明清之际“实心实学”的价值观，本文主要内容关键词为：实学论文,实心论文,明清论文,价值观论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B248；B249 文献标识码：A 文章编号：1008—4479（2007）01—0081—08
在内忧外患的明清之际，阳明后学中的有识之士进一步发挥阳明心学中的实学思想，把“实心”与“实学”有机地结合起末，纷纷构建“实心实学”思想体系。主要代表人物有：王艮（1483—1541）、何心隐（1517—1579）、李贽（1527—1602）、黄宗羲（1610—1695）、唐甄（1630—1704）等人。他们虽然是从阳明心学中分化出来的，但是在价值观上却具有明显的时代特征和重要的理论意义。
一
随着明王朝的衰亡和宋明理学末流空疏之弊的暴露，站在市民阶层利益之上的实心实学家，作为思想家和政治家，从学术观点上已清醒地认识到“救弊之道在实学，不在空言”，指出宋明理学特别是王学末流的空疏之弊，是导致明朝衰亡的重要祸根。在由虚返实的实学思潮影响下，他们将儒家的价值观重心由内圣之学转向了外王之道。这一价值观的转变，是明清之际时代精神的集中反映。
黄宗羲针对明末“学道与事功判为两途”的空疏学风，大力提倡“经术所以经世”的思想。他指出：明清之际的读书人，全不知“儒者之学，经纬天地”的道理，只知“以语录为究竟，仅附答问一二条於伊洛门下，便厕儒者之列，假其名以欺世……世道以是潦倒泯腐，遂使尚论者以为立功建业别是法门，而非儒者之所与也”（《赠编修弁玉吴君墓志铭》）。认为要医治这种空疏学风，只有提倡经世之学，做到“大者以治天下，小者以为民用”（《今水经序》），“凡不切于民用，一概痛绝之。”在他看来，只有经世实学才是医治明清之际空疏学风的一剂良药。
李贽针对明末“德行为二”的空谈之风，认为“夫圣人在上，教由于一，成德成行，二之则不是矣。”指出当时儒者“德自德而行自行”是小人之儒，“予是以不避忌讳切骨而论之，要使人务实学。道期心得，堕体黜聪，心斋坐忘，则庶乎不愧君子之儒，可从列于德行之科矣。否则，予矜名誉而误后儒，岂不痛哉！”（《藏书·行业儒臣论》）李贽在《焚书》、《续焚书》等著作中，多次提到“实学”这一概念，赞赏学者一“以实学推许前辈”，提倡“实政”，反对“德行为二”的虚空之论。
唐甄针对“古人多实，今人多妄”（《潜书·尊孟》），大力宣传事功型心学，认为“内圣”与“外王”、修身与治世、心性与事功是统一的。他指出：“修非内也，功非外也”，修身与治世是一个不可分割的整体。“身之于世，犹龙蛇之有首尾也，犹树木之有本枝也。存其首而断其尾，培其根而去其枝，岂有龙蛇草树哉！”又指出：“周天下（功遍及于天下），所以完心体也；完心体，所以周天下也。完心若是，于治功也何有！”这是“君子尽性之实功也，是乃所谓一也”（《潜书·良功》）。从修身与治世统一的观点出发，他尖锐地批评了“儒者不言事功”的虚空之论，指出：“儒者不言事功，以为外务。海内之兄弟，死于饥馑，死于兵革，死于虐政，死于外暴，死于内残，祸及君父，破灭国家。当是之时，束身锢心，自谓圣贤。世既多难，己安能独贤！……盖一失，即半失矣，焉得裂一而得半也！”（同上）在他看来，世上“岂有功不出于心性者哉！功不出于心性，是无天地而有万物也。岂有心性无功者哉！心性无功，是有天地而不生万物也”（同上）。他根据孔子“言道德必及事业”的观点，提出“修身治天下为一带”的命题。认为“身世一气，如生成之丝；身世一治，如织成之带；不分彼此，岂可断续！”（《潜书·性功》）。
唐甄在《潜书·有为》中，针对“程朱讲学而未及为政”的错误做法，提出了“学即其政，政即其学”的命题，肯定讲学与从政是一致的。“性不尽，非圣；功不见，非性。天下无无本之枝，壹于外者失之矣；天下无天枝之本，壹于内者失之矣。”二者是相辅相成的。程朱治学“精内而遗外”，所以“其言学可师也，其言政皆可疑也。”如果按照程朱的“内尽即外治（内而尽心知性，即可外而济世救人）”的原则从政，为仁不能胜暴，为义不能用众，为智不能决诡，是一种无用的修身之道。唐甄进一步把事功视为衡量圣贤的标准，认为“生贵莫如人，人贵莫如心，心贵莫如圣，圣贵莫如功。”他论证说：“车取其载物，舟取其涉川，贤取其救民。不可载者，不如无车；不可涉者，不如无舟；不能救民者，不如无贤。”最后他还以酸酒作醋的比喻来嘲笑“内尽即外治”的迂腐之论，这是何等的辛辣讽刺！
唐甄在《潜书·劝学》中，认为宋儒兴而圣道裂，“文学为一涂，事功为一涂。”在他看来，儒学和文学、事功是合而为一的。他说：“君子之于道也，敬以修己，广以诱民（教民），文学、事功皆备其中，岂可诬也！”又说：“草木必有根，舍是（指圣人之道）而为文学，必流于浮靡（虚浮华美）；构筑必有基，舍是而为事功，必至于倾败而殃民。”他还进一步批评道：“儒者习为迂阔无用于世，是以有薄（鄙薄）而不为，从訾议之者，未可舍己而罪人也。”
唐甄谈心性必强调事功。在《潜书·性才》中，他针对“世知性德，不知性才”或“人人言性，不见性功”的空性之沦，认为“穷天下之理，尽天下之事，皆在一性之中。”人性虽“居于虚”，浑然无物，但仁、义、礼、智四德之功皆从性中出。“古之能尽性者，我尽仁，必能育天下；我尽义，必能裁天下；我尽礼，必能匡天下；我尽智，必能照天下。”性德与性才是统一的。理学末流只讲性德不讲性才（性功），是一种片面性的错误观点。
唐甄在“法王”思想指导下，十分赞扬王阳明的“知行合一之教”。他针对程、朱的“知行为二”的观点，把“良知”与“实功”有机地结合起来，认为“知行合一者，致知之实功也”（《潜书·知行》）。肯定“良知可致，本心乃见，仁义礼智俱为实功”（《潜书·宗孟》）。将阳明的“良知”落实到治国的实功上。什么是“实心（本心）”呢？“实心”就是“仁义礼智”四德。什么是“实功”呢？“实功”就是“仁能济天下”、“义能制天下”、“礼能范天下”“智能周天下”（《潜书·宗孟》）。
唐甄在治国上推崇“权实”，反对“徒以为文”的形式主义。这里所谓“权实”，主要含义有二：一是把治国与行使国家权力结合起来，指出“天下奚治？令行则治。天下奚不治？令不行则不治”（《潜书·权实》）。欲治国而无权或有权而“令不行”，只能是一句空话。他认为“权者，圣人之所藉以妙其用者也。”大将之御众，“如驱群羊，赍生（献出生命）赴死，不敢先后”，是因为“政在也。乘权之利，如轴转轮；乘权之捷，如响应声。乘权而不能行，耻莫甚焉”（同上）。二是“以实则治，以文则不治。”他论证说：“令不行者，文牍（公文）榜谕（告示），充塞衢宇（道路、屋宇），民若罔闻，吏委（抛弃）如遗。民吏相匿，交免（彼此推卸）以文，格而不达，举而易废。始非不厉实（注重实际）也，既则怠，久则忘，本政之地（发布命令的封建王朝），亦且自废而自掩之。是以百职不修，庶事不举，奸敝日盛，禁例日繁，细事纠纷，要政委弃”（同上）。因此，应如他在长子县教民种桑那样，“必去文而致其情，身劳而信于众，乃能有成。”“以文治国”，就好比“优偶之戏，衣冠言貌，陈事辨理，无不合度，而岂其实哉！以娱人之观听也。”在《潜书·尚治》中，唐甄又指出：“以议论害治，以文辞掩道，以婞直乱正，使人尚浮夸而丧其实”，“是败类之人也。”只有“尚素，弃文，反薄，归厚”，才能“不令而行，不赏而劝，不刑而革，而天下大治矣。”所以，他提倡“治道贵致其实”（《潜书·权实》），反对空谈，反对浮夸，反对文牍主义和各种形式主义。
从上述可知，明清之际实心实学家从不同层面、不同角度深刻地揭露了宋儒特别是王学末流的空疏之弊，全面地论证了知与行、心性与事功、性德与性才、修身与治世、讲学与从政、文与实诸方面的统一，从而完成了儒家的价值观由重在内圣之学转向重在外王之道的转化，为明清经世实学提供了理论根据。儒学中的内圣之学与外王之道，犹如鸟之两翼，车之两輪，密不可分。一般说来，“治世”时，重于内圣之学；“乱世”时，则侧重于外王之道，彼此在时代精神的推动下不断地互相转换。由内圣之学转向外王之道，既是明清之际由虚返实时代精神的理性表现，也是对宋明理学末流空疏误国的哲学反思。
二
宋明理学特别是王学末流片面地发挥孔子的“君子谋道不谋食”的观点，将孔子的道德优先原则进一步强化，使人的感性情欲受到冷落和压抑，使道德理性原则趋于玄虚化，大力提倡“存天理去人欲”之说。这一价值观念固然有其合理性，但是在这种“纯乎天理”的价值观中，人的物质追求和创造活力完全被扼杀，严重地阻碍社会生产的发展和商品经济的腾飞。所以，随着商品经济的发展和市民阶层的崛起，实心实学家便将批判锋芒指向“存天理去人欲”之说，宣传“理存于（人）欲”之说，充分肯定人的情欲价值的合理性，并将情欲纳入人性之中，从而完成了由重道德价值向重情欲价值的转变。
何心隐针对周敦颐的“无欲”主张，认为“性而味，性而色，性而声，性而安逸，性也”（《何心隐集》卷二《寡欲》）。“声、色、臭、味、安逸……尽乎其性于命之至焉者也”（《何心隐集》卷一《原学原讲》）。肯定声、色、味、嗅、安逸之欲是人的自然本性。既然声、色、味、嗅、安逸之欲是人生而俱有的本性，就只能“寡欲”而不能“无欲”。何心隐所谓“寡欲”，即是“尽乎其性于命之至焉者也”，也就是“凡欲所欲而若有所节，节而和也。”既不是周敦颐“窒欲”意义上的“无欲”之说，也不是偏于纵欲的“旷于恋色恋声而苟安苟逸”的穷奢极欲。既然物欲是人的本性，百姓理应“尽乎其性”，得到合理的物质享受。只要统治者“欲货色”时，也能够做到“欲与百姓同欲。”自己幸福快乐，也要使天下百姓幸福快乐。这在封建社会里虽是一种幻想，但他毕竟以此抨击了封建统治者的暴戾贪婪，喊出了劳动人民和新兴市民阶层要求民主与平等的呼声。这是一种历史的进步。
何心隐从他的自然人性论出发，认为士、农、工、商“四民”在人格上是平等的，不应有贵贱之分。在他看来，“农工之超而为商贾，商贾之超而为士”，“士之超而为圣贤”（《何心隐集》卷三《答作主》）。随着商品经济的发展和市民力量的增强，不仅肯定商贾的社会地位比农工还高，而且承认“四民”之间是可以互相转化的，人人皆是主人，人人皆可以为圣贤。强调“农工欲主于自主，而不得不主于商贾；商贾欲主于自主，而不得不主于士”（同上），只有自己去争取、去奋斗，才能由农工而商贾、由商贾而为士、由为士而圣贤，一步一步地改变自己的社会地位。这就从理论上有力地驳斥了宋儒的“重农轻商”、“尊士卑商”、“存理灭欲”的价值观念，具有深刻的理论价值和进步的社会意义。
李贽更是抨击“存理灭欲”之说的一员骁将，他以极大的理论勇气，提出了“穿衣吃饭，即是人伦物理”（《焚书》卷一《答邓石阳》）的光辉命题。认为“除却穿衣吃饭，无伦物矣。世间种种，皆衣与饭耳”（同上）。在李贽看来，人伦物理既不是程朱说的“天理”，也不是陆王说的“良心”，而是人们对衣食等生活资料的需求。人的本性即是私心。“若无私心，则无心也”，“私欲乃是自然之理，必至之符。非可以架空而臆说也”。李贽针对董仲舒的义利观，认为董氏“所言自相矛盾矣”，指出天下未有“不计功谋利之人”，“若不是真实知其有利益于我，可以成为之大功，则乌有正义明道为耶？”（《焚书》卷五《贾谊》）他认为“夫欲正义，是利之也；若不谋利，不正可矣。吾道苟明，则吾之功毕矣，若不计功，道义何时而可明也？”（《藏书》卷三十二《德业儒臣后论》）“正义明道”，正是为了有利可谋，有功可计；若无功利，也就谈不上什么“正义明道”了。在这里，李贽强调道德行为必须与人们的物质利益相联系，指出人们的物质利益是道德生活的基础，离开这个基础言道德也就变空了。这是商品经济和市民意识的理论反映。
在人性论上，唐甄和何心隐、李贽一样，皆主张自然人性论。他在《潜书·无助》中，针对宋儒的人性论，指出：“性即性耳，有何可言！即其言善，亦为论性，非求见性，吾不愿闻之也。”他虽然同意宋儒以善言性，但“非求见性（不是追求明心见性的实际功夫）”的做法，他是不愿意听的。什么是正确的人性论呢？他认为人生而俱有的五欲即是人性。他说：“盖人生于血气，气血成身，身有四官（指鼻、耳、口、眼），而心在其中。身欲美于服，目欲美于色，耳欲美于声，口欲美于味，鼻欲美于香。其为根为质具于有姙之初者，皆是物（指血气）也。及其生也，先知味，次知色，又次知服，又次知香。血气勃长，五欲与之俱长；气血大壮，五欲与之俱壮”（《潜书·七十》）。不管是“为士者贡举争先，规卿希牧而得贵”，还是普通百姓买田置房、“居货行贾而得富”，贫贱者“竭精敝神以求富贵”，都是“以求遂其五欲也。”由此可见，“生我者欲也，长我者欲也，人皆以欲为心。”宋儒“舍欲求道，势必不能。”（同上）在唐甄看来，“人之生也，身为重。”“何谓有身？人有此生，惟知此身；徇名以显身，徇爵以尊身，徇财以肥身，是谓知身”（《潜书·独乐》）。肯定每个人追求自我利益的合理性，认为人类要生存发展，就必须有衣食住行、钱粮财货之利。否则，人类就无法生存发展。所以，宋儒“言义不言利”的观点是错误的。
唐甄从他的“以欲为心”的人性论出发，认为“利”是“德”的基础。他在《潜书·养重》中，以贫者荆士、骆纯和富者殷正之事为例说明这一道理。他说：“夫荆士、骆子之不能守其节者，食不足也；殷子之能守其节者，食足也。节之立不立，由于食之足不足；食之于人，岂不重乎！”只有富有田产，才能“俭守勿失，以遗子孙。是立身存后之要道。”立足于“以欲为心”的人性论，唐甄和黄宗羲一样，批评宋儒的“重农抑商”的价值观，指出“古者言富，唯在五谷”（《潜书·更币》）的财富观，是一种片面性看法。认为治国应是农业和工商並重，即“为政之道，必先田市。”因为在他看来，“农不安田，贾不安市，其国必贫”，只有按照“田市並重”的治国之道，大力发展农业和工商业，做到“农安于田，贾安于市”，才能达到“财用足，礼义兴”（《潜书·善施》）的目的。他从“重生”观点出发，对传统的“四民”之说也提出了批评。当时有人按照“四民”之说，认为唐甄“以贾为生”，是“近于利”的小人，是“辱其身”。而唐甄则辩解说：从他被革职后，生计无着落，“身为贾者，不得已也。”“吕尚卖饭于孟津，唐甄为牙于吴市，其义一也”（《潜书·食难》）。以此证明经商並不下贱。
在义利关系上，唐甄依据“以欲为心”的人性论，公开承认“好游者”、“好色者”、“好财者”、“好古器者”、“好宫室者”，皆是“人之恒情也。”宋儒所讲的“我轻富贵，我安贫贱”，完全是一种“自欺”的说法。因为在世上“见富贵而不动（心）者”或“遇威侮而不变于色、不动于心者，吾未之见也”（《潜书·格定》）。所以，对于人的情欲，既不能“拂人情”、“逆众志”，也不能“纵其情”，只能“因其势而利导之，即其事而奖掖之”（《潜书·善游》）。如果“贪财淫色”、“为财色所役，“欲挟理而处，挟义而行”（《潜书·格定》），这是李贽反对的小人之欲。如果不是“贪财淫色”之徒，“取之必有制，用之必有节”，爱财而不伤财，好财又有何妨！“闺房之内，和乐而制之以礼，谨慎而御之有节”（《潜书·善游》），好色而不淫乱，好色又有何妨！以义取利、以礼和色，这是李贽所主张的“君子之欲”。
理欲之辨和义利之辨，集中地反映了在明清实学思潮影响下，儒家的传统人生价值观念的转变。中国儒家历来提倡道德价值中心论，即主要是从人的道德层次来评价人生价值及其实现，而对于维持人的生命的物质生活欲望（即物质价值）则比较忽视甚至贬低和压抑。不管是董仲舒的“正其谊（义）不谋其利，明其道不计其功”，还是宋儒的“存天理，灭人欲”、“不顾利害，只看天理当如此”，都是这种道德价值中心论的不同表述。但是在明清之际，随着商品经济的发展和市民阶层的成长，“重农轻商”的传统观点在社会上受到了强烈的冲击，人们在心理上产生了“志于货利者，唯知有货利而已，奉天下之物无以易吾之货利”（《刘子全书》卷八）。“凡是商人归家，外而宗族朋友，内而妻妾家属，只看他所得的利息多少为轻重。得利多的尽皆受敬趋奉，得利少的尽皆轻薄鄙矣”（《二刻柏案惊奇》卷三十七）。甚至为了获取财货而不惜“失孝亲”、“忘忠信”。由商品经济所产生的这种新的人生价值观念，一定会向传统的“重农轻商”、“尊士卑商”、“存理灭欲”的道德观念提出严重的挑战。在天理与人欲、义与利的辩论中，人们在观念上从重义轻利向重利轻义、由理欲对立向理欲统一的转变，即是由重道德价值向重物质价值的转变。这是当时商品经济和市民阶层在人生价值取向上的具体反映。这一人生价值观会的转变，不仅为士大夫从商提供了理论根据，也为明清商品经济的发展注入了精神动力，具有重要的理论价值和历史意义。
三
明清之际实心实学对儒家传统价值观念的修正，除了由重视人的道德价值转向重视人的物质价值外，还有一个由重视群体价值向重视个体价值的转化问题。作为主体性的人的存在，既是群体，又是个体。所以，人的社会价值，既有群体价值，又有个体价值，二者是互相补充、互相促进的。由于宋儒过分地强调群体原则，使个人价值只有在群体价值中即通过三纲五常网络才能实现，表现出一种以群体价值压抑个体价值的倾向。这种重群体轻个体的价值观，必然造成对个人的自由和独创精神的排斥，必然阻碍明清时期商品经济的发展和社会的进步。随着商品经济的发展，代表市民阶层利益的实心实学家便萌发了重视人的个体价值的新思想。主要表现在三个方面：
（一）承认个性平等和个性自由。李贽曾多次表示，他既不作孔子的“书奴”，亦不作佛、道的“彼家儿孙”，指出“夫天生一人，自有一人之用，不待取给于孔子而后足也。若必待取给于孔子，则千古以前无孔子，终不得为人乎？”（《焚书》卷一）肯定每个人生来都是独立自主的。他针对儒家把人分成生知、学知和困知的说法，认为“天下无一人不生知，无一物不生知，无一刻不生知”（《焚书》卷一《答周西岩》）。个体不仅在智力上是平等的，在德性上也是平等的。他说：“人之德性，本是至尊无对。……尔勿以尊德性之人为异也。彼其所为亦不过众人之所能为而已。人但率性而为，勿以过高视圣人之为可也。尧舜与途人一，圣人与凡人一”（《李氏文集》卷十八《明灯道古录》卷上）。指出凡人与圣人在能力上也是平等的。他说：“世人但知百姓与夫妇（指愚夫愚妇）之不肖不能，而岂知圣人之亦不能也哉？……自我之言，圣人所能者，夫妇之不肖可以与能，无下视世间之夫妇为也。……夫妇之不能者，则虽圣人亦必不能，勿高视一切圣人为也”（《明灯道古录》卷下）。清初唐甄亦认为“圣人与我同类者也。人之为人，不少缺于圣人”，何必把圣人视为“如天之不可阶而升？”（《潛书·居心》）所以，他认为“皂人（奴隶）可以为圣人，丐人可以为圣人，蛮人可以为圣人，皆可以得志于所生，岂一朝贫贱而遂自薄乎！”（《潛书·格定》）肯定凡人与圣人在道德上完全是平等的。
（二）实心实学家既然承认个体平等和个性自由，就必然会进一步承认个体的理性判断价值。王艮从一切依于“己”的观点出发，强调儒家经典並不是真理的标准，只是“印证吾心”的工具，从而否定了儒家经典的权威性。李贽更以惊人的胆量，提出了“人之是非，初无定质”的真理论。他说：“夫是非之争也，如岁时然，昼夜更迭，不相一也，昨日是今日非矣，今日非而后日又是矣”（《藏书·世纪列传总目前论》）。人们的“是”（正确）与“非”（错误）是相对的，是随着时代的变迁而改变的。同时，真理也是每个人具有的，“耕稼陶渔之人既无不可取，则千圣万贤之善，独不可取乎？又何必专学孔子而后为正脉也”（《焚书》卷一《答耿司寇》）。既然劳动者如同圣贤一样，都有可取之善处，那末真理也就不能垄断于孔子一人之手。李贽的“人之是非，初无定质”的真理论，虽然具有相对主义倾向，但是他公开地否定“以孔子之是非为是非”的传统观念，充分表现出了他的反权威的大无畏精神。中国自汉以后，群体价值观念往往以“权威”、“圣人”的形式表现出来。封建统治者总是千方百计地圣化孔子，把他树为“绝对权威”，以孔子作为判定真理的标准。在这种历史条件下，李贽以他的理性价值论抨击孔子和儒家经典，指出“夫《六经》、《语》、《孟》，非其史官过为褒崇之词，则其臣子极为赞美之语；又不然，则其迂阔门徒、懵懂弟子，记忆师说，有头无尾，得后遗前，随其所见，笔之于书。后学不察，便谓出自圣人之口也，决定目之为经矣，孰知其大半非圣人之言乎？纵出自圣人，要亦有为而发，不过因病发药，随时处方，以救此一等懵懂弟子、迂阔门徒云耳。药医假病，方难定执，是岂可遽以为万世之至论乎！”（《焚书》卷三《童心说》）正因为李贽承认个体的理性判断价值，所以他敢于批判理学家的“一步一趋，舍孔子无足法”的观念，指出“仲尼虽圣，效之则为颦，学之则为步丑妇之贱态”（《焚书》卷三《何心隐论》）。指出宋儒掩盖其无用、无能的一个重要手法就是“冒引圣言”，如果“不许称引古语，则道学之术穷矣”（《初潭集》卷十九《笃义》）。李贽又以嘲弄的笔锋，揭露尊孔者不过是“儒先臆度而言之，父师沿袭而诵之，小子朦聋而听之，万口一词，不可破也；千年一律，不自知也”（《续焚书》卷四《题孔子象于芝佛院》）。其实，他们“尊孔子不知孔夫子何自可尊，所谓矮子观场，随人说研，和声而已。”这如同群狗乱叫一样，“因前犬吠形，亦随之吠之，若问以吠声之故，正好哑然自笑也已”（《续焚书》卷二，《圣教小引》）。
（三）实心实学家既然承认个体平筹、个性自由与个体的理性判断价值，也就必然推崇人的主体意识和个体价值，提倡个性解放和人文精神，並由此向代表群体价值的封建名教即三纲五常提出挑战。在“三纲”中，最重要的是“君为臣纲”。在儒家看来，君主即是整体原则化身与最高象征。实心实学家虽然并未从根本上否定忠君思想，但他们反对无条件的绝对的忠君思想。先秦儒家所讲的“五伦”是一种互动的双向关系。但是，从董仲舒以后，韩愈、朱熹等人都极力鼓吹绝对君权论。随着商品经济的发展和主体意识的觉醒，晚明王艮从维护个体人格的平等、尊严与独立的角度，根据他的“天下凡有血气者莫不尊亲”（《王心斋先生遗集》卷一《明哲保身论》）的平等理念，提出了“尊身立本”和“明哲保身”的思想。何心隐发挥王艮之说，从“视天下为一家”的前提出发，强调指出“凡有血气之莫不亲”、“凡有血气之莫不尊”（《何心隐集》卷二《仁义》）。认为亲亲不只限于亲自己的亲人，而是亲天下之人；尊贤不只限于君臣，而是尊天下之人。在何心隐看来，既然天下之人是一体的血气之人，人与人之间就不应该有亲疏、贵贱之分，不应该有上下、尊卑之别。根据“臣民亦君也。君者，均也。君者，群也”（《何心隐集》卷二《论中》）的看法，主张君臣之间是“君臣友朋，相为表里”（《何心隐集》卷三《与艾冷溪书》）、君臣之间是“君臣相师，君臣相友”（《何心隐集》卷二《宗旨》）的关系，人与人之间是一种“友朋之道。”君主应尊重臣民的独立人格，反对压抑个性的封建五伦关系。从理论上打破了封建社会的不平等的五伦观念，将人的五伦关系建立在彼此相爱、相互尊敬的平等基础之上。这也是一种进步的社会思想。
清初的黄宗羲、唐甄是抨击“君为臣纲”的重要代表人物。黄宗羲对君权的批判，分为两个层次：一曰君民关系。在黄宗羲看来，君民关系应当是“天下为主，君为客”，即认为天下万民是主而君为客，“凡君之所毕世而经营者，为天下也”（《明夷待访录·原君》），即君主是为天下万民服务的。黄宗羲由此作出了“为天下之大害者，君而已矣”的结论。他认为对那种“视之如寇仇，名之为屠夫”的暴君，是可以诛之的。二曰君臣关系。在黄氏看来，“我之出而为仕也，为天下，非为君也；为万民，非为一姓也”（《明夷待访录·原臣》）。君与臣之间的关系，不是“主奴”关系，而是“师友”关系。但是，在封建社会里，“以为臣为君而设也”，故臣应如子事父那样“忠君”，甚至要求“杀其身以事其君”。黄氏公开否定这种“君要臣死，臣不得不死”的“愚忠”信条，认为天下之臣“舍其师友之道而相趋于奴颜婢膝之一途”，实乃“小儒不通大义”。唐甄基于他对“天子之尊，非天地大神也，皆人也”（《潛书·抑尊》）的看法，认为君主不过是“一匹夫耳”（《潛书·明鑑》）。君主如得不到民众的拥护和支持，他只是一个“独夫”而已。君主不只是“独夫”，还是真正的“贼。”指出“杀一人而取其匹布斗粟，犹谓之贼，杀天下之人而尽有其布粟之富，而反不谓贼乎？”（《潛书·室语》）在对君主本质认识的基础上，他进一步对传统的“君臣之义”提出了批评。在君民关系上，唐甄反对“君亢”，主张君与民平等。“君不下于民，是为君亢。君亢则臣不忠，民不爱上”（《潛书·守贱》）。主张“抑尊”。唐甄所谓“抑尊”，一方面要求君主对于臣民要有谦下的美德，君“位在天下之上者，必处天下之下。”只有这样，才能拉近与臣民的距离，使臣民乐于归顺；另一方面要求君主在生活上注意节约，幻想君主生活平民化：虽“贵为天子，亦可以庶人之夫妇处之。缝纫庖厨，数妾足以供之；洒扫粪除，数婢足以供之。入则农夫，出则天子，内则茅屋数椽，外则锦壌万里，南面而临天下，何损于天子之尊，而吾以为益显天子之尊也”（《潛书·去奴》）。他还主张君主“从人”，指出“天下有天下之智，一州有一州之智，一郡邑有一郡邑之智，所言皆可用也”（《潛书·六善》）。把天下之智慧集中起来，做到“不必大臣，匹夫匹妇皆不敢陵（欺凌）；不必师傅，郎官博士皆可受教；不必圣贤，闾里父兄皆可访治”。（《潛书·抑尊》）唐甄发挥明代何心隐的思想，公开宣称：“自古有五伦，我独阙其一焉。……君臣之伦不达于我也”，吾虽是“市里山谷之民也，不敢言君臣之义也”（《潛书·守贱》）。认为“人君之患，莫大于自尊，自尊则无臣，无臣则无民，无民则为独夫”（《潛书·任相》）。主张君主与臣民在人格上是平等的，否定“唯君独尊”的传统价值观念，含有近代平等与民主的进步思想。
实心实学家既然承认追求男女之情是人的本性，是合乎自然法则的，那么，他们也就必然会向摧残人性、压抑情欲的“夫为妇纲”的封建礼教提出尖锐批评。“夫为妇纲”是以男女不平等思想为依据。李贽针对“女人见短”的传统观念，指出：“余窃谓欲论见之长短者当如此。不可止以妇人之见为见短也，故谓人有男女则可，谓见有男女岂可乎？谓见长短则可，谓男人之见尽长，女人之见尽短又岂可乎？”（《焚书》卷二）在他看来，在见识上，男女是平等的。无论男或女，有见长者，也有见短者。女子有些见识，还足以使男子“羞愧流汗，不敢出声”。唐甄也反对男尊女卑的“夫妇之道”，主张男女在人格上平等。他指出：“夫不下于妻，是谓夫亢；夫亢，则门内不和，家道不成。”“人若无妻，子孙何以出？家何以成？帑则孰寄？居则孰辅？出则孰守？”他认为“夫妇相下之道，恆道也。”从地位上妻虽“下于夫”，但从道德上夫应“下于妻。”“夫之下于妻者”，是一美德。反对丈夫对妻子“上而暴之”，把妻子作为“迁怒之地”。根据“夫妇相下之道”，主張“敬且和，夫妇之倫乃尽”（《潛书·内伦》）。主張在夫妇之间互敬互爱，“相和以处”，既反对“暴内（暴虐妻子）”，亦反对“好内（昵爱妻子）”（《潜书·夫妇》）。因为在他看来，“夫妇相好者，皆由于溺情；溺情，皆由于好色。”这是“君子之大戒。”所以，夫妇之道，应该是“以和不以私”。“和则不失其情，私则不保其终。”为此，丈夫应力戒“妬（同妒，妒忌）”和“傲（骄傲）”（《潜书·居室》），以构建平等和谐家庭。
李贽极力反对理学家的“饿死事极小，失节事极大”的道德说教，认为卓文君与司马相如结婚，完全没有必要遵守父母之命和媒妁之言。指出：“斗筲之人，何足计事，徒失佳偶，空负良缘，不如早自抉择，忍小耻而就大计。……归凤求凰，安可诬也”（《藏书》卷三）。嘲笑不许寡妇改嫁的腐儒是“不成人”，“大不成人！”这种尊重男女之情和主张婚姻自主的思想，虽然还没有完全摆脱封建礼教的束缚，但是他承认男女之情的价值，并依此对封建礼教进行鞭挞，则是一种新的价值观念。
明清之际实心实学家的这种价值观念的转变，有其深刻的社会经济根源和思想渊源。一方面从十六世纪开始，随着中国封建社会总危机的爆发，在长江流域和东南沿海诸省，封建社会母体中已经孕育出资本主义的生产萌芽，从农业与手工业结合的自然经济中已经分化出独立的手工业作坊和以工商业为主体的城市，商品经济相当发展。在这种历史条件下，充分发挥个体的平等竞争机制，引进自主意识和商品意识，提倡个体价值和平等理念，才能充分发挥个体的聪明才智和创造力，促进商品经济的发展。由重道德价值向重物质价值、由重群体价值向重个体价值的转变，正是明代中后期商品经济的发展和市民社会竞争机制的反映。另一方面，如果没有明代中后期王阳明心学对程朱理学的冲击和揭露，使封建道德的虚伪性和程朱理学价值观念的不适应性得以充分暴露，以李贽、唐甄等人为代表的实心实学家也就不可能从佛教中吸取“人人皆有佛性”的平等观念与王阳明的“满街都是圣人”的思想，铸造他们的新的价值学说。从这种意义上说，明清之际实心实学家的价值观念的转变，也是儒学传统价值观念衰颓的必然产物。
收稿日期：2006—08—31