葛洪神仙学隐含的认识论，本文主要内容关键词为：认识论论文,神仙论文,葛洪论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
葛洪（283—363）[1]字稚川，自号抱朴子， 丹阳句容（今江苏句容）人，出自土族，为东晋时代著名道教学者。其身世，据《晋书》卷七十二《葛洪传》载：“祖系，吴大鸿胪。父悌，吴平后人晋，为邵陵太守。洪少好学，家贫，躬自伐薪以贸纸笔，夜辄写书诵习，遂以儒学知名。”他“尤好神仙导养之法”。“在山积年，优游闲养，著述不辍”。“自号抱朴子，因以名书。其余所著碑诔诗赋百卷，移檄章表三十卷，神仙、良吏、隐逸、集异等传各十卷，又抄《五经》、《史》、《汉》、百家之言、方技杂事三百一十卷，《金匮药方》一百卷，《肘后要急方》四卷”。[2]他“凡著《内篇》二十卷，《外篇》五十卷， ……又撰俗所不列者为《神仙传》十卷，又撰高上不仕者为《隐逸传》十卷”。所著《抱朴子内篇》在道教史上首次建立起神仙学的理论体系。
道教中的神仙学在外界的眼光中被目为中品，低于上品的老庄，高于下品的符。刘勰《灭惑论》称：“道家立法，厥品有三，上标老子，次述神仙，下袭张陵”。[3] 道安《二教论》亦载：“道家厥品有三，一者老子无为，二者神仙饵服，三者符禁厌”。[4] 这都是把神仙学置于道教的中品。在葛洪之前，道教神仙学早已发生，但缺乏理论性，汉代道教对此没有系统的论证。葛洪在道教史上第一个对神仙存在和人成仙的可能性作了系统证明，建立起神仙学体系。这里有个问题，神仙学里有哲学思想吗？答案是肯定的。神仙学肯定了世界是多样的，事物有一般也有特殊，应作区别对待；事物是可变的，人的认识是有限的，无法穷尽大千世界；神仙学表现了对于人的强烈关心，特别是对认识人的生命现象的关心，注意了把人放到自然中探求，尽管它将人异化为仙，但骨子里与玄学对人的发现有异曲同工之妙。这样一些思想中都闪烁着哲理的火花。应当看到，宗教哲学的范畴、命题和思想体系毕竟与哲学有所不同，宗教哲学有它自己的主题。如果说中世纪基督教哲学以上帝存在的证明为主，那么中古道教哲学则以神仙存在的证明为核心，围绕这一点做文章。神仙学恰好体现了道教哲学的宗教本色，传统儒学将其视为怪诞不经，因之不入学术之林，这种偏见应予克服。须知神仙学在推论和证明上虽有不少破绽，但其构思奇巧，想象力丰富，体系庞大，假如不带传统儒学瞧不起实证学问的偏见，那么也可视神仙学是有实证性、可操作性的形上学，比起儒家经学中某些专作文字游戏的学说来毫无逊色之处。总之，谎言中或许有事实，泥沙中或许有真金，神仙学在总体上固属伪学，但并不乏闪光的东西藏于其中，我们应作一番披沙拣金的工作。笔者试图探析葛洪神仙学中隐含的认识论。
葛洪神仙学的认识论有理论上不可克服的矛盾，一方面他强调“仙人无种”、“学之所致”，另一方面又认为有“受命应仙”的生而知之者。比较起来，前一方面的思想比重要大些，思想的天平基本上倾斜在这一面。产生这种矛盾的浅层原因有二，一是受到不同的思想源辐射，杂取各种说法，二是要应付和解决不同的问题，如神仙学是要解决长生禀之自然何可学得的问题，命中应仙论是要回答为何周孔大圣无久视长生的问题，依方辩对，因人而宜。从更深层的原因追究，恐与其神仙学中内在的宗教因子和科学思想萌芽的矛盾分不开，这种深层结构上的不协调，使其神仙学表现出自相矛盾。
先看其矛盾的主要一面，学以致仙的经验论。有人问：“古之仙人者，皆由学以得之，将特禀异气耶？”葛洪对答：“彼莫不负笈随师，积其功勤，蒙霜冒险，栉风沐雨，而躬亲洒扫，契阔劳艺，始见之以信行，终被试以危困，性笃行贞，心无怨贰，乃得升堂以入于室”。[5] 又问：“古者岂有无所施行，而偶自长生者乎？”回答是：“无也。或随明师，积功累勤，便得赐以合成之药。或受秘方，自行治作，事不接于世，言不累于俗，而记著者止存其姓名，而不能具知其所以得仙者，故阙如也。昔黄帝生而能言，役使百灵，可谓天授自然之体者也，犹复不能端坐而得道。……按神仙经，皆云皇帝及老子奉事太乙元君以受要诀，况乎不逮彼二君者，安有自得仙度世者乎？未之闻也”。[6] 认为要成仙必须跟随明师进行长期艰苦的学习，“积功累勤”，决无偶然自得长生者，即便如黄帝和老子那样的天授自然之体者也必须经过学习方可度世得仙。明师点拨，勤奋学习，是认识神仙之道的唯一途径。葛洪处处反复强调神仙由学致的道理，他打个比方说：“仙之可学致，如黍稷之可播种得，甚炳然耳。然未有不耕而获嘉禾，未有不勤而获长生度世也”。[7]又引道经说：“金银可自作，自然之性也， 长生可学得者也”。[8]他在答复“人中之有老彭，犹木中之有松柏，禀之自然， 何可学得乎”这个问题时指出：
夫陶冶造化，莫灵于人，故达其浅者，则能役用万物，得其深者，则能长生久视。知上药之延年，故服其药以求仙。知龟鹤之遐寿，故效其道引以增年。且夫松柏枝叶，与众木则别。龟鹤体貌，与众虫则殊。至于彭老犹是人耳，非异类而寿独长者，由于得道，非自然也。众木不能法松柏，诸虫不能学龟鹤，是以短折耳。人有明哲，能修彭老之道，则可与之同功矣。……若谓彼皆特禀异气，然其相传皆有师奉服食，非生知也。[9]
神仙之道不是生而知之的，老子、彭祖非异类，而是人之中学仙得道者。葛洪不厌其烦地指出大神仙都是学来的，如“天下众仙皆隶”的大神仙之人元君，“犹自言亦本学道服丹之所致也，非自然也”。[10]一般人以这些神仙中人为楷模，修学神仙之道，便可“与之同功”。人为万物之灵，但各人对仙道的认识深浅不同。认识仙道较肤浅的人，可以驾驭万物，认识深刻者便可获得长生不死。所谓“得道”就是一个修炼的过程，学习的过程，通过学习就加深了对仙道的认知。学习的过程就是实践，这里面既有前人实践经验的总结传授，即明师指点，又有个人自己的亲身体验，即积功累勤。因此在葛洪神仙学的外表下，其认识论包含着认识源于实践的思想要素，这是一种经验论的认识论。这种经验论的认识论在道教中自汉代以来便甚流行，直到魏晋依然如此，如《黄庭外景经》说：“仙人道士非有，积精所致和专仁”[11]，也强调仙人乃积学所致，认识仙道须亲自去实践。葛洪可以说是魏晋道教学者中对此论述更为完善、更为系统的一个。
再看其矛盾的次要一面，命中应仙的命定论和先验论。有人问：“皇穹至神，赋命宜均，何为使乔松凡人受不死之寿，而周孔大圣无久视之祚哉？”葛洪答复说：“命之修短，实由所值，受气结胎，各有星宿。天道无为，任物自然，无亲无疏，无彼无此也。命属生星，则其人必好仙道。好仙道者，求之亦必得也。命属死星，则其人亦不信仙道。不信仙道，则亦不自修其事也。”[12]这种说法是从王充那里因袭来的。王充认为：“天有百官，有众星。天施气，而众星布精，天所施气，众星之气在其中矣。人禀气而生，含气而长，得贵则贵，得贱则贱；贵或秩有高下，富或资有多少，皆星位尊卑小大之所授也”。[13]尽管葛洪与王充在天文学上所持观点不一[14]，但在以受气与星宿说“命”这一点上却是相同的，稍有差异的是葛洪将王充的富贵贫贱命中注定转换成了“命之修短”。
又有人问：“若仙必可得，圣人已修之矣，而周孔不为之者，是无此道可知也”。葛洪答复说：
夫圣人不必仙，仙人不必圣。圣人受命，不值长生之道……
按仙经以为诸得仙者，皆其受命偶值神仙之气，自然所禀。故胞胎之中，已含信道之性，及其有识，则心好其事，必遭明师而得其法，不然，则不信不求，求变不得也。《玉钤经》主命原曰：人之吉凶，制在结胎受气之日，皆上得列宿之精。其值圣宿则圣，值贤宿则贤，值文宿则文，值武宿则武，值贵宿则贵，值富宿则贱，值贱宿则富，值贫宿则贫，值寿宿则寿，值仙宿则仙。……为人生本有定命，张车子之说是也。苟不受神仙之命，则必无好仙之心，未有心不好之而求其事者也，未有不求而得之者也。自古至今，有高才明达，而不信有仙者，有平平许人学而得仙者，甲虽多所鉴识而或蔽于仙，乙则多所不通而偏达其理，此岂非天命之所使然乎？[15]
引道经说明人有受命应仙和不应仙之别，应仙在其受命的一刹那偶然获得仙气，于是胎儿时即具备“信道之性”，以后必然好道学仙，这是“天命”。由此可见，当时有的道经接受了王充的命定论和偶然论，以此说明有生而知仙者，葛洪则引用来解释周孔为何没有成仙的问题。
总起来看，魏晋道教对神仙的认识有两种对立的观点，一是学以致仙，一是命中应仙，葛洪容纳了这两种说法，以对付不同的诘问，因此其神仙学的认识论便明显表现出矛盾。这种矛盾中神仙学致这一主要层面是对人生的积极追求，肯定了人力能胜天，否定了天命论和偶然命定论。在追求长生不死的同一目标下，道教内部对于神仙可否学致显然是有争论的，争论的焦点就在成仙是天赐命定还是靠人力修炼，此即中国哲学“力”与“命”之争在道教仙学中的反映[16]。在力与命之争上，葛洪的思想有二元论倾向，既承认力又承认命，但其重心偏向于“力学”。从认识论角度审视，他是主张“学以致知”的，这是其主要倾向，和《太平经》主张力学， 认为诸贤由力学致知的思想是一脉相承的。[17]“神仙可学”的命题本身是虚诞的，但其中学以致知的思想却是合理的。学以致知，该怎样学？换言之，应该运用什么方法，通过什么途径去认知神仙之道？葛洪在论及如何学以致仙时，涉及到认识方法论上的一些问题，其中也不乏某些合理因素。他以老子的认识论作为认识神仙之道的指导方法。《至理》说：
遐栖幽遁，韬鳞掩藻，遏欲视之目，遣损明之色，杜思音之耳，远乱听之声，涤除玄览，守雌抱一，专气致柔，镇以恬素，遣欢戚之邪情，外得失之荣辱，割厚生之腊毒，谧多言于枢机，反听而后所闻彻，内视而后见无朕，养灵根于冥钧，除诱慕于接物，削斥浅务，御以愉莫，为乎无为，以全天理尔。[18]
应向内去认识仙道，涤除玄览，割遣七情六欲，不受外物干扰，复其宁静淡泊，以明镜般的心去反观世俗，以求得“天理”。《道意》也称：
人能淡泊恬愉，不染不移，养其心以无欲，颐其神以粹素，扫涤诱慕，收之以正，除难求之思，遣害真之累，薄喜怒之邪，灭爱恶之端，则不请福而福来，不禳祸而祸去矣。何者，命在其中，不系于外，道存乎此，无俟于彼也。患乎凡夫不能守真，无杜遏之检括，爱嗜好之摇夺，驰骋流遁，有迷无反，情感物而外起，智接事而旁溢，诱于可欲，而天理灭矣，惑乎见闻，而纯一迁矣。[19]
凡夫俗子只知向外去追求，情智为外部事物所迷惑，于是“天理灭”，“纯一迁”，“有迷无反”，在认识神仙之道的错误方向上越走越远。在葛洪看来，正确的“学仙之法，欲得恬愉淡泊，涤除嗜欲，内视反听，尸居无心”；[20]“外物弃智，涤荡机变，忘富逸贵，杜遏劝沮，不恤乎穷，不荣乎达，不戚乎毁，不悦乎誉”[21]。也就是遵照老子所说的无欲无为、绝圣弃智、虚静恬淡、涤除玄览等内心观照方法去做，才能认识神仙之道，体认神仙的存在。这是一种神秘主义的直觉认识活动，在这种内心观照活动中，道德修养功夫和人生的得失祸福与能否获得对仙道的认识是浑然结合在一起的，循此去直觉体验仙道的存在和“天理”之昭昭。在认识神仙之道的问题上，葛洪看到作为认识主体的人，其能力是有差别的，这种认识能力的差别表现为三个层次：“太上自然知之，其次告而后悟，若失闻而大笑者，则悠悠皆是矣”。[22]认识神仙的这三个档次显然是将老子“上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之”[23]稍加改造而成。在这三个档次中他特别赞赏“自然知之”的真识独见，盛称“黄老玄圣，深识独见”，[24]并自诩为“先觉”者，说自己著书是要“以示识者”。对于神仙是否“有”，他认为，惟有识真者，校练众方，得其征验，宰其必有，可独知之耳”。[25]就是说，只有认识能力极高的“识真”者可以“独知”神仙的存有，认识能力低下的人则“不可强也”，即使强求他们也认识不到。他指出：“夫见玉而指之曰石，非玉之不真也，待和氏而后识焉。见龙而命之曰蛇，非龙之不神也，须蔡墨而后辨焉”。[26]在葛洪看来，一般人不能认识神仙的存有，正象不识荆山之玉、指龙为蛇一样，实属认识能力低下，并非神仙本身不存在。葛洪注意到人的认识能力有差别以及人认识事物时受自身能力的限制，这是可取的，但他把这种差别扩大化、绝对化了，说是“盛阳不能荣枯朽，上智不能移下愚”，[27]与孔子所谓“唯上智与下愚不移”正相一致，且又把不信神仙的人描绘成认识上的低能儿，以此反证神仙的存在，这就使其认识上的合理因素蒙上了宗教神学的面纱。
葛洪神仙学的认识论还有一个重要内容，那就是在认识标准上反对以周孔圣人和儒家五经的标准为标准。有人提出：“果其仙道可求得者，五经何以不载，周孔何以不言，圣人何以不度世，上智何以不长存？若周孔不知，则不可为圣。若知而不学，则是无仙道也”。葛洪驳斥说：
夫五经所不载者无限矣，周孔所不言者不少矣。……夫天地为物之大者也。九圣共成《易经》，足以弥纶阴阳，不可复加也。今问善《易》者，周天之度数，四海之广狭，宇宙之相去，凡为几里？上何所极，下何所据，及其转动，谁所推引，日月迟疾，九道所乘，昏明修短，七星迭正，五纬盈缩，冠珥薄蚀，四七凌犯，彗孛所出，气矢之异，景老之祥，辰极不动，镇星独东，羲和外景而热，望舒内鉴而寒，天汉仰见为润下之性，涛潮往来有大小之变，五音六属，占喜怒之情，云动气起，今吉凶之候，……明《易》之生，不能论此也。以次问《春秋》四部《诗》《书》三《礼》之家，皆复无以对矣。皆曰悉正经所不载，唯有巫咸甘公石申《海中》《郄萌》《七曜》记之悉矣。余将问之曰，此六家之书，是为经典之教乎？彼将曰非也。余又将问曰：甘石之徒，是为圣人乎？彼亦曰非也。然则人生而戴天，诣老履地，而求之于五经之上则无之，索之于周孔之书则不得，今宁可尽以为虚妄乎？天地至大，举目所见，犹不能了，况于玄之又玄，妙之极妙者乎？[28]
这是说，世界是无限的，周孔和五经的知识十分有限，对世界的认识极不完备；诸如周天的度数、天体运动由谁推引这样一些问题，周孔和五经都未言及，而为巫咸等六家之书详细记录，可见不能以周孔之书为判断是非的标准。他进一步指出，圣人与凡人差不多，同样会不食则饥，不饮则渴，所超过常人的“唯在于才长思远，□给笔高，德全行洁，强训博闻之事耳，亦安能无事不兼邪？”然而一般人以为“圣人从天而坠，神灵之物，无所不知，无所不能。甚于服畏其名，不敢复料之以事，谓为圣人所不能，则人无复能之者也；圣人所不知，则人无复知之者也，不可笑哉？”[29]世人多以圣人为全知全能者，这太可笑了，所以他的结论是：“日月有所不照，圣人有所不知，岂可以圣人所不为，便云天下无仙”；[30]“世间乃定无所不有，五经虽不载，不可便以意断也”。[31]这样，葛洪把大胆怀疑与批评的锋芒指向周孔，对儒家经学发起攻击，这即使在当时思想解放的背景下，也是很需要一股理论勇气的。葛洪曾说过：“至言逆俗耳，真语必违众，儒士卒览吾此书者，必谓吾非毁圣人。吾岂然哉？但欲尽物理耳，理尽事穷，则似于谤讪周孔矣”。[32]为了穷尽物理，追求他自己所认为的真理，他敢于冒“非毁圣人”、“谤讪周孔”的罪名，吐逆俗之“至言”，发违众之“真语”，不以圣人之是非为是非。在这点上，他显然继承发扬了王充那种学术上独立不阿的精神。当然，葛洪所要认识和追求的真理不过是神仙存在、长生不死一类子虚乌有的东西，但他不唯经典教条，不唯圣人遗训，卓尔不群，独立思考的学术精神，不以权威的认识作为认识正确与否的标准，这些都具有合理可取的价值。
在知行关系上，葛洪认为：“知之不易，为之实难也”。[33]知难行也难，比较起来，行更难，故说：“非长生难也，闻道难也；非闻难也，行之难也；非行之难也，终之难也”。[34]因此，他力主贵行：“古人质正，贵行贱言，故为政者不尚文辨，修道者不崇辞说。”[35]所谓“修道”就意味着践行，他的认识论重在力行。葛洪还认为借助于法术，人们能预知未来，遥知千里之外发生的事。《金丹》说“欲隐形及先知未然方来之事，及住年不老，服黄丹一刀圭，即便长生不老矣。及坐见千里之外，吉凶皆知，如在目前也。人生宿命，盛衰寿天，富贵贫贱，皆知之也”。[36]这显然是种臆说，但其借助某种工具以弥补感官之不足、认识之局限的思路却是很有启迪意义的，人类经长期求索，不是在这方面已取得长足进步吗？
总观葛洪神仙学的认识论，儒家和道家的理论原料都有所吸取，神奇与腐朽并存，有着无法克服的内在矛盾。作为古代杰出的科学家，葛洪主张从“行”、也就是实践中去获得真知灼见，这种实践主要指科学实验，是经验论的认识论。作为道教神学家，葛洪又承认生而知之，借助道教仙术可拓展人的认识，主张神秘的直觉体验，以认识仙与仙道的存在，是一种直觉论的认识论。虽然葛洪神仙学认识论的最终目的是要认识神仙存在、神仙之道可求得。但其认识论中内含的认识源于实践、经典和圣训不是检验认识的标准等思想具有合理因素，为可取的理论思维成果，对后人的理论思维不乏启迪作用。
注释：
[1]本文认定的葛洪生卒年， 依《晋书》本传及王明：《抱朴子内篇校释·序言》。
[2]中华书局标点本，第1911—1913页。
[3]《弘明集》卷八。
[4]《广弘明集》卷八。
[5][6]王明：《抱朴子内篇校释·极言》，第239、240—241页， 中华书局1985年版（以下凡引此书，只注篇名、页码）。
[7]《勤求》，第260页。
[8]《黄白》，第287页。
[9]《对俗》，第46页。
[10]《金丹》，第76页。
[11]务成子注本。
[12]《塞难》，第136页。
[13]《论衡·命议》。
[14]王充为盖天说，葛洪持浑天说，参见《晋书·天文志上》。
[15]《辨问》，第224、226页。
[16]参见《列子·力命》。
[17]参见拙作《汉代道教哲学》，第108—131页。
[18]第111页。
[19]第170—171页。
[20]《论仙》，第17页。
[21]《明本》，第187页。
[22]《塞难》，第141页。
[23]《道德经》，第41章。
[24]《微旨》，第122页。
[25]《论仙》，第21页。
[26]《塞难》，第141页。
[27]《金丹》，第73页。
[28]《释滞》，第153—154页。
[29]《辨问》，第227页。
[30]同上，第230页。
[31]《黄白》，第285页。
[32]《辨问》，第227页。
[33]《金丹》，第77页。
[34]《极言》，第240页。
[35]《勤求》，第255页。
[36]第78页。