高低各不相同的，它压制各点，各点都反抗它——这种综合关系在 任何地方都是极不协调的。”[2](526页)“透视世界”就是外观世界，“真正的世界” 是没有的。由于透视是从生命本能、情绪冲动、强力意志等出发的对世界的价值观照， 所以，“表面的世界，亦即按照价值对待的世界，按照价值，这样一来，就保存和提高 特定的野兽物种而言，也就是按照功利观去排列和遴选”[2](456页)。尼采认为，构成 我们生命的必要条件的外观有两类，一是理性、逻辑、科学；一是感性、美、艺术。前 者是我们为实践需要而加以整理和简化了的世界，它是把世界逻辑化的产物，要消除的 是世界的混乱；后者是把世界审美化的产物，它要消除的是世界的无意义性，以求获得 生命的信仰。在尼采看来，世界只是在可透视、可解释这个意义上才是可知的。问世界 在透视之外是什么样的，就等于要在认识之外去认识世界，显然是无意义的。“认识就 是有目的的‘受条件限制的’，它是感到受限制乃至决定同我们发生关系的东西，—— 不管怎么说，它是对条件的论断、描述和意识(而不是对人、事、‘自在’的探究)。” [2](191页)当人们不是把认识当作这种“条件的论断”，不是当作透视的外观(而它实 际上仍是透视的外观)时，便有了我们的“真理”概念。尼采说：“真理是我们已经忘 掉其为外观的外观，是用旧了的耗尽了感觉力量的隐喻，是磨光了压花现在不再被当作 硬币而只被当作金属的硬币”[3](106页)。由于“真理”本只是人的透视的外观，所以 也就不存在什么绝对的真理。“有各式各样的眼睛。连斯芬克斯都有眼睛。——因此就 有各式各样的‘真理’”[2](610页)。
二、评价与解释
当尼采把认识当作从不同的强力中心发射出的对世界的透视时，他同时强调，这种透 视在本质上是一种价值观照，是一种评价行为。尼采说：“每个力量中心——不只是人 ——都由自身出发来构想整个世界的其余部分，也就是按照这个中心具有的力来量度、 摸索、塑造……。”[2](455页)由自身欲望出发对世界的透视不能不是一种价值观点， 一种“透视的评价”，因为它是基于生命本能的强力意志的生存实践需要的。强力意志 是一切评价由之出发而又向之归宿的东西。
尼采十分强调，解释是强力意志的手段、形式，强力意志是解释的原动力和发动者。 在尼采看来，解释是作为强力意志的一种形式而拥有现实存在的，实际上，解释就是统 治某物的手段。由此，尼采实际上是在由强力意志出发的认识、透视、评价、解释四个 概念之间划上了等号。在某种意义上可以说，尼采的透视主义就是他的哲学解释学。尼 采自己就是将认识和解释相提并论的，认为认识即解释。他写道：“只要‘认识’这个 词还有意义，世界就是可以认识的。但世界是可以解释的，它在自身之后没有意义，而 它有无数种意义。——这就是‘透视主义’”。在这同一段札记中，尼采还写道：“没 有事实，只有解释!”“我们需要的是解释世界。”[2](684页)可见，对于尼采来说， 正是解释才是我们和世界打交道的方式，我们在解释中(也就是在透视中、认识中、评 价中)组成了人和世界、人和人的意义关系，由此满足我们的生存实践需要。我们知道 ，认为世界的意义寓于解释之中，依解释而转移，这正是典型的哲学解释学的观点。
在尼采看来，一切认识都是解释。“什么可以单独成为‘认识’?‘解释’，植入意义 ——不是‘说明’(大多是指一种陈旧的、不可理解的、甚至是单纯文字的陈述)。”[2 ](213页)正是在这一意义上，尼采本人用强力意志理论对包括真理、道德、宗教、历史 、美在内的各种解释形态作了重新解释。如：认识只是强力的工具，求真理的意志只是 强力意志的一种形式；美的判断是否成立是一个力量的问题；宗教和道德是弱者的强力 意志的现象。在1874年所写的《不合时宜的考察》的第二部《历史对生命的利与弊》中 更是对历史与生命的关系作了精辟的解释学分析，它不仅以生命为尺度，对历史的三种 解释即纪念碑式、古董商式和批判式的解释作了重新解释，而且还特别强调：“过量的 历史损害了生命的可塑力；它不再懂得把过去当作一种营养丰富的食物加以利用。”[4 ]
尼采在其著作中，经常用语言学术语“本文”和“解释”来说明人的认识现象。在他 看来，不管是外部世界还是我们的内心世界，真正的“本文”都是不可触及的，或者说 ，它们对我们来说是不存在的，即使存在，也仅仅存在于我们的“解释”之中。正是基 于此，尼采否认存在所谓的“自在之物”、“自然的合规律性”等传统形而上学赖以成 立的基本东西。而对于我们的内心世界，尼采说：“世界上既没有‘精神’，也没有理 性、思维、意识、灵魂、意志、真理。”[2](505页)一切都只有相对于解释才是有意义 的。
由于生成的世界本身无意义可言，唯有在与他物的关系之中才谈得上意义，因此，“ 赋予意义——这个任务始终是多余的”[2](274页)。事物本身无意义，我们通过解释而 将意义给予它。“对我们价值的解释已深入到事物的核心。难道自在中存在意义吗?!意 义不就是关系的意义和透视吗?”[2](213页)当我们说某物“是什么”时，实际上就是 把该物置于同他物的关系中，而这种关系归根到底又是由“我”设置的，所以实际上是 将那物纳入和“我”(即人类)的关系之中，说明它对于“我”来说是什么，而这也就是 向它置入意义。“‘这是什么?’的提问，就是从他人角度出发设定的意义。……基本 的问题一直是‘对我来说这是什么?’(也就是我们，对一切有生命的东西等等来说)”[ 2](191页)所以，“‘自在的事实’是没有的，而始终必须首先植入一种意义，才能造 成事实。”[2](191页)而“到后来，人在事物中除了重新发现自己的入藏品而外再不会 重新发现任何东西——这种再发现，自称科学。入藏品包括艺术、宗教、爱、自豪”[2 ](185页)。如果我们换一种说法，将再发现称为“认识”，而将入藏称为“解释”，我 们就会很容易地得出结论：认识到的东西无非就是解释进去的东西。“简言之，一事物 的本质不过是关于‘此物’的见解而已……。‘事物’的产生完全是设想者、思维者、 愿望者、感觉者的事业”[2](191页)，一句话，解释者的“事业”。
尼采认为，我们之所以要进行解释，是出于生存实践的需要。由于生成世界和作为生 成世界的一部分的我们的生存，在强力意志的永恒轮回下，没有任何目的和意义，而人 的生命本能又需要秩序和意义。于是对于人的生存来说，“随便哪个解释总比没有解释 好”。因为解释就是置入意义，就是让人在无意义的世界和生存中获得意义。“未知之 物使人感到危险、不安、忧虑，——第一个冲动便是要消除这种令人痛苦的状态”，方 式就是解释，通过解释，“把某种未知东西归结为某种已知的东西，这使人轻松、平静 、满足，此外还给人一种权力感”[2](205页)。由于这种解释的成功，人们甚至把他们 称为“真理”。一方面，由于生命本身需要获得解释，被赋予意义，否则会归于荒谬； 另一方面，生命又从自身出发对世界进行着解释，为自己创造一个有意义的世界。正由 于此，尼采强调，一种没有解释、没有意义的生存必是荒谬的，而且实际上，一切生存 在本质上都只不过是从事着解释的生存。
三、哲学和语言
当尼采把认识看作由强力中心所发出的透视而对世界的评价和解释时，他也就必然要 触及到那作为解释的“工具”的语言所带给我们的存在论基础，因为解释总是通过语言 进行的，而语言是在解释之先的。尼采通过寻求传统形而上学的根基而阐述了关于语言 的深刻思想，这些思想使他成为现代哲学语言转向的先驱之一。
尼采认为，哲学和语言的关系是一种本质性的关联，而不是人们肤浅地认为的语言只 是表达认识的工具。尼采说“语词是哲学家的诱惑者。他们在语言的网中挣扎”。他甚 至把哲学家称为“语言之网上的哲学家”。
在尼采看来，传统形而上学的虚构与哲学家们对语言、语法的信仰密不可分。形而上 学是把源于人类生活活动需要的逻辑这种图式化的把握世界的方式绝对化、实在化的结 果，而逻辑的根基又是语言，尤其是语法结构。正是这种语法结构所导出的逻辑图式的 实在化，才是欧洲二千年以来形而上学逻各斯中心主义的真正根源。语法造就了逻辑进 而造就了形而上学。这种造就主要体现在主谓结构造就了“主体”和因果范畴，而主宾 结构又造就了“客体”和“真实的世界”。
尼采指出：“任何判断都隐藏着完整的、深刻的主宾信仰，或因果信仰(即认为任何结 果都是行动，而每个行动又以行动者为前提)；而且后者只是前者的个别现象，以致这 种信仰就作为基本信仰而保存下来。因为有主语，所以正在发生的一切现象都以宾语的 形式对待每个主体。”[2](210页)比如，我们在表述我们身上的变化时，必须把这一变 化用谓语的方式表述，而且为它安上一个主语，其结果便是：“我们不把自身发生的变 革看作是诸如此类的东西，而是看作我们的异己的‘自在’，我们只可以‘感知’的‘ 自在’；因为，我们不把这种变化看作现象，而是设定为存在，设定为‘特性’——而 是进而设想为变化赖以附着的本质。”[2](212页)正是由于我们对语法的这种主谓结构 的信仰，使我们构造出“因果关系”和事件的“主体”。
不仅如此，尼采认为，一切实体观念，包括“物”、“灵魂”、“上帝”等等，无不 是实体化的语法主体的产物。尼采认为，“实体观念的根源在于语言，而不在于我们之 外的存在物”[2](649页)。在主谓结构构造出一个自我同一的不变“主体”的同时，主 宾结构又构造出一个自我同一不变的“客体”，作为“主体”所发生的作用的承受者。 当然，“客体”本身只不过是实体化的“主体”的一种投射。我们首先按照“主体”的 原型发明了“实体性”，并把它阐释进了各种事件复合体中，然后又使某些事件复合体 成为承受“主体”作用的“客体”。因此，“如果我们放弃了起作用的主体，那么也就 放弃了被影响的客体。持续同自身保持一致，即存在，既不属于所谓主体，也不属于所 谓客体。”而“如果我们放弃了‘主体’和‘客体’概念，那么，随之也就放弃了‘实 体’概念——及其各种变形，例如‘物质’、‘精神’和其他假设的本质，‘物质的永 恒性和不变性’等等。就等于我们抛弃了物质性”[2](259页)。
通过对传统形而上学的语言存在论基础的分析，尼采已经揭示了哲学和语言的本质关 联，这种关联使哲学家只能“在语言之网中挣扎”。尼采甚至据此提出一种假说，认为 语言预先决定了哲学的发展；哲学家所属的语言谱系或类型预先决定了他的世界观类型 ；语言的亲缘关系预先决定了哲学的“家族相似”。他说：“正是在存在着语言亲缘关 系的地方，一个不容回避的事实是：由于语法的共同哲学(我是指由于共同语法功能的 无意识支配和引导)，从一开始就为哲学系统的相同发展和次序作好了一切准备；同时 ，通往其他可能的世界观的路也就被堵死了。”[1](355页)
尼采不仅将语言看作是哲学家无法挣脱之网，而且还对语言之网的本质和产生给予了 深刻的阐释。尼采在一篇写于1873年的名为“真理和谎言之非道德论”的札记中详细讨 论了语言之从隐喻产生的过程和语言的隐喻实质。他写道：“语言创造者命名的只是事 物与人的关系，为了表达这些关系，他动用了最大胆的隐喻。首先是神经刺激转变为视 觉形象，这是第一个隐喻，而视觉形象又在声音中被摹写，这是第二个隐喻。每一次转 变都是从一个世界毫无保留地一跃置身于一个全新和不同的世界中。”[3](104页)“在 语言问题上，我们全都和聋人一样。当我们说树、颜色、雪和花时，我们自以为我们知 道有关事物本身的某些事情，而实际上我们所拥有的只是关于事物的隐喻——与原始实 体相去十万八千里的隐喻。事物自身的神秘的X，首先显现为神经刺激，然后显现为视 觉形象，最后显现为声音。”[3](104页)因此，就语言的发生来说绝不是逻辑的，而其 本质也决不是表达对象性质的“逻各斯”工具，而且其功用也不可能是揭示事物“本质 ”的。“真理追求者，科学家和哲学家后来置身其中并用它来工作和建设的全部材料即 使不是来自乌有之乡，也肯定不是来自事物的本原。”[3](104页)
词作为“神经刺激的声音摹本”还只是语言这种隐喻产生的初级阶段。“一旦词不被 设定用作它从中产生的独特和全然个人的原始经验的提示物，它就立即成了一个概念， 或更确切些说，当词需要同时适应数不清的多少相似——实际上就是从不相等因而完全 不等同——的事例时，它就成了一个概念。”[3](105页)比如“叶”这个概念的形成， 就是通过任意摈弃每一片叶子(一片叶子肯定永远也不会与另一片叶子完全等同)的个体 差别和忘掉各种独特的方面而形成的。“叶”这一概念一旦形成便唤起了一种观念，即 认为在各种叶子之外的自然中还存在着“叶”，它甚至成了各种叶子的原因。所以尼采 说：“一切概念都来源于差别物的等同。”“我们获得概念也和获得形式一样，靠的是 忽视那些个体性的和现实的东西。”[3](107页)
随着语言的使用，语言起源和本质上的隐喻性质被遗忘了，因为生成世界的流变使人 必须把“生成”存在化以消除生存的荒谬。“只有通过忘却这一原始隐喻世界，人才能 够若无其事，不慌不忙地生活。”[3](107页)通过遗忘语言的隐喻性质而构建了科学、 哲学、艺术等人类作为“真理”的一切，这一过程是通过制造一系列的新的隐喻和换喻 而实现的。“通过制造新的转移、隐喻和换喻，这种冲动(形成隐喻的冲动，它源于人 的强力意志的情绪冲动——引者注)不断扩充概念分类和组织，它无时无刻不显示出一 种重塑清醒者眼中看到的世界的强烈愿望，以使它可以像梦的世界一样丰富多彩、变幻 不定、无所顾忌、令人迷醉和永远新鲜。”[3](108页)人正是借助这种不同的概念网络 而使自己从生存的无意义中找到了“价值”支撑，换言之，在“语言之网”中找到了“ 存在的家”，正如尼采所说：“确实，只是借助于一个严密规则的概念网络，清醒者才 对他自己的清醒无可怀疑。”[3](112页)
对于语言的这种作为“存在之家”的地位，尼采的态度是矛盾的，一方面，他认为语 言是哲学家甚至是人们的生存所无法摆脱的网；另一方面，他又极为不满传统形而上学 这一语言存在论之根，要求哲学家“摆脱词的魅感”、“超越对语法的迷信”，即破除 语言的“遮蔽”。应该说，尼采不满的是语言的极端逻辑化、概念化，他甚至称这为“ 语言之病”。正是基于此，尼采自己才特别强调语言的多义性和不确定性。在他自己的 哲学思考和写作中，他一方面对“强力意志”、“超人”等自己创造的概念和“真”、 “善”、“美”等传统概念赋予多义而非确定的解释；另一方面在语言表述风格上又力 求以一种“以笔起舞”、“以文学起舞”的格言式写作来代替传统哲学的概念逻辑演绎 式的写作，以此来破除语言的“遮蔽”。
尼采的解释学思想是十分丰富的。概而言之，在尼采看来，人的认识是由人的生命本 能、强力意志、情绪冲动这些中心发射的对世界的透视，这种透视所得的结果是“外观 ”，它是流动而不凝固的；透视在本质上是评价和解释，解释是意义的置入，它同人们 的视角相关，只是表达的不同价值主体的“视界”；解释是通过语言完成的，语言作为 隐喻预先就构成了人们解释的基本“视界”即“先见”，人们只能是在一定的语言“先 见”的“视界”内实现对世界的解释；因此，任何解释都只具有相对的意义。
很明显，尼采的哲学解释学思想，首先是一种关于人的生命实现的本体论说明的解释 ，是一种生命意义哲学。由于对生命意义的关注是尼采整个哲学思考的出发点和核心， 所以，我们可以将尼采的哲学解释学称作“生命解释学”。尽管尼采的哲学解释学还不 是完全自觉的，他还没有自觉地使用一些后来被解释学家们广泛使用的范畴，但是，他 的这些思想对哲学解释学的产生和发展无疑具有极其重要的启发意义。在海德格尔对语 言的存在论基础的追问，对语言和存在之间的本质关联的确认以及对语法和逻辑支配传 统哲学所造成的恶果的强调，和试图从语言的诗化中摆脱形而上学的探索中；在伽达默 尔对认识即解释，解释必受制于语言的本体论说明，以及基于传统和先见(语言又是其 重要内容)的“视界融合”所决定的效果历史观中，我们都不难看到尼采的影子。
收稿日期：2002-01-30
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