传统社会结构与文化景观保护——三十年来我国古村落保护反思，本文主要内容关键词为：十年来论文,景观论文,传统论文,结构论文,我国论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］C912.4 ［文献标识码］A ［文章编号］1001-9162（2009）02-0118-05
结构主义大师列维-斯特劳斯曾在《结构人类学》一书中写道：“有朝一日人们也许会承认：人类学对于社会科学的最大贡献在于提出了社会的两种生存样态之间的根本区别：一种生活方式一开始被视为传统的古风的，而且首先属于‘真实的’社会；另一种是晚近才出现的生存方式，其中并非全无第一种方式。”① 列维-斯特劳斯上述对社会两种生存样态的存在及其不同性质的判断，已经得到了研究的证实，而人类学对传统社会样态的细致呈现与深入研究也表明，两种不同的生存样态不仅可以共存于一个社会之中，并且其相互之间的关系变化，是构成社会变迁的主要内容。从这个意义上来说，如果变迁是人类社会的一个常量，那么，传统生存样态与现代生存样态之间的关系变化就是社会变迁中的一个重要变量。
在我国，由于历史等诸多原因，两种不同生存样态表现为制度层面的城乡二元结构。乡村相对保持着传统社会结构与文化，而城市则以工业化为基础建构起现代结构与文化。改革开放以来，一方面，在户籍制度的规定下，城市现代化的飞速发展与乡村相对滞后的现状使城乡差异日益显著；另一方面，两种生存样态不可避免地在市场经济中相遇，现代性与传统文化的碰撞空前剧烈，乡村的城市化进程日益加剧，传统社会的变迁也在加速，传统文化的保护问题构成了两种不同生存样态关系研究的主要内容，对传统社会结构与文化保护关系的思考也逐渐成为文化保护的主要视角。本文即从古村落景观保护切入，通过关注传统村落的现代命运，反思社会变迁中的传统文化保护问题。
一、村落景观与两种生存样态理论
1992年12月，在美国圣菲召开的联合国教科文组织世界遗产委员会第16届会议上将“文化景观”纳入到《世界遗产名录》中。这样一来，世界遗产就分为四类：自然遗产、文化遗产、自然遗产与文化遗产混合体的双重遗产和文化景观四类。在《保护世界文化和自然遗产公约》中，文化景观被定义为“自然与人类的共同作品”②，从文化景观的性质上来看，它是人类文化作用于自然景观的结果，是自然风光、田野、建筑、村落、厂矿、城市、交通工具和道路以及人物和服饰等所构成的文化现象的复合体。
村落景观属于文化景观的范畴，它包括了田地、山川、一定区域内活动的人群和他们的传统行为模式。其基本要素有：地域、人口、社会结构、文化特征，其意义等同于人类学所定义的乡村社区与乡村传统文化。在人类学的视野中，村落景观就是村落文化的空间表现形式，也是乡村传统文化的载体，其所承载的正是传统生存样态的文化，所呈现的是传统村落的社会结构。如此一来，从理论上来讲，乡村社区的传统社会结构就是村落景观的形成与存在基础，而乡村传统文化的变迁也将导致村落景观的变迁。那么，研究村落景观赖以存在的乡村社会结构与文化及其与村落景观之间的关系就成为保护村落景观的关键。
村庄的社会结构与传统文化是构成列维-斯特劳斯所说的两种生存样态中传统的、古风的、属于“真实的”社会的基础，与后一种“晚近才出现的生存方式”相比，其传统的社会结构与文化有着自己的特色。与列维-斯特劳斯对社会两种生存样态区别与特点的关注一样，一些人类学、社会学家也发现了两种生存样态不同的社会结构与文化，并对其进行了更加深入的研究。
德国社会学家滕尼斯首次从社会学角度将这两种生存样态描述为礼俗社会和法理社会的区别。他在《公社与社会》一书中，把人们的关系分成两类，第一类是基于感情、观念和内心倾向的关系，第二类是为了达到某种目的而建立在占有物的合理交易和交换基础上的关系。腾尼斯称第一类传统的富有人情味的、有共同价值观念、关系亲密的社会生活共同体为“Gemeinschaft”即礼俗社会，也称为“社区”。他认为此类社会结构与文化的特点包括人口的同质性；价值观念的一致性；人际关系以血缘为基础并富有人情味，人们加入这个群体具有非选择性。与此相反，另一类则是人们为了达到某种目的而建立在占有物合理交易和交换基础关系之上的社会生活共同体“Geselschaft”，即法理社会，一般译作“社会”。法理社会的特点表现为人口的异质性、价值观念的多元性、重理智、轻人情及人们加入这个群体的选择性等。这之后，西方的许多社会学家继承了腾尼斯对社会的“两分法”，并进一步做出了种种阐释，如，在迪尔凯姆的关于社会分工的理论中，腾尼斯的“两分法”得到了再现，他用“机械团结”与“有机团结”这两个概念分别概括传统社会和现代社会。
人类学家则从文化的角度研究两种生存样态之间的区别，美国人类学家罗伯特·雷德菲尔德（Robert Redfield）在对墨西哥乡村的研究中，开创性地使用大传统与小传统的二元分析框架，并提出了复杂社会中存在两个不同文化层次即大、小两种传统的观点。雷德菲尔德对墨西哥的田野调查研究集中在对封闭同质性社会与变动异质性社会区别的比较方面。他认为在文化上可以以城市为中心的上层“大传统”（greattradition）和散布在城市之外乡间的“小传统”（littletradition）来区分两种不同的社会结构与文化。“大传统”是以都市为中心的社会少数上层士绅、知识分子所代表的文化；而“小传统”则是散布在村落中多数农民所代表的生活文化。他认为，小传统在文化系统中处于被动地位，使得在文明的发展中，代表小文化的农村不可避免地被城市所“吞食”与“同化”。
雷德菲尔德大小传统理论的提出，引起了学界的极大关注，也形成了不同见解的争论，这又使这一对概念在争论中得到了进一步的发展。欧洲学者就用“精英文化”与“大众文化”对其大传统与小传统进行了修正，认为二者在传播上是非对称的。大传统通过学校等正规途径传播，是一个封闭的系统，不对大众开放，故大众被排除在这一系统之外，使其成为一种社会精英的文化。而小传统则通过民间渠道传播，它向所有人开放，因此，精英可以参与小传统，而大众没有参与大传统，从而推论出小传统由于上层精英的介入，被动地受到大传统的影响，而小传统对大传统的影响则微乎其微，双方是一种由上往下的单向文化流动。
中国的人类学者也尝试将大小传统概念运用于中国的文化研究。台湾学者李亦园先生就将大小传统与中国的“雅文化”、“俗文化”相对应，以此来分析中国社会与传统文化的构成。他认为“中国文化中大小传统的存在是自古以来就有的，其分野也特别明显，中国的大传统较强调抽象的伦理观念，小传统较注重实践的仪式方面”。李亦园还发现中国文化大小传统之间的关系不仅非常微妙，而且互相纠缠。从传统文化与现代化的角度来看，以社会精英和大传统为核心的文化更易接受新的变革观念，与“现代”紧密联系，而以农民和小传统为核心的文化则不易接受新观念，是保守的。在现代化过程中，大传统对小传统的影响也并非是绝对的，这一过程实际上是一种“传统的再造”，并突出了小传统在这一再造过程中的作用③。李亦园先生的研究虽然与滕尼斯、雷德菲尔德先生的角度不同，从历史的角度来看，他所描述的雅文化与俗文化所对应的是一个社会的社会分层而非两种社会结构，两种生存样态，使这一研究偏离了实证研究的轨道而转向思辨，但从另一个角度来看，其所描述的“自古就有”的两种文化与现代的工业化社会相对照，正好说明我国传统社会与文化的存在，说明了乡村与城市两种不同生存样态的共存。而他对两种文化“相互纠缠的……微妙关系”的分析结论，正是传统文化与现代工业文明关系的写照，是传统文化结构与文化变迁的结果。
无论针对“大小文化”理论有怎样的首肯或争议，不难发现，它们都是建立在对两种生存样态认可之上的，而两种不同生存样态在社会层面上所表现出来的城乡之间社会结构的差异，也是传统社会结构与文化和现代工业社会结构之间的差别。
二、村庄的传统社会结构与“自洽性”特点
结构一词最早用于建筑学和数学研究，指组成一个整体的各个要素之间稳定的相互联系④。社会学、人类学家将其用于社会与文化研究中，把社会和文化看成一个整体或系统，于是，形成了社会结构一词和社会结构理论。
英国社会学、人类学家拉德克利夫布朗认为，结构是实际存在的某个较大的统一体中各个部分的配置或相互之间的组合。社会结构是实际存在的社会关系的总和，是人与人之间关系的延伸⑤。结构主义大师、人类学家列维-斯特劳斯则认为，结构与经验实体无关，而是建立在经验之上的模式⑥。列维-斯特劳斯所定义的社会结构是“隐藏在实际社会关系背后的深层关系，不能被直接感知和观察到的，要通过人类学家建立模式来认识，属无意识结构模式”⑦。无论如何定义，社会结构已经成为社会学、人类学研究的一个重要视角。结构理论虽然有这样和那样的不足与缺陷，但对社会与文化研究的解释力也已经为学界所公认，因为，它反映了社会与文化的本质与特性。从这个意义上来说，村庄的传统社会结构就是传统文化赖以存在的基础。
我国的村庄，尤其是历史悠久、文化积淀深厚的古村落，其社会结构具有极强的自洽性和独特之处。主要表现为以血缘关系为纽带、以宗族的聚落繁衍为基础；以独特的聚落形式为特点；村庄的共同生活（民俗与记忆）和有效的生计方式构成了社会结构的稳定性和自我调适性。在这个社会结构中，以血缘关系为纽带形成的宗族及建立在宗族之上，得到人们认同与遵守的伦理规范及其制度是最重要的因素。在这个传统社会中，人们的行为与社会的整合是以价值和认同等伦理来完成的，其运行机制与原则是合作与共赢（而现代社会则是以组织和制度等理性来完成社会的整合，其运行机制与原则是竞争与公平），其社会结构的特点表现为较强的自洽性。
自洽性是对逻辑学中的逻辑自洽概念的借用。在逻辑学中，它是指系统结构本身的自足状态和自我调适功能。近年来，自洽性概念常被用于解释文化变迁机制，同结构一功能主义理论有相同功效。
按照社会结构自洽性理论的观点，在一个自成体系的文化系统中，存在着一种居于中心地位的核心原则，支持这一核心原则的是该文化的文化特质与结构，而其他所有人为的制度结构和行为规范，都是围绕这一核心原则建构的。自洽性的主要表现为社会结构的稳定性和自我调适功能。但自洽性并不意味着超稳定结构和一味守成，恰恰相反，它意味着很强的历史适应性和形式灵活性，形成了自己的社会变迁的应对机制，即：在变迁中吸纳，在同化中变异⑧。
在人类学中，功能学派的理论也发现并解释了社会结构中存在的这种自洽性。功能主义把文化作为一个合成体来理解，主张通过有机整体把握文化诸要素的功能。它认为社会是具有一定结构或组织化手段的系统，社会的各组成部分以有序的方式相互关联，并对社会整体发挥着必要的功能。整体是以平衡的状态存在着，任何部分的变化都会趋于新的平衡。以马林诺夫斯基和布朗为首的文化功能主义与结构功能主义理论虽各有侧重，也各有不足，但其理论很好地解释了社会结构的应变机制——自洽特性。
自洽性是传统社会与文化在社会变迁中的自我保护机制，是对社会变迁的机制性应对。
三、乡村社会变迁与古村落景观的命运
社会变迁往往与现代化相关，主要是指从传统的乡村社会向现代社会的转变过程中发生的社会结构的改变。现代化一般指知识科学化，政治民主化，经济工业化，思想文化领域的多元化等，其伴随着四个亚过程，包括技术的提高；农业的发展（主要农产品的生产更多是用来作为商品，而非自己消费）；工业化；都市化（城市化）。美国学者吉尔伯特·罗兹曼认为：现代化是从一个以农业为基础的人均收入很低的社会，走向着重利用科学和技术的都市化和工业化社会的巨大转变。
20世纪以来，中国的社会变迁所引起的乡村变迁，起初源自观念的冲击。近30年来，在市场经济的强烈冲击下，生产与经济生活层面的冲击引发了乡村社会的快速城市化过程，威胁到了乡村的存在和村落景观的存在。学界将其归为四大类，主要表现为：“空壳村现象”导致的村落景观衰败、失修、垮塌问题；环境危机；发展乡村旅游业、乡镇经济导致的乡村污染、水源枯竭，破坏了乡村景观问题；无序发展，盲目开发，对乡村景观带来的毁灭性打击。伦理规范缺失，法律不健全，致使景观保护与社区发展之间的矛盾日益尖锐。引发了一系列冲突，如：福建客家土楼事件、古村落的商业街问题，中国的五大民居建筑⑨（村落景观）普遍面临着发展与保护之间的矛盾问题。
回顾以往传统文化应对变迁，大致有两大类经验模式。一是拒绝，如闭关锁国，与“世”隔绝，形成都市里的村庄。如像美国的“阿米什人”（Amish）那样拒绝现代文明⑩。二是将传统文化“资源化”(11)，如把传统作为资源发展旅游。目前我国的古村落多属于后一种。从其社会结构内部来看，他们把传统文化作为资源发展旅游业应对变迁，又表现出两个特点，即：开放式应对——顺应变迁和自洽性应对——调适变迁，建构出一个应对变迁的体系来缓解上述矛盾，解决社会发展与村落景观保护问题，应对现代化对传统社会的冲击，其应对体系的构成为：宗族组织由对内强化转向建构社会网络，积累社会资本，整合家族利益，增强集体行动能力，加强村庄意识；同时复修家谱、祠堂等强化村落景观的文化意义，增加旅游资源的文化含量；吸引外资，修路治水，专业协作，为进一步发展旅游奠定基础；建立社会组织，如安徽的古村落就多建有联谊会、古保会、红白喜事会、老年人协会、公益事业基金会、关心下一代协会等，动员社会资源，监督节制行政组织的侵蚀。上述应对机制体现了村庄社会结构的自洽功能，同时也起到了进一步强化村庄自洽性的作用，从而在一定程度上缓解了古村落景观面临的危机。
四、文化景观保护与人类学的保护立场
人类学视角的村落景观保护可以划归为人类学的两大类研究领域，一是乡村传统文化与社会结构变迁研究；二是变迁中的传统文化（物质与非物质遗产）保护研究。而这两大类研究的实质都是传统如何与现代对话？传统如何应对变迁？也就是要解决三个W的问题：who；what；why。
人类学的保护立场一：保护什么？
上述分析表明，乡村景观存在的基础是传统社会结构，而现代社会理念保护措施的介入则会加剧两种生存样态的冲突（土楼事件等），也会适得其反，加速解构乡村社会结构，使保护成为加速变迁的因素，从而成为景观保护的反动力。人类学的保护立场之一就是强调用适合乡村社会和文化的机制来进行文化保护，即：保护村庄的自洽性，不能仅仅用现代社会的整合方式如法律等进行村落景观保护，经验表明，如果在保护中引进竞争机制，就会破坏村庄传统的合作机制，就会破坏村庄社会结构的自洽性。因此，应该兼顾合情、合理、合法的理念，立足于传统伦理，结合现代立法综合落实村落文化景观的保护。
人类学的保护立场二：怎样保护？
历史视角表明，社会变迁是一个常数，而社会文化变迁必定造成乡村景观的变迁。因此，人类学并不主张为了保护牺牲发展，而是主张保护村庄自洽性中的顺应因素。利用传统文化中的保护资源，如：传统的人地观念、价值观念、认同观念来整合保护行为。建立对科学发展的认同，合理利用资源，挖掘保护机制，树立发展中的保护与保护中的发展观念，兼顾制度安排与传统伦理的结合。
人类学的保护立场三：谁来保护？
著名人类学家格尔茨的“文化解释理论”认为，文化研究就是解读当地人对自己文化的理解(12)。这里他强调了当地人对自己文化的理解与解释，而学者对文化的诠释就是理解当地人对文化的理解。如今的村落景观保护是以学者、社会精英、政府为主开展的，而这些外来精英对当地文化的保护是建立在对当地文化解读与理解的基础之上的，研究表明，由于人的认识能力及价值判断标准不同，保护者对当地文化的理解会与当地文化实质之间有一定的距离和差距，因此，人类学强调要注重培养当地人的选择能力，因为当地人对自己的文化有自己的理解，他们在保护中的缺位会造成保护的偏差。同时由于当地人是保护的利益方同时也是损益方，所以，他们也应该是保护的参与方，因此，政府、专家、民间、被保护者等多方力量的结合才能避免为了旅游消费而出现的“伪文化”保护、“表演民俗”保护等问题。
反思30年来文化景观保护的实践和存在问题，可以说注重当地人的利益诉求，将保护与发展的利益还给付出代价者，应该是文化景观保护的基本原则。
［收稿日期］2008-12-21
注释：
①(11) 列维-斯特劳斯著，张祖建译：《结构人类学》上，第389页，中国人民大学出版社，2006年版。
② 参见《保护世界文化和自然遗产公约》第一条。《保护世界文化和自然遗产公约》是目前加入缔约国最多的国际公约之一。白1975年公约正式生效后，在全球范围内，迄今共有180个国家和地区加入《保护世界文化和自然遗产公约》，成为缔约成员。中国于1985年加入《世界遗产公约》。截至2005年7月，全世界共有812处世界遗产，分布在137个国家。中国于1985年加入《保护世界文化和自然遗产公约》，迄今已有31处文化和自然遗产被列入《世界遗产名录》。
③ 郑萍：《村落视野中的大传统与小传统》，《读书》2005年第7期。
④ 参见黄平、罗洪光：《社会学、人类学新词典》第78页，吉林人民出版社，2003年版。
⑤ 参见德拉克利夫-布朗：《社会人类学方法》第159页，华夏出版社，2002年版。
⑥ 参见列维-斯特劳斯著，张祖建译：《结构人类学》上，中国人民大学出版社，2006年版。
⑦ 参见列维-斯特劳斯著，张祖建译：《结构人类学》上，中国人民大学出版社，2006年版。
⑧ 朱士群、李远行：《自洽性与徽州村庄》，载《中国研究》2007年第2期。
⑨ 作者注：客家土楼、北京的四合院、陕西的窑洞、云南的一颗印、广西的杆栏式一起被中外建筑学界称为中国的五大民居建筑。
⑩ 作者注：美国阿米什人（Amish）是美国和加拿大安大略省的一群基督新教再洗礼派门诺会信徒，以拒绝汽车及电力等现代设施，过着简朴的生活而闻名。阿米什是德裔瑞士移民后裔组成的传统、严密的宗教组织，过着与世隔绝的生活。他们不从军，不接受社会福利，不接受任何形式的政府帮助，拒绝接受现代教育等，至今保持着传统的生产生活方式。
(12) 参见克利福德·格尔茨著，韩莉译：《文化的解释》，译林出版社，1999年版。
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