论上帝观念从胡塞尔到海德格尔的演化，本文主要内容关键词为：海德格尔论文,上帝论文,观念论文,胡塞尔论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B516.5 文献标识码：A 文章编号：1000-7600(2004)03-088-10
一、引言——上帝的现象学
搞现象学的人心中都有数，我在意识层面上其实并没有改变那个我所面对和生活于其 中的实在世界。但是，我可以调整、修正乃至改变自己对这个实在世界进行观照的角度 和立场。这个工作，简言之，就是胡塞尔所强调的返回先验自我意识而进行的一种哲学 化活动。由此，实在世界不断向我展示它所具有的诸种潜在的意义。站在现象学立场来 说，实在世界存在的真实性确实只有依赖其建构意义的主体本身。但是，对于先验现象 学而言，上帝——他始终是一个真正超越的“终极实在者”(the Ultimate Reality)， 或者说是一个“绝对他者”(the Absolute Other)——如何通过现象学的意向性分析得 以显明，这仍然是个非常棘手的问题。正如海德格尔所追问的那样：根据现象学原则必 须被经验为“事实本身”的东西从何得到规定并且如何得到规定?[1](P66)海德格尔提 出这样的问题本身，已经表明他从胡塞尔哲学中另辟新径的决心——现象学的研究有必 要从意识的存在扩展到存在本身。由此，导致海德格尔日后对存在与上帝关系的不断“ 运思”。
不错，胡塞尔的现象学把整个世界(以及上帝?)悬置起来以后，剩下的就只有“先验自 我”本身；而再次建构起来的世界又是作为意义得以在先验自我意识中呈现。但是，神 学家绝对不能容忍哲学家把上帝说成是先验自我的构造物。因此，虽然现象学家可以研 究宗教经验，可以察看正在对神顶礼膜拜的男女信众，却不能进达宗教启示出的终极实 在——它是真正超越的(或者上帝正是这样来启示人的理性?)。基督新教神学家巴特(
Karl Barth)一再强调上帝与人之间存在一道鸿沟，说上帝之言是上帝之言，人言是人 言；从自我启示能令人产生信心，而人对上帝的寻求却产生所谓的宗教。[2](PP.298-3 48)
确实，用现象学方法“研究”上帝与基督宗教神学对上帝的言说完全是两码事，但这 并非说两者不可以统一起来。正因为神学所言说的上帝本身是一位不可见的、从未作为 现象随其他事物“给予过的”、“呈现过的”上帝，所以神学更需要以生存的现象、以 人的体验、经验为理解上帝的依据。在这里，言说上帝——更确切地说，言说信仰中的 上帝——就不得不返回到人类生存最基本的宗教因素：宽恕、自由、信仰、希望和爱。 这一切既是与上帝相联的宗教现象，更是人类“生存的证明”本身。[3](P10以降)
由是，上帝的现象学便成了在胡塞尔中尚未解决，又在海德格尔中被继续追寻的哲学 问题，即人在自己生存中如何言说(遭遇)上帝的问题。
二、括号中的上帝?
即使人们可以用各种理由来质疑胡塞尔的现象学，却不得不承认，它为现代哲学提供 了研究意识的一个新的出发点，其影响直达宗教意识的最深处。胡塞尔认为意识和哲学 化活动是紧密联系的，其联系有两个方面：“一方面我们必须区别我们通过体验的真实 (reelle)分析所发现的那些部分和因素，以此来研究作为一种和其它对象一样的对象体 验，探讨它所固有的部分或构成着它的从属因素。但另一方面，意向的体验是对某物的 意识，而且这是由于它的本质而如此，例如作为记忆，作为判断，作为意志等等的本质 ；而且我们因此可以问关于‘对某物’(von etwas)这方面本质上可以说些什么”。[4] (P223)显然，胡塞尔现象学首先从意识而不是意识之外的存在开始，其正当的理由在于 它本身就是一种独特的现象——它总是处在自我理解(Selbstvestaendnis)的自我显现 过程中。但是，这样一来，哲学家就不得不明确区分那种指向自身的自发意识活动，和 另外一种所谓的哲学化的意识活动。虽然胡塞尔现象学认为，意识能够显示世界的所有 事物现象——这是研究并理解现象意义的前提条件，但是，意识本身还必须对进行如此 显示的意识进行反思。
当人们用这样一种专注意识的意向分析的现象学方法论来“研究”上帝时，很自然会 把超越的上帝首先搁置起来存而不论。换言之，有必要通过把阻碍上帝显明的所有难以 理解的东西去掉，从而使关于上帝的宗教意识清晰地展现出来。所以，胡塞尔在谈到超 越意识时，含蓄地强调要把超越的实体包括上帝都从意识中排除出去。这样，从理论上 说，宗教意识将作为它自己的不可化约的基础才能被揭示出来。[5](P61)
不错，从属于宗教研究的意识将揭示自己的一个内在的和不可分割的特点，这只能通 过宗教这条线索才能加以解释。胡塞尔承认宗教现象学的可能性，不过着眼点放在对内 在宗教意识的强调方面，即把种种外在的社会因素与宗教本质分离开来。[5](P61)胡塞 尔对宗教问题的论述不多，主要的都收编在他的《全集》(卷27)中。根据胡塞尔的看法 ，宗教与国家、社团、道德习惯以及法律不同，甚至更严格地说，它和各种文化的表现 方式也不同，它是自我的更内在的东西，因此必须以意识对它自己的反思为基础。意识 的某种特性将随着宗教“现象”的产生，或者更进一步说，随着其他“自然现实”如国 家、社团、道德习惯和法律的出现而被完全揭示出来。这种特性和其他意识成分，如许 多不同的思想家把它们作为宗教的来源而提出来的神圣感、依赖感和终极关怀并不发生 冲突，而是相反，这种特性将流入它们之中，并且与它们整合在一起。[6][7](PP.265- 271)
通过这种联系，意识便在宗教领域中发现了自己，在那里它得到了完全的想象，而思 想、存在的思想，就从这种自我发现的意识流中迸发出来。胡塞尔指出人的规范意识发 展与宗教的发展密不可分，“动物生存纯粹依靠本能，而人的生存则有赖规范……。人 们可以知道规范事实上是有效的，同时也是有意识地用来规范那些偶然权力者的‘法则 ’，或者是‘曾一度有效的’偶然传统——之所以是偶然而非纯真的东西，皆因它是随 地点、时间不同而变化的习俗。但是，规范也可以被视为绝对有效的东西，表现为一种 绝对无条件的‘我应该’和‘我不该’，如上帝的诫命。由此，规范表达了具有绝对有 效性的‘来自上帝的东西’即原则，亦即那种绝对的律令”。[7](P273)所以，有关上 帝的宗教意识是人类发觉自己不得不遵守的规范意识。由此，人类使自己从世俗生活中 找到拯救的可能。“这些超越的诸存有被绝对化为神性的东西(die Gottheit)和绝对规 范(die absolute Norme)的创立者，因为它们为人们在交往中使用并且启示给人，人在 观察这些规范时发现自己的得救”。[6](P60)
就谈论一般的宗教现象而言，胡塞尔着眼点是从神话向一神教宗教的历史过程考察。 事实上，宗教对于胡塞尔来说，具有展开原始神话文化的特殊意义。在神话文化的初级 阶段，人类通过宗教建立自己与弥漫于世界的宇宙力量的实际联系。把世界视为整体， 是神话——宗教态度的一个论题。在这个意义上说，宗教是更高阶段的神话文化。其中 ，这些超越的存在被绝对化为各种神灵，变成绝对规范的制定者。他们用这些绝对规范 来沟通，启示民众从而发现他们自己的救赎。而且，在宗教文化的语境下，人类文化的 “隐德来西”获得更高的形式，由此两种自由的运动得以可能。一种是自由科学的发展 ，即在哲学中达到顶峰的与神话相对的逻各斯的解放运动。另一种是宗教本身可以实施 的解放运动。[7](PP.268-271)
就特殊的宗教如基督宗教而言，胡塞尔是通过分析基督徒的信仰经验来谈论上帝的。 值得注意的是，在胡塞尔的理解中，基督宗教是使人的宗教从自身中获得解放的宗教。 因为，耶稣基督是人类向善超升的宗教楷模。胡塞尔指出，“倘若一个人不能发现令人 赞赏的其他人，他怎么可以成为纯粹善的人?一个人只有在看见善的人时才能成为善， 只有面对楷模的人物并通过他们提升自己时才能成为善”。[6](P102)对于胡塞尔来说 ，取稣的情况可以说明，宗教在核心价值的生动直观的基础上被追问。这样一种经验给 宗教提出一种危机，因为它揭示了，单纯神话——传统的框架无非是一种非理性事实性 的剩余。“我不会出于任意而是出于作为我的必然性和一个具有人性的成员和作为与我 身边恩宠的代理而相信。我只能相信并且在这种自我和世界的显露中普遍地相信。信仰 是上帝的权能。一旦我活着充满信仰并听从自己良心的召唤，上帝的权能便在我心中” 。[7](P296)
上帝形象是借助耶稣基督的经验而获得，所以胡塞尔说，“统一的直观包含一种原本 宗教经验统一体的特征，因此也包含一种与上帝相关的原本体验的特征。在这种关系中 ，这个直观的主体自己知道并非诉求一个外在地对立着的上帝，也不规定作为一个正在 传达启示的担当者。毋宁说，这个直观的主体同时知道上帝作为在他自己中被直观的东 西，而且作为本来与他一道的那个上帝。因此，他知道自己作为神性光照(das
goettliche Licht)本身的具体体现，由此作为来自神性本质的内容而被植入他之中的 神灵存在的中保(指耶稣基督——引者注)”。[6](P65)
如此一来，胡塞尔似乎划分了基于普遍意识本质的“纯粹现象学哲学”和基于基督宗 教特殊意识的“纯粹现象学神学”的区别。就“纯粹现象学哲学”来说，那个贯穿一切 意识行为而且持久保持着统一性的先验自我成了主题。胡塞尔的现象学还原是一种摆脱 自然主义旨趣的哲学操作，由此奠定能发现绝对普遍真理的基础。如我们所知，荷兰阿 姆斯特丹大学宗教哲学系教授、宗教现象学家莱乌(Gerardus van der Leeuw)在试图揭 示宗教的本质时，用的就是胡塞尔“现象学悬搁”的方法。他认为，为了获得事实，研 究者首先必须在他自己的心灵里，把那些可能模糊其真正意义的事物加以整理。正如园 丁在栽培花木前先要把花圃的杂草清理干净一样，现象学家只有把他自己的见解或者理 论放在一边，才能把现象原原本本地给别人揭示出来。
不过，从胡塞尔的现象学，我们只能得出如荷兰的另一位宗教现象学家克里斯坦森(W.Brede Kristensen)所说的结论：“我们绝无可能借任何纯粹理智的能力来理解上帝的 话：我们能理解的仅仅是我们自己的回答……”。[8](PP.302-303)这就暗示“纯粹现 象学神学”的必要性，即从纯粹宗教经验的方面要求对“上帝之言”加以规定。莱乌想 把神学与哲学的立场统一起来，从基督宗教传统来摄纳现象学方法：“爱者对被爱对象 满怀爱意的凝视。因为一切理解都基于献身的爱。假如情况不是这样，那么，将不仅完 全不可能对宗教现象做任何探讨，而且完全不可能对一般现象做任何探讨，因为对于没 有爱的人来说，不论什么东西都不会显现出来……”[8](P308)根据莱乌的看法，研究 者的爱与其哲学化的悬隔并不矛盾，而且相互关联。悬隔主要用来防止先入为主的判断 偏见(这里可以表明现象学与一般神学的不同)，回到宗教意识的给予本身。
所以，我们有理由认为，胡塞尔现象学对上帝的言说，实际上承继了西方基督宗教思 想史上的奥古斯丁主义传统。正是胡塞尔对奥古斯丁主义的发挥，中世纪从上帝确定性 推到自我确定性的方式被现象学的道路所彻底取代：从自我意识的确定性推出上帝的确 定性。
但是，自我处于活生生的生存境况之中。从自我意识的确定性导出上帝的确定性，岂 不恰好意味着人在自己的生存中如何与上帝的遭遇?由是，胡塞尔的现象学必然要过渡 到海德格尔的生存哲学。也就是说，把上帝问题从“括号”中解脱出来，重新放回到人 的活生生的生存当中加以考察。[9](PP.231-245)
四、在生存中与上帝遭遇
海德格尔曾反复强调对人的周遭世界(即胡塞尔的“生活世界”)之分析，把它理解为 一个关于现象学的基本作用能力和内在界限的原则问题。在德国弗莱堡大学开的讲座《 宗教现象学导论》(1920-1921年冬季学期)中，海德格尔特别分析耶稣的门徒保罗遭遇 “恩典时刻”(Kairos)突然来临的那种“实际的生活经验”。[1](P70)作为一个在现象 学上十分有用的“宗教”行为的例子，海德格尔对基督教生命经验的基本事件尝试作一 种解释，搞清楚这种生命经验在使徒保罗的书信中是如何得到理解和反映的。由此，他 一方面反对受希腊哲学影响而形成的概念性和形而上学的前提，另一方面为了自己的工 作而利用这些神学家的“实际的生活经验”。[10](P40)
海德格尔通过对圣经保罗书信的诠释表明，基督徒可以在自己真实的生活中凭借存在 的勇气，实现与上帝结合的全新处境。他以独到的释经手法选择一个诠释点，使保罗真 正的基督教因素通过其生存体验显露出来。海德格尔告诉我们，保罗在从上帝审判中得 救这件事情上，不仅想到了在关于世界末日的预言思想和风格中的对将来的陈述，而且 在完全没有放弃这个维度的情况下表明，关于生与死的决断就在于人自身。海德格尔要 人们注意圣灵的—神秘的灵赐(《哥林多后书》2：10)，因为它们是与人类生活的“实 际性”相结合的。正如德国学者莱曼指出，贯穿整个海德格尔生存哲学思考的，其实就 是对这种原始基督教历史经验的回忆。[1](PP.70-72)
确实，原始基督教的历史经验对于早期海德格尔创建基础生存论的意义是非常重大的 。海德格尔对原始基督教的历史领悟的经验，可以说是他的生存论哲学的立足点。由此 ，传统存在论的局限才可能在其对存在意义的领悟中，并且也在这种局限的顽固性中突 显出来。那种以希腊哲学的存在领悟为取向的“自明性”和“自然性”，只有通过一种 彻底不同的存在解释才能被感知并且被打破。若没有对希腊存在论与原始基督教的历史 经验的这样一种对照的结合，根本就不能提出生存哲学之意义的问题。[1](PP.82-105) [11](PP.94-108)
虽然海德格尔努力把早期基督教的历史经验与生存哲学结合起来，却明确地在哲学与 神学、上帝与存在之间作出严格的区分：上帝既不是存在者，也不是存在，存在也不是 上帝。海德格尔思考上帝问题，首先要避免传统本体论的思路。他把这一思路称为“本 体论神学”(Ontotheologik)，其开端在亚里士多德的形而上学。但是，海德格尔认为 在希腊哲学那里，本体论和神学本来应该是两个不同的东西。正是亚里士多德把这两者 结合起来，确认形而上学的思考——总是关于一个最高最终存在者的思考——可以作为 对神的追问的基础和出发点。
然而，正是这种本体论神学思考，一方面遮蔽了本体论差异，另一方面也制造了作为 最高根据的形而上学的上帝。这种情况海德格尔称之为“存在的遗忘”或“存在论差异 的遗忘”。海德格尔在《存在与时间》序言中端出自己“克服”形而上学的方案，其最 令人注目的一个特征就是要颠覆传统形而上学关于现实性对可能性的优先地位。从一种 后形而上学或者现象学本体论——《存在与时间》也许是首次尝试——的观点看，可能 的东西要“高于”现实的东西。[12](PP.47-53)海德格尔前期把“可能的”理解为人类 实存的方式即此在，主要体现在他的《存在与时间》把可能的东西理解为“可能性”(
Moeglichkeit)，“能够存在”(Seinkoennen)，“使可能”(Ermoeglichen)。海德格尔 后期则把可能的东西理解为存在本身的某种方式即存在(Sein)，这主要体现在他的《关 于人道主义的书信》把可能的东西理解为“能力”(Vermoegen)。在海德格尔看来，亚 里士多德对存在的处理方式因为执着于ousia(存在者)而最终不能令人满意。使亚里士 多德失于用彻底的方式去追问存在的那种错误，在于他没有思考存在范畴的边界之外和 存在者的总体性，而后者通过上帝的逻辑的—概念的和现实的实存(也就是人在生存中 不断使可能存在的能力)而不断增加。[13](P102)
由是，我们就不难理解，为什么海德格尔说，“如果人们把‘上帝’宣告为‘最高价 值’，那就是对上帝之本质的贬低。在评价行为中的思想在这里和在别处都是面对存在 而能设想的最大的渎神”。[14](P411)同样，我们也可以明白海德格尔说这番话的用心 ：“从存在之真理的问题来思的思想问得更原初，比形而上学所能问的更为原初。唯从 存在之真理而来才能思神圣者(das Heilige)之本质。唯从神圣者之本质而来才能思神 性(Gottheit)之本质。唯在神性之本质的光亮中才能思、才能说‘上帝’(Gott)一词所 要命名的东西。……而如果存在之敞开域(das Offene des Seins)没有被澄明而且在存 在之澄明中切近于人的话，那么，这个神圣者的维度作为维度甚至就依然被锁闭着。也 许这个世界时代的特征就在于美妙者之维度的被锁闭状态中。也许这就是唯一的不妙。 ”[14](P414)毫无疑问，海德格尔从生存哲学的高度去言说上帝，终归是用上帝来确保 人存在的最终意义：“唯当存在本身首先而且在长期的准备中已经自行澄明，并且在其 真理中被经验了的时候，神圣者才得以显露出来。只有这样，才能从存在而来开始对无 家可归状态的克服，而在无家可归状态中，不仅人，连人之本质都惘然失措了。”[14] (P399)
海德格尔克服形而上学的思考对传统本体—神学对现实性优于可能性提出新的挑战， 势必导致对上帝理解的彻底性。在海德格尔的生存哲学中，上帝不再被视为无时间的、 静止的存在，而是一种时间化的、使能够的可能性。确实，在海德格尔的眼中，欧洲传 统的本体—神学的上帝是一个没有可能性的上帝。在托马斯那里，上帝正好就是那个不 需要别的存在加以满足的存在。由于各种原因，海德格尔没有探究表现一种思考上帝的 形而上学克服的可能后果，而作为可能的后形而上学的上帝概念我们暂且就叫做“末世 论的”概念。
首先，也许可以说，可能的末世论观念能使我们更好地理解基督宗教的上帝。只要回 想一下海德格尔自己在德语词vermoegen(使可能)和moegen(喜欢)之间作的词源学上的 连接，就不难设想末世论的上帝观念作为可能化，更为恰当地接近圣经的上帝论，而不 是接近一种自己满足的自我喜欢的本体论概念。其次，末世论的上帝解释作为可能，提 供了一种不同于关于上帝之善(伴随着恶的存在)的传统二律背反的方式。再次，末世论 的可能概念使我们克服对上帝作形而上学理解的二律背反。就是说，上帝作为自己的爱 和他人的爱而自为地和为他地实存着。
由圣经向我们启示的超越上帝，并不是本体论(即哲学家)的上帝，而是末世论(即阿伯 拉罕、以撒和众先知)的上帝。根据海德格尔的“使可能”去再思上帝，有必要承认新 的选择欣赏对一个也许在终末、在历史的终末上帝的宗教信仰。它敞开一条路径，把上 帝理解为不同于存在的一种终末期盼，而不是存在的一种类型。海德格尔试图表明：此 在对于存在，就是宗教思想家个人对于上帝。由此进一步可以说，如果存在作为“使可 能”揭示本身对于此在来说作为事物实存的一种奇迹，那么，操心存在和追问存在，即 末世论的可能就启示自己给信仰者作为对信仰和伦理实践的呼唤。(注：不过，我们要 清楚，对于海德格尔而言，存在的追问严格地是现象学的活动，把存在者描述为它们呈 现为的现象——在道德方面对它们应该还是不应该呈现不作判断。海德格尔坚持认为真 正的本体论是现象学的描述，而不是伦理学的描述。他同时也对神学不作任何承诺，保 持沉默，不去宣布哪些神灵的显示是真或是假的(例如，作为一个真正上帝的显现)。) 我们已经看到，海德格尔的“使可能”的观念作为一种“可能化的喜欢”，它操心和照 料存在的类型，正是类似作为神性魅力的“可能化的喜欢”的末世论观念。
从末世论的观点看，允诺回来的上帝恰好不是某种也许出现而是必定出现的事情，某 种信仰者有伦理义务通过自己的历史活动把它带到这个世界中的东西。就此而言，海德 格尔的本体论进路达至神圣东西的回归——正如在《明镜周刊》采访中所宣称的那样， “只有一个上帝能够拯救我们”——实际上缺乏本应具有的道德内涵。所以，在海德格 尔生存哲学中，正是一种生存论意义上的等待而不是末世论意义上的期盼，一种缺乏意 愿的(will-less)等待而不是迫切的期待或者希望上帝国的来临，迫使常人作出道德的 和社会的活动。本体论的“使可能”不像末世论的可能，并不依赖人的干预来达到自己 的再临或回归。存在的事件(Ereignis)能够独立地具有人的活动，因为用海德格尔的话 来说，它是一种“存在的天命本身”(decree of being itself)。但是，上帝的终末相 反也许在历史中只有和当人类回应启示的伦理召唤时才能被实现。由是，当存在和上帝 两者都可以类比地使用海德格尔的“喜欢可能”(vermoegend-moegende)的观念加以描 述时，有一种值得注意的最重要的东西。就是说，可能东西的末世论观点越出本体论的 这样一种见解：可朽的存在者，它们超越不同于存在的东西，趋向一个还没到来的上帝 之国的末世论的可能性。
如上所述，海德格尔要从存在角度来思考上帝，因为他确认从生存经验到神圣的进路 。经验“神圣”意味着经验存在的真理，也就是上帝与人之间的“之间”。在海德格尔 看来，此在并非对上帝漠不关心。此在的事情就是运思和决断，所以此在不仅是存在的 守护者，也是上帝的追寻者和期待者。由本体论神学导致的“上帝之死”事件区分了上 帝与存在，也就是说，不仅要考虑到存在论的差异，还要考虑到神学的差异。上帝不同 于存在，存在也不同于上帝，但上帝需要和使用存在。
综括而言，与胡塞尔的哲学旨趣迥异，海德格尔从存在来思考上帝的路径是：存在— 神圣—神性—上帝和诸神。他向我们提出的问题是，如果不知道何谓神圣的空间，又如 何能知道神性?又如何能接近上帝?但是，海德格尔非常清楚，上帝与人之间的路极其漫 长。上帝现象自身只有在神圣的空间为其准备好了的时候才出场，否则上帝无法出场。 危险增长的地方，救赎的力量也在增长。无疑，海德格尔对存在的思考乃是为了“一个 最后的上帝”而期待和准备着。之所以要以毕生精力追问存在的意义和存在的真理，因 为若从存在来思考上帝的话，上帝需要存在，上帝需要存在为其重新敞开一个有神圣物 的空间，神性因此得以聚拢。正如奥特说：“上帝是无法‘定义’的，我们永远不会成 功地说出上帝是‘什么’。上帝是谁，我们只能以这种方式表达，即我们解释我们对上 帝或我们以为对上帝有何看法。换言之：我们自己的自我理解，上帝如何决定着我们自 己的生存处境(不仅是跟前暂时的，而且是我们恒久的‘基本处境’)。”[4](P19以降)
所以，当年轻的海德格尔自己把解构形而上学作为口号提出来，而他的学生提醒他不 要误入“伟大的哲学家之列”时，他曾明确地说：“我是一个基督教神学家”。[16](P 466)海德格尔晚年曾经提醒他的学生和老友维尔特(Bernard Welt)说，有两件事是不能 搞错的。第一，他对上帝问题的关注不能与他对当代的存在史亦即技术的本质反思分开 ；第二，他对上帝问题没有任何结论，仍然停留在途中。维尔特对此评价说，“这位伟 大的思想者的全部思想走向倾听和期待神性的上帝降临之路……。海德格尔一生行在他 自己的路上，跟从它的召唤他必须走这条路。这条路恐怕不能称作通常意义上的基督教 之路，但是，它也许是本世纪最伟大的探询者之路”。[17](PP.253-256)
五、结语——上帝与人的存在
近代哲学转向了人类主体，这一变化历史地影响了基督教神学，并且一直延续至今。 在施莱尔马赫(Schleiermacher)之后，一批基督教神学家致力于调解基督信仰与现代意 识，强调把人的主体性与基督信仰内容联系起来。尽管人们从现象学、生存论和先验的 角度来解释关联方法，但它大体上涉及两个不同的步骤。
第一个步骤是对人类宗教经验进行先验的、生存论的和现象学的分析；第二个步骤是 将这种经验与基督信仰的内容、尤其是基督启示联系起来。这种方法不仅把宗教经验与 神启关联起来，而且还把经过先验和现象学分析的人类经验与神启关联起来，以便揭示 人类经验的宗教维度。与此同时，这种方法还诠释了基督信仰的内容，以便显明它的揭 示意义及其与人类经验的宗教维度的融贯性。
当然，胡塞尔现象学的基督宗教色彩不如海德格尔的生存哲学浓烈，因为前者寻找的 意识普遍性并不着力揭示关于宗教经验对象的任何东西。现象学关心人类的“上帝”经 验的本质，而不是“上帝”的存在。用康德的话来说，它关心的是现象而不是本体。本 体是神学关心的东西。但是，本体的实存对于现象学又真真切切是重要的，因为它堵住 用可怜的推理、外在的社会因素来解释宗教现象的可能。本体是现象整一的可靠保证。
然而，经过海德格尔的努力，借助现象学方法的基督教神学揭示了人类生存的普遍的 基本结构。这些基本结构描述了人在世界中的生存状况，其中包括基本自由、易谬性(
fallibility)和可救赎性(redeemability)。它们由基础神学的不同分支来加以解释， 其中的形相学(eidetics)处理人类自由的真切本质；经验学(empirics)解释人类易谬性 的来源；诗学(poetics)揭示可救赎性或开放性的基本结构。然后，这些基础神学描述 又经由象征神学而与系统神学关联起来。按照瑞士基督教神学家奥特的说法，象征神学 致力于解释与这些结构相关联的宗教象征如启示、奴役和解放。同时，系统神学对这些 象征进行表述并将它们转换成概念。由此，启示的象征被主题化为权威，奴役被主题化 为罪，解放被主题化为创造、救赎和圣化。这样一来，基础神学对人类生存结构的现象 学描述就在系统神学教义中找到了关联对象。[18](P359)
就胡塞尔现象学对上帝问题的处理来说，它首先批评了整个西方传统本体论关于宗教 有神论的言说方式(所谓非反省的自然主义态度)，强调就意识活动本身来考察上帝如何 在人的意识中的显现，从而达到有效地阐明人的精神生活中的宗教性向度。其次，它通 过对宗教自然现象的悬搁，试图彻底地保留蕴涵其中的人宗教意识方面的最终神秘意义 。也就是说，它希望有效地揭示人的意识中常常带有神性的和神圣的含义。再次，它从 先验意识层面上揭示宗教对象这一似乎不可理解的呈现的思想实质，从而表明宗教意识 恰好是人类理解自己的一种必然因素。最后，它并非要排除有关超越者本身的问题，而 是检查其中肯定的和否定的态度所提供承诺的有效性，由此从内在方面不断地建构出人 类关于实在性的知识图象。
就海德格尔的生存哲学来说，它恰好通过凭借来自胡塞尔现象学那种彻底的追问，以 “哲学家的上帝”名义告别了启示之上帝的形而上学的思想道路。由此，这种形而上学 甚至不再与神学进行论战，因为它完全忙于彻底地最后思考由笛卡尔开端而来的哲学家 的上帝。上帝作为最高存在者因而也作为人类此在的主要基础，已经被哲学追问的彻底 性超过了。[1](P165)恰恰因为在海德格尔思想表现出来的无一神论中，显示出形而上 学道路的终结和一条全新的道路的可能开端，也就是说，恰恰因为我们必然在海德格尔 那里认识到哲学史的一个转折点，所以海德格尔的思想对神学家来说就变得重要了。[1 ](P168)
海德格尔的整个哲学是对存在意义，对本体论差异的真正本质出现的一种沉思。在整 个西方哲学史中，存在问题和上帝问题是相互联系的。这种相联是传统的标记，也是形 而上学反思的标记。现象学的分析(作为思想的一种新的可能性)阐明并且导致掌握存在 问题与上帝问题之间关系的一种新方式。对本体论差异的思考和关注作为超越一切存在 者存在的那种存在，隐含(并且建立)一种新方式，以便更好地从哲学上切入上帝的问题 。虽然上帝问题不能说是海德格尔思考的直接论题的“对象”，然而本体论的沉思包括 关于上帝的哲学问题的某些确定的态度和某些有意味的特征。因而，在这个意义上才有 可能谈论海德格尔现象学中的上帝问题。海德格尔必定要把上帝“言说”为某种对存在 问题的历史沉思和展开的特有的东西。[12](P247)
海德格尔思考中的上帝问题揭示了在人类生存的神学(本体的、人类学的)维度和本体 论争辩本身的本源性之间存在的距离。作为最高的存在(作为一种最终的、自己产生的 原因)的上帝的形而上学概念，并不充分地具有一种真正神灵的存在属性。对形而上学 的本体神学结构的现象学批判表明需要一种思考存在和上帝的新方式。海德格尔令人印 象深刻地描述了形而上学思考对上帝的“祛神性化”(dedivinization)和来自现代意识 视阈的神灵的缺场。
言说上帝，就是讨论上帝在现象学中的缺场(absence)和出场(presence)。上帝问题要 求在海德格尔中的一种新的方向意义；它超出(重新思考)在有神论和无神论的二难选择 中获得的传统切入。作为对超越所有存在者(作为比其他任何一种存在更为超越)的存在 的理解，必然涉及关于上帝超越性、同时也是关于对整个上帝探究的肯定—否定看法的 新的问题。海德格尔的思考重新唤醒的不仅是存在问题，而且是对上帝的追问。他的洞 识对于当代对上帝问题的反省提供有价值的贡献。[12](P251)
海德格尔思考的上帝问题尽管看起来是“摧毁性的”，却表明需要对上帝观念(和意义 )的一种彻底的重新思考。它虽然是间接地，却是令人鼓舞地确认和关注人和活着的上 帝的关系。因此，那个真正神性的上帝，不是理智玄思的固定对象，而是生命存活的无 遏止的最终神秘；祈祷和欢舞只有在真正有意义的神性上帝面前才是有意义的。
这样一种关于上帝的新理念与上帝的神学的、宗教的观念的关系是什么?海德格尔关于 上帝的基本的和一直坚持的主张，作为在生存本体论中明确有意义的东西表明，在人类 祈祷、祭祀和歌颂的上帝(人类只能与这个可能的、“神灵的”上帝相关)之前，有一个 更真正“神性的”上帝。但是，海德格尔对上帝的“神圣性”的这种关注，无异于对上 帝(包括旧约圣经先知的上帝)的本体—神学的(宗教的)解释的拒绝。不错，海德格尔把 宗教实存理解为基于信仰的生活(一种在世中的存在方式)。他关于尼采的讲演以及其他 著作明确区分基督教的文化的、社会的现象与基督教信仰本质的不同，明确承认在神学 的、玄思的上帝概念(海德格尔批评的主要目标)和最终不可对象化(难以言说)的宗教与 活生生上帝的神秘的关系(信仰)——处在存在哲学的开放性视阈中——之间存在一种差 异。关于上帝的神学的(因此对海德格尔来说是形而上学的)玄思，代表着只是一种(也 许不是最好的)对神性超越的上帝的生动的(祈告的、歌颂的、欢舞的)言说的类型。海 德格尔明确提及一个更“神性的”上帝，涉及(最终)植根于宗教信仰的上帝解释；一种 真正宗教“经验”到的上帝，并非单纯地是(在神学或形而上学中的)思想对象，而是对 话、祈告和歌颂中的“伙伴”。[12](P257以降)
因此，我们在评价海德格尔的贡献时，不得不考虑勒维纳斯(Emannuel Levinas)对他 的批评：“与他者的关系并非存在论。这种与他者的联系却没有把之化约成对他者的表 象，而是表现成对他的祝佑(而祝佑亦非一种理解先导)，我们称这种联系为宗教。言谈 的本质是祷告。意指着一对象的思维，它与跟一个人的联系之分别在于：在后者里道出 了一种呼唤，被称谓者同时是被召唤者。……‘宗教’从来就是与存在者作为存在者的 关系。宗教并不在于把存在者构想成存在者——构想是已把存在者同化的行为，尽管这 一同化导致把存在者引向作为存在者、使之让其存在。宗教也不在于确立一种莫名的从 属关系，亦不在于在理解存在者的努力中遭遇到非理性。……如是之存在者(而并非作 为具有普遍性意义的存在的体现者)只能处于一种我们对之祝佑的关系中。存在者就是 人，而人就是作为邻人而能被接近：作为脸孔。”[18](PP.685-686)
无论如何，许多海德格尔研究者都一致认同，很少有思想家像海德格尔那样对有关上 帝的哲学留下如此深远的影响。其中的主要原因如利科(Paul Ricoeur)所说，可以归结 为四点：首先，从最直接的方面看，海德格尔对生存的分析，通过以作为“在世界中” 的生存的现象学取代关于世界的理论思想，从而使本体论有了一个新的出发点。其次， 海德格尔通过推翻近代人类中心论的先验性质而使哲学家们重新考虑存在问题，由此， 上帝问题就与人的生存问题衔接起来。再次，由于考虑存在和“存在者”之间的区别， 海德格尔使上帝的问题脱离了本体论研究。他的思考方法完全有别于传统本体论(例如 对神圣者分析)的方法，开辟了使上帝存留在存在与存在者之间裂隙内的可能性。最后 ，海德格尔通过解释学在言语领域中开辟存在一个新的领域，广泛地影响了神学和哲学 的思想，从而使人的宗教生活的可能性再次得到肯定。[19](P536)
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