巡守制度试探，本文主要内容关键词为：制度论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、巡守制度的产生
关于巡守制度，《尚书·尧典》、《孟子》、《礼记》、《史记》记之较详。后三书成书年代明确，唯对《尧典》历来争议颇大。
孔颖达谓其出自虞史之手；顾炎武谓《尧典》即夏书，作于夏①；魏源以为系周史官所修②；康有为力主孔子改制、取法尧舜而作《尧典》说③；钱玄同肯定《尧典》必为晚周人所伪造④；郭沫若把它的作者具体地定为子思⑤；顾颉刚则说《尧典》作于汉武帝之时⑥；等等。堪称纷纷纭纭，莫衷一是。
《尧典》篇首有“曰若稽古”四字，篇名称典，而不像当时政府的命令那样，称诰、称誓，且文字平易简洁，读时并无诘屈聱牙之感，因此，要说它产生很早，自然不便依信。但《孟子·万章》上篇已有“《尧典》曰：二十有八载，放勋乃徂落，百姓如丧考妣，三年，四海遏密八音”诸语，此段与今本《尧典》所载略同。另外，万章在同孟子对话时曾说：“舜流共工于幽州，放驩兜于崇山，杀三苗于三危，殛
于羽山，四罪而天下咸服”，各句也见之于今本《尧典》。用字微有出入，却显系采自《尧典》的文句还出现于《左传》中。这反映至少在战国以前，已有了流布较广的《尧典》定本。
况且，竺可桢先生曾根据岁差定《尧典》四仲中星为周初现象；唐兰先生认为《尧典》“期三百有六旬有六日”一语与殷武丁卜辞中的纪日法相同；胡厚宣和陈梦家先生都曾指出：武丁时卜辞中之鸟星，即《尧典》之日中星鸟，禀辛、康丁时卜辞有祭出入日者，应与《尧典》之“寅宾出日”、“寅饯纳日”相合，而《尧典》四宅以东方为析，西方为彝，北方曰
，也与卜辞大体一致⑦。综合诸家意见，我们或可说《尧典》虽经后世整理增益，而变得严整完密，但其中保存的上古史料仍旧很多。这样，对它所记录的巡守制度，也便不能一笔抹杀。
《孟子·梁惠王下》曰：“天子适诸侯曰巡狩，巡狩者，巡所守也。”《文选·东都赋》注引“逸礼”曰：“巡狩者何？巡者，循也；狩，牧也。谓天子巡行守牧也。”可见巡守之原意无非是指古王到各地巡视。《左传》庄公二十一年“王巡虢守”，就是指周惠王巡视虢公所守的土地。由此上溯，我们可以找到不少关于巡守的实例。
如《左传》隐公八年曰：“郑伯请释泰山之祀而祀周公，以泰山之祊易许田。三月，郑伯使宛来归祊，不祀泰也。”依此段可知，郑在鲁国附近，确曾有一块叫做祊的汤沐之邑，专供助祭泰山之用，到郑庄公，或见周王泰山之祀久废，因而便生“以祊易许”之心。这至少说明，西周诸王巡守东方，并致祭泰山，乃其定制；进入春秋，随着王室凌替，才日见崩坏了。《左传》定公四年记周初分封，说赐于卫的“封畛土略”是“自武父以南及圃田之北境”，又“取于有闫之土以供王职，取于相土之东都以会王之东蒐”，杜预注曰：“为汤沐邑，王东巡守，以助祭泰山。”则郑之祊邑与卫国据有的“相土之东都”，性质全同。其实，西周铜器多有“王在某”、“王在某师”、“王至某”之类的铭辞，从某种意义上说，都应视作巡守活动的实际记录。
在西周，最热衷于巡守活动的，当推周穆王。据春秋人郑丹说，穆王曾打算“周行天下”，使各地“将皆必有车辙马迹焉”；只是经过祭公谋父作“祈招之诗”以止王心，他才“获没于祗宫”。可是，这祗宫并非在宗周丰镐，而在华县之“南郑”。以此看来，他的行事与后来死在巡守路上的秦始皇原也相差无几。故屈原在《天问》中就特别提出：“穆王巧梅，夫何为周流，环理天下，夫何索求？”具体记录穆王巡守的书还有《国语·周语》、《竹书纪年》、《穆天子传》、《韩非子》、《史记》、《后汉书·西羌传》等。《史记·赵世家》曰：“缪王使造父御，西巡守”，“而徐偃王反，缪王日驰千里马，攻徐偃王，大破之。”《左传》昭公四年又谓“穆有涂山之会”。涂山旧说在安徽寿县，似穆王破徐后曾会诸侯于此，以威慑东南的夷人。
另一个巡守事迹较显的周天子应是昭王。《楚辞·天问》说：“昭后成游，南土爰底”，《宗周钟》称颂他“勤疆土”，并说当他巡视到南方时，“东夷、南夷具见，廿又六邦”，显然，其南巡活动曾卓有成效。但后来却遭到楚人的暗算，与“祭公俱没于汉水而崩”。故《牆盘》铭有“宖鲁昭王，广
荆楚，惟
南行”之辞，而屈原也发出过“厥利惟何”的疑问。
“周因于殷礼”，“殷因于夏礼”，西周的巡守制度极可能不是周人的发明创造，而是夏殷巡守制度的延续。“禹合诸侯于涂山，执玉帛者万国”⑧，此当与周昭王南巡，“东夷、南夷具见”视同一律，都是讲的巡守活动。“夏桀为仍之会”，“商纣为黎之蒐”⑨，在我们看来，这里的会与蒐也只不过是巡守的一种异称。甲骨文中提到“王才（在）某”、“王步于某”的卜辞同样很多，或者当时的王都与穆王相似，统统怀有欲使其车辙马迹遍于天下的雄心。故而《天问》在问各代史时，于夏、殷部分也分别提到：“禹之力献功，降省下土四方，焉得彼涂山女，而通之于台桑？”“成汤东巡，有莘爰极，何乞彼小臣，而吉妃是得？”说明屈原对夏、殷两代的巡守制度不仅明瞭，而且寄予了相当的关注。
我们认为，巡守制度的产生还应在夏代以前的尧舜时期。司马迁在《史记·五帝本纪》中说：“学者多称五帝，尚矣。然《尚书》独载尧以来，而百家言黄帝，其文不雅驯，荐绅先生难言之。”可见他曾以尧作为不同时代的界标，认为尧以前的历史异常缥缈，而尧以后的历史则为信史。典籍常将虞夏或虞夏商周并列而连言之，如“虞夏之文”、“虞夏之道”、“虞夏殷周天下之盛王也”、“虞夏商周之胤”、“虞夏商周有师保”、“虞夏商周皆有之”等，数量颇可观。种种迹象表明，被称为虞代的尧舜时期应同夏商西周一起归入一个共性较多的历史新阶段。这个阶段的基本特点是已经出现了早期国家。据专家分析，说尧舜时不仅旨在掠夺财富和奴隶的战争日益频繁，而且已有了私有制，有了刑法，阶级对立和阶级分化现象日趋严重⑩，这正意味着早期国家在夏以前就已萌生了。后来，周武王克商，先褒封尧、舜、夏、殷之后，大约正因为这些部族都曾是早期国家的开创者，自身具有一定的文明传统和基础。
从世界古代文明发展的规律来看，最早的国家都是小国寡民的邦国。但这种邦国在历史舞台上开始露面时，并不是单个的。已经或即将进入文明的社会政治单位往往是一批，星罗棋布于每个古老的文明地区。因而，有了小国寡民的邦国，随之就有了邦国联盟。在埃及，传世的利比亚人调色板属格尔塞后期（前王朝），刻着代表七个邦国的图象，显然是七个邦国组成的邦国联盟之物；印度河流域的古邦国一开始就成批出现，而哈拉巴和摩亨佐达罗则分别成为有相当距离的两个中心，可能即是两个邦国联盟的所在地；苏美尔地区的邦国和邦国联盟或则在相近的时候产生，或则同时产生；在希腊，迈锡尼文明的一些特大城市，如迈锡尼，以及一些出土泥版文书特多的城市，如派罗斯，无疑都是邦国联盟的主邦(11)。尧舜的统治程序首为“以亲九族”，次为“平章百姓”，三为“协和万邦”，若谓“九族”与“百姓”分别指本邦的同族人和非同族人，则“万邦”就应指邦国联盟的加盟者。据此。我们说尧、舜也是邦国联盟的首领当是没有太大问题的。
联盟首领同参盟各邦发生政治联系的渠道最初只能有两条，即要求各盟邦的统治者前来朝拜和自身离开首邦到外地去巡视。借朝拜和巡视之机，还可集全部或一方“诸侯”进行大会。如在苏美尔地区出现的尼普尔邦国联盟里，无论谁作联盟的首领，他都不仅要在本邦接待臣服者的造访，而且还要到尼普尔去为恩利尔建立神庙，到各地去为加盟者排解纠纷、竖立界碑等。联盟首领离开本邦去履行各项职责，非巡守而何？被中国古代的注家弄得繁琐不堪的巡守制度和殷见会同之类原也不过尔尔，它们实际上都是早期国家初期邦国联盟的首领用以控制盟邦的一种方式而已。如果以上分析不误，则《尧典》的整理者将巡守制度追溯到尧舜，恐怕也并非无据。作为数千年后的今人，我们似不便仅以此制在较晚的时候才被记录，就对其轻加怀疑和否定。
二、巡守制度的内容
正像巡守制度产生的原因并不神秘一样，最初巡守制度的内容也应能董理清楚。
《孟子·万章上》载：万章曾问孟子，尧把舜“荐之于天，而天受之；暴之于民，而民受之”，这到底是怎样一种情形呢？孟子回答说：“使之主祭，而百神享之，是天受之；使之主事，而事治，百姓安之，是民受之也。”原来，古之王者的职责不外乎两个方面，即主祭和主事。在邦国中是如此，到外地去巡守也当如此。
具体而言，巡守中的主祭、主事活动又可细分为如下几点。
（一）柴。《尧典》曰：“岁二月，东巡守，至于岱宗，柴。”《礼记·王制》、《史记·五帝本纪》及《封禅书》略同。《尚书》伪孔传释柴为“燔柴祭天告至”，马融认为其办法是“祭时积柴，加牲其上而燔之”，郑玄注《王制》也说：“柴，祭天告至也。”因之，孙希旦《礼记集解》除肯定“燔柴祭天”说之外，还进一步发挥道：“王者之事天，犹子之事父母，不敢渎，也不敢旷也。”
然而，天和天子都是周人观念。殷代虽有祭帝之举，却不直接对其奉献祭品。同时，殷人观念中的帝尚无固定的居所，并不一定是在天上(12)。这样，“燔柴祭天”或“祭天告至”的解释固然可谓合于“周制”，周以前情形如何，则又很难料定。我们初步认为，殷代巡守时柴祭的对象可能是所谓的方帝。
武丁卜辞有以“方帝”与“勿方帝”对贞的辞例，可知“方”为动词，“方帝”与后世的方祀、方望相当，即各以其方向祭祀四方之帝。卜辞称东方为析，析乃主东方之神的专名，《尧典》的整理者虽已将其改为“厥民析”，但历史的形骸仍隐约可见。卜辞中的方帝是宁风宁雨时的求告对象，人们经常向它祈求丰年。祭方帝的办法主要是燎，即点燃束柴以祭，加于其上的牺牲有牛、羊、豕、犬和壳(13)。这与周人的柴祭共同之处极多，只是周代已将方祀固定在郊区进行，称为郊或禘，而巡守中的“柴”却专以天为祭祀对象了。王者通过祭方帝为一方盟邦祈福禳灾，恰是邦国联盟最高首领履行其主祭职责的重要表现。
虞、夏两代材料缺乏，王者如何在巡守中同神沟通，并借以显示自己的威力，实在茫昧无稽。但有几条后人记录的传说或能为我们提供一点线索。一为《孟子·万章下》说：“舜尚见帝……迭为宾主。”次为《山海经·海内经》有“窃帝之息壤以堙洪水”的故事。其三是讲的孙子夏后开，见于《山海经·大荒西经》，曰：“赤水之南，流沙之西，有人珥两青蛇，乘两龙，名曰夏后开。开上三嫔于天，得九辩与九歌以下。”所谓九辩九歌，似是仪式上的礼乐，开的这套东西如其祖父的“息壤”一样，也是由他自己从帝那里取来的。上述诸王事迹的基本特征是他们都可以在生前亲身同帝接触，而不是死后才“宾于上帝”，并且他们能靠独具的魔力同帝周旋，试图借以改变自然或人事的进程。这很容易使人想到巫师的做法，也许最初邦国联盟首领确实不是通过诉诸神的权威，而是通过故弄玄虚的巫术仪式，来为对其深信不疑的盟邦人民谋求利益。夏后开登天的地方是“高两千仞”的“天穆之野”，《淮南子·地形训》说，在“昆仑之丘”上边，有“凉风之山，登之而不死”；“或上倍之”，则是“悬圃”，“登之乃灵，能使风雨”；又“或上倍之”，“乃维上天，登之乃神”。行巡守礼必于诸方名山，其本意是否就是要为巫师们的升天表演提供方便，也值得我们加以深思。
巫术文化是古代世界十分盛行的文化现象。据《国语·楚语下》观射父语，中国上古曾经有过一个“民神杂糅”、“家为巫史”的时代，即人人都能通过一种神秘仪式同物体发生交感，以直接控制自然的进程，使之向利己的方面转化。后来，在尧舜以前，古帝颛顼“命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民”，使“绝地天通”，从此，一个垄断巫术活动的巫师阶层便应运而生。当部落的福利被认为必须依赖于只有少数人才能举行的巫术仪式时，这些人就会上升到更有影响和声望的地位，并容易获取较多的权势和财富，其领袖人物则往往发展成最初的邦国之王或邦国联盟的最高王。《法言·重黎》篇曰：“姒氏治水土，而巫步多禹。”李轨注指出：世间“俗巫多效禹步”。有人认为，所谓“禹步”实际就是禹模仿鸟的动作，在实行巫术时所跳的巫舞(14)。这种解释是比较符合历史实际的。孔子说：“夏道尊命”，又云：“虞、夏之文不胜其质”(15)。“乔而野，朴而不文”的虞夏时代应该仍是一个巫风很盛的历史阶段，而虽遇“烈风雷雨弗迷”的舜、能以特殊的运作召役神灵的禹、舞着两条青蛇与帝国旋的启，都应兼具着王与巫师的两种身份。
但是，随着时间的流逝，巫术的谬误终于被头脑精明的人们所认识，巫术也逐渐被宗教所代替。通过直接控制自然进程来谋取福利的企图，开始让位于一种间接的途径，即诉诸神的权威以达到同样的目的。“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼”(16)，巫术文化向祭司文化的转化大约正发轫于殷商，而此后的王也由兼任大巫师变成了兼任最高祭司。不过，殷商祭祀的主要对象是祖先神和自然神，西周却有了完全人格化的天。《尧典》的整理者言及巡守之制时只用了一个柴字，后人据周制释为“祭天告至”，在无意中把周以前巡守活动的复杂内容掩盖了。
（二）“望秩于山川”。此为《尚书·尧典》文，《史记·五帝本纪》、《封禅书》与之同，唯《礼记·王制》作“望祀山川”。秩为次序之意，所谓“望秩于山川”，即依次序望祭一方之名山大川。
《礼记·祭法》曰：“山林、川谷、丘陵能出云，为风雨，见怪物，皆曰神。”古人根据观察，认为云兴霞蔚的山林川谷便是风雨生成的地方，因而对其怀着敬畏的心情而加以祭祀，这原是十分自然之事。在殷代，卜辞既有笼统的祭山纪录，又有“尞于十山”、“又于五山”之说。“又于五山”的地方或在陮，或在齐，可知王确有为各地祭山的举措。卜辞所见被祭的川除河以外有洹、洹泉、小泉等，其中有的在大邑商附近，有的距王都较远。从卜辞看，对山的祭典最主要的是燎和
，其次有又、舞和
，对川的祭典则以沉、埋为多，如沉牛、沉璧于川，埋牛于坎等(17)。卜辞凡祭山都与雨有关，同时也有宁风于河的祷告，《左传》昭公元年，子产曰：“山川之神，则水旱疠疫之灾，於是乎
之”，昭公十六年，“郑大旱”，乃“有事于桑山”。在试图通过祭祀山川之神，以克服自然灾害方面，殷周两代似乎十分一致。《公羊传》僖公三十一年曰：“曷为祭泰山河海？山川有能润于百里者，天子秩而祭之……不崇朝而遍雨乎天下者，唯泰山耳。河海润于千里。”这段话比较恰当地揭示了古人的认识水平和他们重视山川之祀的原因。
《礼记·王制》曰：“天子祭天下之名山大川”，其实，这是周之天子和以前邦国联盟之王所共具的一项特权。他们通过祭祀山川以祈风调雨顺等手段，竟能获得四方之民的“讴歌”，从而也就获得了高踞于诸方之上的地位。不过，人们既笃信王者具有使甘露降临、万物生长的办法，往往也就很自然地会把干旱、死亡等灾害归咎于他的玩忽职守。在非洲和世界其它许多地方，国王如果求雨失败，便有可能被流放或杀死。中国古代既有“窃帝之息壤”，治水不成，而被殛之于羽山的例子，也有汤居积薪之上，将自焚求雨之事，都反映古王的权威尚带较大的两面性。殷周以降，王或天子的地位愈益牢固，王者自焚才被“焚巫尫”所代替。
“望秩于山川”具有为诸方祈求风调雨顺的用意，已如上言，除此而外，王者可能还需于此时替人们驱除山中的鬼魅。越往前追求历史，人类便越严重地为种种鬼魂所缠绕，而神秘莫测的深山幽谷很自然会被视为鬼魅丛聚的渊薮。从某种意义上说，古人都是鬼魂的奴隶，他们对于鬼魂的恐惧甚至要甚于风雨。这样，约束鬼魂，防止鬼魂为害便成了王者的重大责任。《国语·鲁语下》记仲尼之语曰：“山川之灵，足以纪纲天下者，其守为神；社稷之守者，为公侯。皆属于王者。”王者不仅需要管辖人间的“各路诸侯”，而且应该通过守山川之神，把一切鬼魅也纳于秩序之中。
达此目的办法一是祭祀足以纪纲各方鬼魅的“山川之灵”，二是凭借巫术，进行祓禳。《礼记·礼运》篇说，当祭于山川，“以傧鬼神”之时，“王前巫而后史，卜筮瞽侑皆在左右”。反映至周仍有巫术活动。而在更早的时候，祓禳巫术的主持人则是王者本身。《左传》宣公三年记王孙满之语曰：“昔夏之方有德也，远方图物，贡金九牧，铸鼎象物，百物而为之备，使民知神奸，故民入川泽、山林，不逢不若，螭魅罔两，莫能逢之。”禹鼎如此巨大的威力很可能即来自巫术的作用。世界各地的古代人多相信不论是画像、雕像或者塑像，都与被造型的个体一样，是实在的东西，这些像从其原型那里借来了一部分生命力，因而，人们可通过对肖像施加影响以影响原型本身(18)。夏王画下各方怪物的图象，将其铸于鼎上，显然也具有对其加以控制的意图。王用巫术镇压住了鬼魅，使人们可以放心地出入山林川泽，同时他也就获得了各方的拥护，成为邦国联盟的领导人。东周的王孙满对此事的真相尚有记忆，以后历年愈久，对“铸鼎象物”及“望秩于山川”之类的误解则逐日增多了。
（三）觐群后。《尧典》在“望秩于山川”下边，紧接着说：“肆觐东后”。肆，遂也，故《五帝本纪》改作“遂见东方君长”。即借祭祀之机，召集东方诸邦首领一起聚会，于其它各方亦然。但对集会的内容和作用仍需略作交待。
《国语·鲁语上》记曹刿之语曰：“是故先王制诸侯，使五年四王一相朝。终则讲于会，以正班爵之义，帅长幼之序，训上下之则，制财用之节。”唐尚书云：“先王，谓尧也。五载一巡守，诸侯四朝。”韦昭注进而指出：“以《尧典》相参，义亦似之。然此欲以礼正君，宜用周制。”在我们看来，“正班爵之义”、“率长幼之序”或确如韦昭所言，只是“尊礼尚施”、“贵亲尚齿”的周人方有之事。《左传》庄公二十三年记曹刿这段话，便明说“会以训上下之则，制财用之节”，若谓此两项才是起初王觐群后的基本目的，大概应该算是一种较为接近事实的判断。
所谓“训上下之则”，就是重申并不断加强王与参盟各邦或天子与诸侯之间的臣属关系。重申的办法主要是订立盟约，故《左传》昭公十三年，叔向曰“明王之制……再会而盟以显昭明”，杜预注：“再会，王一巡守，盟于方岳之下。”由此足见会与盟存在着十分明显的必然关联。但有时盟会却要以对不臣部族的征服为前提，如《宗周钟》所记，南国的南夷、东夷等二十六邦就是经过“
伐”之后，才遣使迎昭王出巡，以行觐见之礼的。史籍中关于会的记录较为常见，如钧台之享、有仍之会、景亳之命、黎之蒐、孟津之誓、岐阳之蒐、丰宫之朝、涂山之会、太室之盟，等等。其中有的在王国所在地举行，当为朝会；其它多应发生在巡守之中，而且肯定都有过盟誓，只是年代久远，对盟辞的内容我们已经不获详知。
与训上下之则相关，王在“觐群后”时，还会处理一些盟邦内部的日常事务。据《周礼·职方》职：“王将巡守，则戒于四方，曰：‘各修平乃守，考乃职事，无敢不敬戒，国有大刑’”，若此说可信，则王者或许确要对诸邦的行政进行某种考核和检查。不过，最初检查的重点仍当是各地祭祀的执行情况，《周礼·司约》职曰：“治神之约为上，治民之约次之”，这便反映古人处理问题的方式与今日几乎完全两样。除此而外，排解纠纷、调节诸邦间的关系，也应是王者的重大责任。故尧死后，“狱讼者不之尧之子而之舜”，禹死后，“狱讼者不之益而之启”，孟子都视为“民与之”的具体表现。
“制财用之节”按韦昭的说法就是“牧伯差国大小使受贡职”，所贡的物品文献提及的有车马、龟贝、金锡、束帛加璧、丹漆、丝纩、竹箭等，虽然十分繁杂，其基本特点却是“各以其国之所有”，即把当地的主要土产进奉给王享用，因而贡品古时又叫“壤奠”，奠者，献也。《左传》昭公十三年子产曰：“昔天子班贡，轻重以列，列尊贡重，周之制也。”周以前的贡制很可能还没有完全同爵秩相对应，但贡品大至车马重宝，小至“楛矢石砮”，其间已有要求不同盟邦分别遵守的相关规定，则是十分显然的。“夏桀为仍之会，有缗叛之；商纣为黎之蒐，东夷叛之；周幽为大室之盟，戎狄叛之，皆所以示诸侯汰也”(19)。哲王在位，索贡较轻，诸邦一般也乐于接受；至后代逸王，贪欲无厌，贡便变成各地人民的沉重负担，而由制贡不均所引起的反抗则往往成为王朝更替的导火线。
《礼记·典礼》说天子见诸侯，要“分职授政任功”，功指土功或其它事功，任功即摊派劳役，只是此说晚出，是否可信，难以遽断。不过，从禹把他谋划治水的工作称为“荒度土功”来看(20)，或许一些关乎诸邦利害的公共工程和大的征伐，已需由盟邦派人共同参加。这样，“觐群后”而“制财用之节”就不仅专谓颁贡，而且也包括分配力役。
（四）“协时月正日”。此亦《尚书·尧典》文，《王制》作“考时月定日”，与《尧典》略同。伪孔传曰：“合四时之气节，月之大小，日之甲乙，使齐一也。”《史记正义》引郑玄说曰：“协正四时之月数乃日名，备有失误。”两解虽含有晚出的观念，但都反映所谓“协时月正日”就是记录天象、颁布历法。华夏文明为世界上最古老的农业文明之一，因而对与农事相关的历法的需要尤感迫切，而颁布历法也自然成为王在巡守中的一项重要工作。
不过，《尧典》有分命羲仲“寅宾出日，平秩东作”，命羲叔“平秩南讹”，命和仲“寅饯纳日，平秩西成”，命和叔“平在朔易”等一段文字，细玩文意，我们感到与颁历相伴，早期必然还有十分隆重的仪式。寅，敬也；宾，导也。郑玄说：“寅宾出日”，就是“春分朝日”。平，辨也；秩，次序也。平秩，含有辨别测定之义，东作，指日东升的时刻。这八个字前半是讲用某种动作引导春分之日顺利升起，后半才是讲对日出时刻的观察、测定和记录，其间包含着如此丰富的内容，难道不十分令人深思吗？同样地，当秋分日西没的时刻，也要送其顺利地落入地平线，这叫做“寅饯纳日”，饯字送行的含义一直保存到今天。而当夏至时日道从北回归线向南移动，或冬至时日道从南回归线向北移动，仍是既“平秩南讹”、“平在朔易”，而且还要作出一定的表示，以敬日之回归。日出需导，日入需送，这些导与送的动作，又很容易使人想到巫师做法。羲与和原是日神和月神，在《尧典》中却被分化成四个历史人物，我们似有理由推测，起初导日、送日的执行者应是王者本身。若此说大致不误，则“协时月正日”也就有了完全不同的意义，即古王不仅于巡守时公布天象和历法，而且极可能还以逼真的表演，证明日月运行、四季更化都处于自己无边法力的支配下。他的存在及行为既然对诸邦人民如此重要，他的崇高地位也就轻易无法动摇了。
上述四项前两者为主祭，后两者为主事，而实际上又存在着相互重合与交叉。古人既常靠祭神或巫术来达到实用的目的，主祭与主事界划不清也就自在情理之中。依前引孟子的说法，主祭而“百神享之”，是“天与之”；主事而“百姓安之”，是“人与之”；那么，有谁还能从王或天子的手里夺走天下呢。
还应讨论一下巡守制度能给我们带来的启示。初步的看法是：巡守制度是早期国家阶段邦国联盟之王用以控制盟邦的主要政体形式。王在巡守中既主祭，也主事，或借巫术的法力，或诉诸神的权威，使自己成为诸邦利益的保护人，同时也成为凌驾于诸邦之上的统治者。最初的王，往往也是法术最高的巫师，人们相信自然与社会的和谐都有赖于他的存在，因而对他的巡守一般持欢迎态度，认为王的到来可以神秘地起到“助不给”、“补不足”的作用。王活着则“讴歌”之，王死后则“百姓如丧考妣”、“四海遏密八音”。由于巫师需要极为充沛的精力，所以，尧老了，就挑选舜来接替他，舜老了，又挑选了禹。舜经过种种巫师训练才最终接过了尧的职务。大约是在殷代，巫术文化开始为“尊神”、“先鬼”的祭司文化所代替，而王也由兼任大巫师一变而为兼任最高祭司。殷人重视祭祀祖宗神、自然神和帝(21)，周人则把祭帝变成祭天。“天子祭天地，祭四方，祭山川，祭五祀”(22)，谁获得了主祭权，谁就获得了代表天、帝统治万民的资格。商灭夏、周灭商无一不带争夺最高祭司权的性质。汤攻桀先从干涉葛伯的祭祀事物入手，武王宣布纣的罪状，首列“昏弃厥肆祀弗答”，便是明证。至此，巡守便不仅是对主祭、主事二权的具体履行，而且也带上了“祭天告成”的内涵。
三、巡守制度的演变
历史是动态的。时代前进了，巡守制度同其它事物一样，也必然会发展变化。
易为人知的是，记录巡守制度的文献不停地在变。如：据《尧典》、《王制》与《封禅书》等，都是说春天要到东方去巡守，夏天要到南方去巡守，秋天要到西方去巡守，冬天要到北方去巡守。但实际上，直至商和西周初年，仍是仅有春、秋两秀的划分，故人们常习惯地把春秋作为一年的代称，而将四季与四方相配的做法，更应是邹衍“五德终始”说广为流行后的产物。因此，上述几篇文献中的巡守制度，已经打上了阴阳五行思想的深刻烙印。至于巡守必至四岳，一岁而遍，这当然是受了大一统观念的影响，甚至是大一统王朝成立之后方能出现的新意识。《尧典》虽云四岳，其具体山名则仅指出了一个岱宗。至司马迁据《尧典》等写《封禅书》，却已十分肯定地说：“岁二月，东巡守，至于岱宗，岱宗，泰山也”；“五月巡守至南岳，南岳，衡山也”；“八月巡守至西岳，西岳，华山也”；“十一月巡守至北岳；北岳，恒山也”。并于四岳之外，加上了中岳嵩山，合为五岳，增益之迹，灿然可寻。或者我们竟可推定：巡守制度被改造的过程，与五岳被逐渐固定为五方某一名山的过程，应是同步的。另外，像《尧典》、《封禅书》所谓的“同律度量衡”，显指统一法律和度量衡，这恐怕也只能在秦并天下后，才会提上议事日程。
单就有关记录的文字修饰来看，也同样存在不断抄袭、不断精炼的现象。如，讲到“南巡守”，《尧典》说“如岱礼”；讲到“西巡守”，《尧典》说“如初”；讲到“朔巡守”，《尧典》说“如西礼”。文词不够一贯，亦嫌简而不通。至《礼记·王制》，则依次改为“如东巡守之礼”、“如南巡守之礼”、“如西巡守之礼”，不仅句式一律，而且文意也通顺得多。《史记·封禅书》和《五帝本纪》进而又把“如东巡守之礼”等三句全部省去，只在最后用“皆如岱宗之礼”或“皆如初”总括巡狩南、西、北三方的活动，益发显得简明扼要(23)。可见说记录巡守制度的文献不停地在变，能从多方面得到证实。这样，我们就不妨大致得出结论说，尽管巡守制度的存在由来已久，它被录入典籍的时间也不甚晚，但因在时代发展中曾被陆续改造，就变得似是而非，令人难于相信了。许多学者在否定现存文献中的巡守制度为尧舜之制的同时，往往也否定了巡守制度本身，原因概出于此。
我们既承认巡守制度的客观存在，便应在叙述有关文献的演变之外，另对巡守制度自身的变化也予探讨。前节曾把早期巡守制度的内容粗略概括为“主祭”和“主事”，如果分析不误，我们初步认为，时代越往后，主祭的一面就越加强，主事的一面就越削弱。
先看秦始皇。他于“即帝位三年，东巡郡县，祠邹峄山，颂秦功业”，接着就“除车道，上自泰山阳至巅，立石颂秦始皇帝德，明其德封也，从阴道下，禅于梁父”，继而又“东游海上，行礼祠名山大川及八神，求仙人羡门之属”。后又于始皇二十九年“复游海上，至琅岈，过恒山，从上党归”，于始皇三十二年“游碣石，考入海方士，从上郡归”。最末一次是在始皇三十七年，他“南至湘山，遂登会稽，并海上”，目的是“冀遇海中三神山之奇药”，终于没有遇上，结果却“还至沙丘崩”。再看秦二世，他在位时间虽短，却也于登极之初就“东巡碣石，并海，南历秦山，至会稽”，不仅“皆礼祠之”，而且尽刻辞于始皇所立石旁，“以章先帝成功盛德”。入汉，第一个动了巡守之念的是文帝，他认为“方内艾安，民人靡疾，间者比年登”，“皆上帝诸神之赐”，遵照既“飨其德，必报其功”的传统，于是乃“使博士诸生刺六经中作王制，谋议巡守封禅事”，然终因故未成行。具体履行了巡守计划的是他的孙子汉武帝。这位好大喜功的帝王不仅东上泰山，数至海上，北及碣石，巡自辽西，历北边，至九原，而且还“登中岳太室”，“登礼潜之天柱山”，改天柱山为南岳，“浮江”，“过彭蠡”，“礼其名山川”，“过祭恒山”等，所谓五岳四渎，真的差不多被他巡遍了。然细考武帝行事，他热衷于巡守，除“欲放（倣）黄帝以上，接神仙”，“与神通”，“比德九皇”以外，就是为了“考入海方士”，“冀遇蓬莱”，“采芝药”，以期长生不死，与秦始皇的做法并无什么不同。从以上的叙述中可以看出，到秦汉时期，巡守虽在客观上具有“匡饬异俗”、加强统一的作用，同时又受到燕齐神仙方士思想的强烈影响，但其核心却完全变成了于名山之巅“祭天告成”、“明其得封”。故司马迁要作《封禅书》，又感到“其仪阙然烟灭，其详不可得而记闻”，便拿《尧典》所录巡守礼来替代，自此，巡守居然与封禅趋于合一，很难加以分别了。
对巡守制度自身发生变化的原因，首先应该结合早期国家的发展来追寻。在虞、夏、商三代，早期国家的基本形态是邦国群和邦国联盟，最强大的邦国之王同时也是邦国联盟的最高王，他同盟邦保持联系的渠道唯赖朝会和巡守，国家的职能既包括通过施巫或祭神为诸邦人民祈福禳灾，也包括朝会巡守中的盟、诅活动和对实际行政事务的处理。因而，彼时主祭与主事并重，王者通过巡守及对两种责任的履行，保护诸邦、诸族团的共同利益，并对彼此相互抵触的利益进行适当调节。从某种意义上讲，巡守制度就是早期国家最初的一种政体形式。
然而，生产愈发展，人口愈增加，邦国或族团间的接触愈频繁，世间相抵触的利益也会越来越多，单靠朝会、巡守和盟诅，如何调节得了？于是，到西周，急于控制广大东方的小邦周，便不得不对陈旧的政体加以改造。其主要成果是正式采用了分封制和与之相辅而行的宗法制、礼乐制。分封的原则是“亲亲”，分封的内容是“授民授疆土”，从此，诸侯的政治、经济地位取决于天子的封赐，因而也必须对天子承担纳贡、献器、从征等义务，他与天子的关系已是正式的君臣关系，而早期国家也随之进到了一个新阶段，不能再与过去的邦国联盟等量齐观了。朝会、巡守及盟诅仍然存在，但“周之宗盟，异姓之后”，同姓内部又有大小宗相统属，有种种礼制将贵族划为等级，政令的贯彻主要是靠“以大家达厥庶民及厥臣”(24)，巡守制度中主事的作用虽未尽除，却显然已经相形见绌。东迁后，王室衰微，竟然久废泰山之祀，以至于春秋末出现了“季氏族于泰山”的怪事，使“仲尼讥之”，这也正是巡守制度作为政体形式的意义逐渐削弱的必然结果。
浸寻及于战国，分封制也走上了下坡路。生产力的提高和私有制的成长使个体家庭大量涌现，人口流动日益频繁，地缘关系真正获得了较为充分的发展，各国普遍设郡立县，郡县之下复又置为乡里，“吏为网罟，什伍以为行列”(25)，“令出于主口，官职受而行之，日夜不休，宣通不究，潜于民心，遂于四方”(26)。旧的邦国和家族团体纷纷瓦解，连“以大家达厥庶民及厥臣”的统治方式也开始成为历史的陈迹。施行封建官僚制度的领土国家既已成熟，传统的巡守制度当然也就只能在宗教方面继续发挥其职能。
至于巡守制度在“祭天告成”方面的意义为什么会加强，则又与中国古代宗教思想的演进密切相关。如前节所述，中国祭司文化取代巫师文化的时间大约发生在殷商，但殷人既祭祀帝，也重视祖先崇拜和自然崇拜，他们心目中的帝几乎等于是子姓祖先的抽象，“先后”、“先神后”或“高后”可以“德（升）嘉绩于朕邦”，也可以“崇降不祥”(27)。因此，与其说殷王在地上的统治权是来自上帝所赐，不如说是源于曾为邦国联盟强大首领的“先后”的余威。到了西周，上帝却成了住在天上的完全人格化的最高神，据说他一直密切地监临着下土，选择有德者任为君王，以令其司牧万民。从此，人王被描绘成了帝的儿子，由敬德保民到受天命、为天子也成为统治阶级固定的思维模式。既然世间的王权取决于天意和天命，而是否“克绥受兹命”，又取决于“德”，那么，每个取得至尊地位的人，必定要借巡狩“祭天告成”，以宣布自己德配天地，也就不难理解了。
自春秋至战国，随着社会的变化，进步的思想家已对天命观提出了种种怀疑和批判，甚而产生了“制天命而用之”的豪迈雄心，但觊觎高位者却始终没有忘记把它作为一种意识形态的权力基础，而充分加以利用。齐桓公霸诸侯，曾欲封禅，事见《管子》，是否可信尚难遽断：“季氏旅于泰山”，《论语》记有仲尼之讥，已当视为实录。另外，崛起于西土的秦对于此道似也特别敏锐。秦襄公始封为诸侯，便“作西畤，用事上帝”，太史公读《秦纪》至此，立即评论道：“僭端见矣！”(28)其后，秦文公作畦畤，秦宣公作密畤，秦灵公作吴阳上畤、吴阳下畤，秦献公作畦畤，以祭上帝（即白帝）、青帝、黄帝、炎帝等，蕴含的意义虽不很简单，但至少都是要借对帝的主祭权来证明自己“收周之余民而有之”的合理性。战国末季，“邹衍以阴阳主运显于诸侯”，把自然物理变化中的怪异现象同政治变迁相结合，谓每一帝王出现都是应了五德中的一德，且有代表新德的符应作为先兆，这套理论在日欲“并海内，兼诸侯”，取代周天子南面称帝的秦始皇听来，真是正中下怀。他一即位，就宣布昔年秦文公曾猎取过一条黑龙，是水德之瑞，下令依水德“推德定制”，废除周的火德，并很快办了上泰山立石颂德、明其得封这件事，可见即使崇尚武力的帝王，也仍没有忘记意识形态权力基础的重要性。
正由于此，所以巡守制度中的主事部分虽然削弱，乃至消失了，但其主祭的部分却日益突出了“祭天告成”的意义，并与封禅合一，始终存在于整个封建社会中。
注释：
① 《日知录》卷一。
② 《书古微》卷一。
③ 《孔子改制考》卷一二。
④ 《读书杂志》第一期。
⑤ 《青铜时代》，科学出版社1957年版。
⑥ 《从地理上论今本尧典为汉人作》，《禹贡》2卷第5期。
⑦ 参看胡厚宣《甲骨文四方风名考证》，见《甲骨学商史论丛》初集第二册，齐鲁大学国学研究所1944年版；陈梦家《殷墟卜辞综述》。
⑧ 《左传》哀公七年。
⑨ 《左传》昭公四年。
⑩ 李民：《尚书与古史研究》，中州书画社1983年版。
(11) 日知：《古代城邦史研究》。
(12) 参阅张光直《中国青铜时代》，三联书店1983年版。
(13) 参阅陈梦家《殷墟卜辞综述》。
(14) 宋兆麟：《巫与巫术》，四川民族出版社1989年版。
(15) 《礼记·表记》。
(16) 《礼记·表记》。
(17) 参阅陈梦家《殷墟卜辞综述》。
(18) 参阅詹·乔·弗雷泽《金枝》，中国民间文艺出版社1987年版；列维·布留尔《原始思维》，商务印书馆1987年版。
(19) 《左传》昭公四年。
(20) 《尚书·皋陶谟》。
(21) 参阅晁福林《论殷代神权》，《中国社会科学》1990年第1期。
(22) 《礼记·曲礼下》。
(23) 顾颉刚先生把《尧典》当作汉武帝时的作品，因而认为《尧典》抄自王制。蒋善国先生驳之甚悉，参《尚书综述》（上海古籍出版社1988年版）。
(24) 《尚书·梓材》。曾运乾指出，原文“以厥庶民及厥臣达大家”为倒语，其意实为“以大家达厥庶民及厥臣”。
(25) 《管子·禁藏》。
(26) 《吕氏春秋·圜道》。
(27) 《尚书·盘庚》。
(28) 《史记·六国年表》。