黎巴嫩什叶派政治认同解析，本文主要内容关键词为：黎巴嫩论文,什叶派论文,政治论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
政治认同就是“人们在社会政治生活中产生的一种感情和意识上的归属感”，① 它既保持着一定的连续性，又随着外在环境处于不断的变化之中。政治认同的对象往往不是单一的，而是多重的。依据不同的条件和“情景”，强调和凸显不同的认同，是处于社会政治生活中的人们的一个普遍现象。由于独特的历史以及复杂的社会和文化环境，多样性和复杂性成为中东穆斯林政治认同的突出特点，而黎巴嫩什叶派则是其中的典型代表。黎巴嫩什叶派在国家中长期处于边缘地位，20世纪80年代以来却成为政治中的关键角色，在此转变过程中，其政治认同历经变化与反复。以黎巴嫩什叶派为个案，分析其主要的政治认同，将有助于理解中东穆斯林进入现代社会后普遍面临的认同困境和其复杂的政治发展进程。
一、马龙派和逊尼派主导下的黎巴嫩民族国家建构
黎巴嫩虽是一个面积仅有10452平方公里的小国，却是中东教派构成最复杂的国家。在全国近400万人口中，有不同宗教的18个教派② 获得国家承认。黎巴嫩人主要信奉基督教和伊斯兰教两大宗教，其中以什叶派、马龙派、逊尼派和德鲁兹派人数最多、影响最大。这一多样化的教派结构是黎巴嫩民族国家建构和国内政治发展无法回避的客观现实。
从历史的角度看，现代黎巴嫩国家的形成是多种因素作用下的产物。由于地理原因，黎巴嫩山区③ 向来是多种较小教派的庇护所。19世纪初期以来，教派矛盾和冲突成为影响黎巴嫩政治和社会生活的重要因素。1860年马龙派和德鲁兹派之间的大规模仇杀之后，在列强压力之下，奥斯曼帝国政府授权建立了自治的黎巴嫩山区省，马龙派依靠法国的支持确立了在自治省的首要政治地位。一战以后，奥斯曼帝国崩溃，经马龙派的游说，法国殖民者在1920年8月把什叶派和基督徒混居的贝卡谷地与什叶派占优势的阿米勒山区以及其他地区并入原黎巴嫩山区省，组成大黎巴嫩。因此，作为现代国家的黎巴嫩是法国殖民者与黎巴嫩马龙派合力“制造”的产物。马龙派民族主义为这一行动提供了理论基础，而其集中体现则是发源于18世纪的腓尼基主义。马龙派思想家认为，他们不是阿拉伯人，而是古代分布于地中海东岸的腓尼基人的后裔，大黎巴嫩是5000年前腓尼基文明的现代继承者。④ 在马龙派看来，大黎巴嫩首先是一个基督徒的国家，而马龙派对新生的国家最为忠诚，因此他们理所当然地应该在政治、经济和文化等各方面享有优势地位。⑤ 出于对黎巴嫩山基督徒利益的考虑，贝鲁特、西顿等沿海城市与贝卡谷地和阿米勒山区被并入其中。并入前者是为了让黎巴嫩山基督徒获得通向西方和发展贸易的出海口，而并入后者则是为了给基督徒提供必不可少的粮食供给。也就是说，为基督徒尤其是马龙派提供一个安全的家园，是现代黎巴嫩国家产生的初始动因。正是为了马龙派的利益，什叶派世代居住的阿米勒山区被黎巴嫩山所“吞并”，成为黎巴嫩国家的一部分。相对于黎巴嫩山，阿米勒山区是后来者和“附属物”，是偏远的南部地区。在马龙派设想的黎巴嫩国家中，什叶派既无政治地位，又没有经济权力。甚至在黎巴嫩独立后，首任总统毕沙拉·胡利依然认为，什叶派聚居的南部地区“黎巴嫩属性”尚未完全确立，这就为政府忽视这一地区的发展提供了恰当的理由。⑥
对于大黎巴嫩的建立，逊尼派、什叶派和德鲁兹派三个伊斯兰教派的态度各不相同。在20世纪20年代中期以后，多数什叶派和德鲁兹派接受了现实，尤其是前者不愿成为大叙利亚或统一的阿拉伯国家内部绝对的少数派。逊尼派是阿拉伯民族主义最积极的拥护者，他们认为黎巴嫩人是阿拉伯民族不可分离的一部分，强烈反对大黎巴嫩的建立。1936年，法国与叙利亚和黎巴嫩分别签订条约，黎、叙两国的分离成为不可更改的事实，而且两国的经济联系也日益减少。直到这时，逊尼派才接受黎巴嫩国家的现实，开始全面参与国内政治。不过，一旦他们投身其中，便迅速成为除马龙派之外国家权力的又一个主要竞争者。
在逊尼派精英们看来，他们是黎巴嫩境内所有穆斯林的理所当然的政治代表，应该由他们代表穆斯林与基督徒讨价还价，什叶派和德鲁兹派只能是支持者和追随者。1941年，一位贝鲁特的逊尼派穆斯林在日记中写道：“逊尼派政治主导地位的确认不会给什叶派的权利带来不利影响。相反，它会保护这些权利，并尽力使其得以实现。”⑦ 显然，在逊尼派的民族主义想象中，什叶派同样处于从属的地位。
1943年，在黎巴嫩即将独立之时，马龙派和逊尼派的领导人达成了不成文的“国民公约”，约定国家的三个最高职位总统、总理和议会议长分属马龙派、逊尼派和什叶派，⑧ 但议长任期短、权力小，其影响根本无法与总统和总理相提并论。这一约定不仅以有利于基督徒尤其是马龙派的方式分配了国家权力，也以马龙派和逊尼派互相妥协的方式“框定”了黎巴嫩的民族认同和外交原则：黎巴嫩具有“阿拉伯的面孔”，是阿拉伯世界的一部分；但同时它具有自身的特点，应与西方国家保持密切联系。⑨ 由此，以逊尼派为代表的阿拉伯民族主义和马龙派主导下的黎巴嫩民族主义之间的冲突与斗争，成为决定黎巴嫩民族国家建构的主要因素。
就黎巴嫩独立之后的国家建构而言，马龙派和逊尼派长期是国家权力的主导者，什叶派被边缘化；就民族建构而言，两者都有成熟的反映本教派利益诉求的民族主义理论，什叶派则处于“身份分裂”的境地，没有统明确而统一的政治认同。相较马龙派和逊尼派而言，什叶派不仅在政治、经济和地理上处于边缘地位，而且在民族国家建构中长期没有相应的发言权，缺乏获得内部高度认同的民族主义思想以表达自身的政治诉求。逊尼派试图把什叶派纳入阿拉伯民族主义的阵营，使其认可和服从自身在穆斯林中的领导地位；而法国殖民者和马龙派则努力弱化什叶派对阿拉伯民族主义的认同，以削弱逊尼派在国内的地位。但无论是马龙派还是逊尼派，都没有把什叶派视为主要的政治对手。
二、多重政治认同下的黎巴嫩什叶派
1920年大黎巴嫩建立后，什叶派开始由奥斯曼帝国统治下的“二等臣民”向现代国家的公民转变。随着黎巴嫩历史的演进、地区形势的变化和政治意识的觉醒，在新的认同开始产生的同时，什叶派原有的认同也得以强化。需要指出的是，在各种认同之下隐藏的是什叶派争取和维护自身权益的努力与探索。
1.阿拉伯民族认同。在阿拉伯世界，什叶派与阿拉伯民族主义的关系多变而又复杂，黎巴嫩什叶派的情况尤其如此。虽然他们大多从未否认自身的阿拉伯属性，但阿拉伯民族认同在他们心目中的地位却在20世纪经历了莫大的变化。
黎巴嫩曾是阿拉伯民族主义的发源地之一，作为当地居民的什叶派自然也会受到影响。20世纪初，黎巴嫩南部的一些什叶派知识分子开始加入阿拉伯民族运动，其中以卡里姆·哈利勒为典型代表。1909年，他建立了当时著名的文学俱乐部，成功吸引了大批其他教派的知识分子。1914年，当他回到黎巴嫩南部活动时，被叙利亚省长贾马勒帕夏逮捕并处死。卡里姆·哈利勒成为最早献身的阿拉伯民族主义者。20年代中期以后，随着反法斗争的继续和民族意识的觉醒，阿拉伯民族主义在什叶派知识分子中的影响进一步扩大。1929年，著名的什叶派文学家阿里·胡玛尼公开声称：“除了阿拉伯民族，我没有任何宗教信仰；除了对祖国的热爱，我不属于任何教派。”⑩
1948年以色列建国后，巴勒斯坦问题的产生极大地强化了什叶派穆斯林的阿拉伯民族情感，部分什叶派穆斯林甚至参加了对以色列的战争。1956年纳赛尔就任埃及总统和埃及在苏伊士运河战争中的胜利，使阿拉伯民族主义在黎巴嫩什叶派中的影响达到顶峰。1958年，黎巴嫩国内爆发了纳赛尔支持者和亲马龙派总统夏蒙势力之间的大规模冲突。绝大多数什叶派传统贵族、乌里玛（Ulama，宗教学者）、知识分子及普通民众都是纳赛尔和阿拉伯民族主义程度不一的支持者。当时的什叶派议长阿迪勒·乌赛扬在大马士革会见纳赛尔后，公开宣称：“黎巴嫩将与阿拉伯舰队共进退”，“任何不服务于阿拉伯利益的人都不可能在黎巴嫩有自己的位置”。(11) 可以说，在20世纪50年代中期至60年代，与阿拉伯世界大部分地区的形势相一致，黎巴嫩什叶派倒向了阿拉伯民族主义。
然而，自60年代末期起，黎巴嫩什叶派又步步远离阿拉伯民族主义。从根本上说，阿拉伯民族主义自身内在的缺陷和巴勒斯坦游击队在黎南部的活动是促使什叶派态度转变的两大主要原因。
首先，尽管不少基督徒曾经对阿拉伯民族主义的形成做出了重大贡献，但它本质上是一种逊尼派现象，是“阿拉伯世界逊尼派政治认同的世俗化”。(12) 它以阿拉伯帝国的辉煌为历史记忆和思想基础，以重建和恢复阿拉伯民族在中东曾有的地位为重要目标。可是什叶派却否认阿拉伯帝国时期逊尼派统治的合法性，并因此遭受歧视。在逊尼派阿拉伯人内心深处，信仰什叶派的阿拉伯人并不是阿拉伯民族中的平等成员，而是“二等阿拉伯人”，虽然他们有义务为巴勒斯坦解放等阿拉伯事业做出牺牲，却不能享受与逊尼派一样平等的权益。诚然，阿拉伯民族主义曾是反对殖民统治的必要的思想武器，但其在黎巴嫩独立后却成为少数逊尼派精英加强统治的有力工具。事实证明，在黎巴嫩，阿拉伯民族主义是逊尼派巩固自身在穆斯林中的领导地位和获取更多利益的重要手段。例如，在经历1958年的内乱后，马龙派总统谢哈布迫于形势向穆斯林让渡了更多的权益，但获利者主要是逊尼派和德鲁兹派，而非同样拥护阿拉伯民族主义的的什叶派。(13) 在20世纪70年代，曾有大批什叶派人士加入民族主义政党，但这同样无助于改变他们的境遇。
其次，巴勒斯坦问题是促使什叶派对阿拉伯民族主义近乎绝望的关键性因素。在20世纪60年代中期，巴勒斯坦游击队开始从黎南部地区打击以色列。随后，1969年的《开罗协议》使巴勒斯坦游击队获得了在黎合法存在和进行武装斗争的权利。(14) 1970年“黑九月事件”后，黎巴嫩成为巴勒斯坦游击队打击以色列的主要基地。黎南部地区的主要居民什叶派穆斯林因此而付出了惨重的代价：一方面，以色列的报复使其遭受了莫大的生命和财产损失；另一方面，巴游击队的不当行为尤其使他们深恶痛绝。70年代，黎巴嫩南部地区由于几乎处于巴勒斯坦解放组织的主力法塔赫的军事控制之下，而被外界称为“法塔赫之地”。巴游击队员大多纪律松懈，什叶派因此而备受侵扰。更为重要的是，巴解组织漠视什叶派的权益，从未试图缓解他们因战争而遭受的痛苦。凡是在对以作战中牺牲的巴游击队员的家属都会获得一定的抚恤金，但无辜伤亡的什叶派平民却得不到任何补偿。1973年以后，沙特和利比亚等产油国曾向巴解组织提供了大量资金，而同样陷入冲突的黎巴嫩什叶派却得不到应有的关注。70年代，黎巴嫩什叶派领导人穆萨·萨德尔曾多次出访阿拉伯国家，试图求得援助，但结果往往都是失望而归。1978年和1982年以色列的两次入侵使黎巴嫩什叶派再次成为战争的最大受害者。
当时，黎巴嫩什叶派的反巴情绪非常强烈，以致于许多人把以色列侵略军视为摆脱巴勒斯坦人控制的救星。(15) 在此情况下，黎巴嫩什叶派的主要组织阿迈勒与巴勒斯坦游击队的关系急剧恶化，并最终在1985年爆发了持续近3年的“难民营之战”。阿迈勒大规模进攻黎境内的巴难民营。南部深受战争灾难的什叶派民众成为阿迈勒这一行动的坚决支持者。当难民营受到围攻时，提尔的什叶派穆斯林高喊着“万物非主，唯有真主，阿拉伯人是主之敌人”。(16) 在上世纪70年代末和80年代，阿拉伯民族认同在黎巴嫩什叶派中降到了最低点。(17) 阿迈勒把境内的巴勒斯坦游击队视为主要敌人，而另一个什叶派政治组织真主党虽然支持巴勒斯坦人，但其出发点已不是阿拉伯民族主义，而是泛伊斯兰主义。
但是，黎巴嫩什叶派毕竟身处阿拉伯世界中，阿拉伯民族认同可以淡化，却无法彻底抛弃。20世纪90年代以来，在黎巴嫩境内的巴勒斯坦游击队活动不复存在的情况下，阿迈勒在逐步改善与巴解组织的关系的同时，也开始强调自身的阿拉伯民族认同。值得注意的是，真主党也出现了明显的“阿拉伯化”现象。经过多年的反以斗争，真主党认识到阿拉伯民众和政府的支持是抵抗运动能得以顺利进行的有利条件。在20世纪80年代，真主党认为世俗的阿拉伯民族主义和伊斯兰教互相排斥；而进入90年代后，它则声称二者可以和谐共存。(18) 真主党不仅把自己的行为描述为伊斯兰和黎巴嫩运动，也自视为阿拉伯抵抗运动，宣称自己在为阿拉伯人和穆斯林的事业而战斗。在真主党看来，阿拉伯世界团结是打败以色列的必要条件。1997年，真主党公开赞扬沙特、巴林等国政府抵制美国发起的中东和北非经济合作会议的行动。当2000年以军被迫从黎南部撤离后，真主党把这称为“阿拉伯人在阿以冲突史上的第一次胜利”。(19)
2.泛伊斯兰宗教认同。自19世纪后期始，在阿富汗尼和穆罕默德·阿卜杜等人的提倡和推动下，泛伊斯兰主义兴起。然而，由于黎巴嫩什叶派穆斯林地处偏远、文化落后，长期没有受到这一思潮的影响。20世纪20年代以后，世俗民族主义成为主导性的意识形态，而马克思主义和共产主义等无神论思想也开始流行，穆斯林这一身份在黎巴嫩什叶派知识分子的思想中并不处于突出的地位。1959年穆萨·萨德尔来到黎巴嫩后，以宗教为动员手段，但其活动带有强烈的什叶派色彩，泛伊斯兰主义并未成为改善什叶派处境的旗帜。直到1979年伊朗伊斯兰革命成功和随后真主党建立，穆斯林宗教认同才在黎巴嫩什叶派中前所未有地凸显出来，泛伊斯兰主义才第一次被他们广泛接受。不过，泛伊斯兰主义并未在世俗的阿迈勒成员中得到多少回应，什叶派乌里玛和真主党是其主要的支持者。
从某种意义上说，与巴勒斯坦游击队冲突表达的是阿迈勒对阿拉伯民族主义的不满；而真主党通过积极接受和实践泛伊斯兰主义，显示的则是对阿拉伯人的失望。1986年，黎巴嫩南部的一位什叶派谢赫(20) 曾对到访的伊朗驻贝鲁特大使馆官员说：“这里不存在阿拉伯或者民族主义的兄弟之情，因为尽管这里的危机持续了整整十年，但阿拉伯人没有给我们任何帮助……最牢靠的联系是伊斯兰（黑体为笔者所改）……难道不正是伊斯兰把努拉尼（伊朗大使馆官员）兄弟带到我们这里吗？阿拉伯人在哪里呢？为什么是波斯人来，而不是阿拉伯人？这就说明，人与人之间真正的联系是思想和信仰。我们不会与任何不信仰安拉及其使者的人处于同一个战壕，或属于同一个派别。”(21)
真主党的诞生表明了黎巴嫩什叶派在20世纪80年代由阿拉伯民族主义到泛伊斯兰主义的转变。实际上，泛伊斯兰主义是真主党始终坚持的一个主要原则，其在真主党的思想和活动中主要体现在如下方面。
首先，泛伊斯兰主义是真主党大力支持巴勒斯坦人解放事业的理论依据。真主党认为，耶路撒冷是整个乌玛(22) 神圣的宗教象征，解放耶路撒冷和巴勒斯坦是所有穆斯林的宗教职责。由于耶路撒冷是伊斯兰教的第三大圣地，是神圣的阿克萨清真寺的所在地，因此任何人都无权决定它的命运，从以色列占领下解放耶路撒冷是真主党唯一可以接受的结果。(23) 在每年的“耶路撒冷日”，(24) 真主党都要举行大规模纪念活动，声援巴勒斯坦人民的斗争。真主党还与巴勒斯坦组织哈马斯和伊斯兰吉哈德组织关系密切。
其次，泛伊斯兰主义也是真主党效忠于“最高领袖”和与伊朗保持密切联系的思想基础。真主党认为，逊尼派和什叶派都是乌玛的重要组成部分，而最高领袖霍梅尼（和哈梅内伊）则是所有被压迫的穆斯林反抗斗争的领导者。对于真主党而言，伊朗伊斯兰革命的成功具有强烈的普世主义色彩。“伊斯兰共和国”、“穆斯林伊朗”、“伊斯兰国家”以及“伊斯兰革命”等称呼，表明了真主党对伊朗泛伊斯兰的宗教认同。霍梅尼和哈梅内伊的肖像出现于真主党报纸的头版，挂满了贝鲁特南郊和巴勒贝克的街道。但在真主党看来，这并非伊朗的标志，而是伊斯兰的象征。
再次，对穆斯林团结的强调是真主党泛伊斯兰主义的重要实践。真主党承认穆斯林内部存在矛盾和冲突，但指出殖民者和帝国主义者恶意的挑拨离间是造成这一后果的首要外部原因。早在1985年的《致黎巴嫩和世界被压迫人民的公开信》中，真主党就号召穆斯林团结一致反对各种压迫者、帝国主义者和犹太复国主义者，捍卫所有穆斯林的权益。它尤其呼吁乌里玛重视什叶派与逊尼派之间的分歧，防止被敌人利用。根据《古兰经》经文“你们当全体坚持安拉的绳索，不要自己分裂”（3：103），真主党认为，团结是所有穆斯林的宗教义务。真主党也强调，应当尊重什叶派和逊尼派在教法方面的差异，但这不妨碍两者在政治上进行合作。(25) 在每年的“伊斯兰团结周”，(26) 真主党都会举办逊尼派和什叶派学者之间的对话活动。
最后，20世纪80年代真主党明确把宗教认同置于国家认同之上。真主党第一任总书记图法仪曾经言：“我们认为自身不是黎巴嫩政党，而是伊斯兰政党，黎巴嫩的问题只是我们关注的一个方面。”(27) 在真主党看来，宗教认同优先于黎巴嫩认同是伊斯兰教普世性的内在要求。真主党一再强调，穆斯林国家之间的边界是殖民主义有意分裂乌玛的结果，因此它不承认黎巴嫩的现有边界。真主党也拒绝把伊斯兰教按国家（如黎巴嫩伊斯兰教）或者民族（如阿拉伯伊斯兰教或波斯伊斯兰教）进行分类，反对阿拉伯人在伊斯兰教中享有优越地位的说法。第二任总书记侯赛因·穆萨维曾公开声称：“有些人说我们是黎巴嫩穆斯林。不！我们是世界穆斯林，我们与世界上其他穆斯林紧密相连。”(28) 真主党认为，只有把宗教认同置于首要地位，方可建立一个统一的伊斯兰国家，也才可能打败以色列。真主党当时也把建立一个包括黎巴嫩在内的泛伊斯兰国家作为自己的目标。
进入20世纪90年代，真主党“发现”了阿拉伯民族认同和黎巴嫩国家认同对于自身的重要意义，开始了“黎巴嫩化”和“阿拉伯化”的进程，但泛伊斯兰主义依然是其主要的意识形态。
3.黎巴嫩国家认同。当1920年大黎巴嫩建立时，什叶派一时还难以适应，普遍对其表示反对。但到20年代中期，什叶派的态度迅速转变：一方面，他们大多不愿与叙利亚合并，以避免在这个逊尼派占绝对优势的国家内处于更加不利的地位；另一方面，大黎巴嫩一旦出现，什叶派的切身利益便与之密切相关，与国家和殖民者发生联系已势所难免。于是，大多数什叶派精英顺应现实，试图从这一政治变动中获取利益。阿萨德、乌赛扬、法德勒、哈达尔等什叶派家族的重要成员都受法国殖民当局之邀先后加入了政府机构。(29) 什叶派作为“不情愿的后来者”，开始了与黎巴嫩国家整合的过程。
对于什叶派而言，依靠国家是改善自身处境的唯一途径。因此，自20世纪20年代起，什叶派政治家、知识分子和乌里玛多次以各种形式向法国高级专员和本国政府请愿，提出诸如修建学校、公路以及降低税收等多种要求。在委任统治时期（1920—1943年），“马特拉比”（Matlabiyya，请求、要求之意）成为什叶派政治生活中的关键词语。这固然表明了什叶派对其境遇的不满，但同时也显示出他们对黎巴嫩国家的认同。因此，请愿成为什叶派融入黎巴嫩国家的重要象征和有效方式。(30) 虽然当时黎巴嫩缺乏统一的国民教育，但“黎巴嫩人”的概念被越来越多的什叶派穆斯林所接受。
20世纪60年代，穆萨·萨德尔要求黎巴嫩国家提高什叶派地位。他始终强调什叶派的黎巴嫩属性，把在黎巴嫩国家内实现什叶派利益视为主要目标。萨德尔建立的阿迈勒明确自称为“黎巴嫩民族主义运动”，维护国家主权是其坚守的一大原则。又由于阿迈勒自身的世俗特征，其对黎巴嫩的忠诚得到了大多数人的承认。在萨德尔失踪后，沙姆斯丁担任什叶派伊斯兰最高委员会领袖，他批驳基督徒对什叶派是否忠诚于国家所持的怀疑态度，宣布黎巴嫩是什叶派与其他教派的共同家园。(31) 继萨德尔之后黎巴嫩最重要的什叶派宗教学者法德拉拉，在就什叶派与伊朗的联系接受采访时称：“什叶派比其他所有黎巴嫩人都更加忠于黎巴嫩，也比以自身是黎巴嫩人而骄傲的大多数人在黎巴嫩的时间更长久。”(32)
由于与伊朗的密切联系，真主党的黎巴嫩属性始终受到外界的质疑甚至否定。学者兰斯托普就认为，“由于真主党服从于其民族国家之外的权威，因此它拒绝民族主义思想”。(33) 确实，在20世纪80年代，真主党突出的是泛伊斯兰宗教认同，在其政治话语中频频出现的是“伊斯兰”和“穆斯林”，而不是“黎巴嫩”或“阿拉伯”。不过，即便在当时，真主党的领导人和普通党员都无一例外的是黎巴嫩人，其展开的社会福利活动的受益者也都是黎巴嫩人。而在内战结束后，不与中央政府进行军事对抗是真主党的一大原则，(34) 黎巴嫩化成为其一大趋势。它不但参加黎巴嫩议会选举，自觉纳入国家政治体制，还自我定义为黎巴嫩的民族运动。真主党领导人纳斯鲁拉认为，如同国内其他政治组织接受外部援助并不损害其民族认同一样，真主党与伊朗的密切联系也没有削弱自身的黎巴嫩民族主义特征，也就是说，真主党接受教法学家统治的思想并不与黎巴嫩的国家利益和自身的黎巴嫩认同相冲突。(35) 真主党指出，伊斯兰抵抗组织是由黎巴嫩什叶派所建立而非由伊朗人组成，它斗争的目的不是解放伊朗领土而是黎巴嫩领土。而抵抗以色列的占领不仅是宗教义务，也是民族事业。鉴于国内其他组织放弃了抵抗任务，真主党宣称自身是所有黎巴嫩人的代表，是最爱国的黎巴嫩运动，“不是其他组织衡量真主党的爱国主义，而是真主党来衡量它们的爱国主义”。(36) 真主党多次强调，它不仅是伊斯兰运动，也同样是黎巴嫩的民族主义爱国政党，它只在黎巴嫩国家的既定框架内活动，从未试图建立国中之国。(37) 纳斯鲁拉也对外明确表示，当黎巴嫩和伊朗两国的利益相冲突时，真主党将维护黎巴嫩的利益。(38) 对于伊朗和伊斯兰，真主党做出了严格的区分。在真主党看来，它是伊朗的伙伴，但有自己的独立意志，而不是伊朗的玩偶和工具。是否符合“真正的伊斯兰”，是否有利于巩固自身在黎巴嫩地位，是决定真主党对待伊朗在黎巴嫩活动态度首要因素。(39) 真主党不允许来自伊朗的宣教者在斋月期间进入其辖区内的宗教场所。在真主党所办的学校里，长期没有开设波斯语课程，2002年在伊朗努力之下，波斯语才成为继英语和法语之后学校十年级的第三门外语，但学生们却严重缺乏学习兴趣，伊朗通过波斯语教学扩大自身在黎巴嫩什叶派中影响的想法遭遇挫折。事实证明，波斯人和阿拉伯人之间的民族差异依然是伊朗影响真主党无法跨越的巨大鸿沟。
4.什叶派认同。从总体上而言，作为少数派，什叶派比逊尼派具有更强的凝聚力。然而在黎巴嫩，什叶派认同的形成与强化却明显晚于马龙派和德鲁兹派等其他教派。早在18世纪，在基督教会的努力和领导下，马龙派就已发展为黎巴嫩山一支相对统一的政治力量。(40) 而德鲁兹派也以琼卜拉特家族为核心，形成了独立于其他教派的社会结构。19世纪中期，在历经了约30年的教派冲突与仇杀后，马龙派和德鲁兹派已经成为高度政治化的教派。20世纪初期，逊尼派以阿拉伯民族主义为手段，迅速地实现了自身的政治化。这时，唯有什叶派尚处于严重的分化状态。
在奥斯曼帝国末期，什叶派的两个聚居区阿米勒山和巴勒贝克－希尔米勒地区分别受贝鲁特省和大马士革省管辖。两地什叶派由于空间的距离和生活方式(41) 的差异，向来缺乏密切的交往。1920年，两地并入大黎巴嫩后，作为整体的黎巴嫩什叶派的观念在该群体中还远未形成。然而在多种因素的作用下，大约半个世纪后，教派认同在什叶派中得以牢固确立，并且后来居上成为黎巴嫩凝聚力最强的教派。这主要有以下几个促动因素。
其一，法国殖民者“分而治之”的统治政策起到了一定的催化作用。殖民当局有意拉拢什叶派，承认其在宗教上相对于逊尼派的独立地位，以促使什叶派远离逊尼派的阿拉伯民族主义。1923年，在殖民当局的鼓励和支持下，允许什叶派建立宗教法庭的议案在议会获得通过。1926年1月，为了防止什叶派加入1925底发生的反法起义，法国驻黎巴嫩高级专员发布法令，正式承认什叶派依据贾法里法(42) 享有独立地位，并许可建立加法里最高法庭和设立什叶派卡迪（教法执行官）职位。法国殖民当局还竭力强调什叶派在文化上和种族上的独特性，试图彻底实现什叶派与逊尼派的分离。1926年，在法国的授意下，叙利亚和巴勒斯坦国际考古协会召开了以“黎巴嫩的波斯人和穆塔维拉（Mutawila，对黎巴嫩什叶派的贬称）的起源”为主题的讨论会，提交给会议的论文认为黎巴嫩什叶派可能起源于三个民族：波斯、库尔德和阿拉伯，但多数学者明显倾向于前者。(43) 法国殖民者在一定程度上达到了目的，什叶派相对于逊尼派的独立性日益增强。
其二，教派分权制决定了黎巴嫩政治的教派化和教派的政治化。黎巴嫩建国后，教派分权制通过1926年宪法和1943年的“国民公约”得以确立和固定，以教派为单位分配国家权力成为黎巴嫩政治的一个突出特点。政治教派化的直接结果是教派的政治化。权力的争夺使各教派不再仅仅是宗教群体，而是同时具有政治功能。各教派之间的界限和裂痕由于这一制度而扩大，教派观念也随之得到强化。在这一制度下，黎巴嫩南部和贝卡两个地区的什叶派第一次直接发生了政治联系，并具有共同的政治利益。
其三，黎巴嫩其他教派的歧视与压制也是重要的外在因素。固然什叶派在奥斯曼帝国时期也受到一定的限制，但在现代黎巴嫩他们所受的歧视与压制却以更加直观的形式显现出来。黎巴嫩的逊尼派和马龙派以“国家主人”的身份自居，而把什叶派看作“南方人”和“乡巴佬”。1943年马龙派和逊尼派两派领导人商定了关乎国家未来发展方向的“国民公约”，什叶派则是“缺席者”。其结果是，什叶派虽然是黎巴嫩的第三大教派，却远远不能发挥与其人数相称的政治影响力。在社会生活中，什叶派也受到其他教派的贬低与藐视。在许多人的眼中，他们“落后、粗野、狂热，而且没有文化”。从20世纪50年代开始，越来越多的什叶派穆斯林从边缘地带移居到“国家的中心”——贝鲁特，但是，即便是同为穆斯林的逊尼派也没有接纳他们，而是拒绝什叶派进入他们的清真寺做礼拜。(44) 结果，什叶派聚居于南部郊区，那里生活条件恶劣，成为整个贝鲁特出了名的“悲惨地带”。现实的遭遇引起了什叶派对其他教派的不满与愤怒，扩大了与其他教派的心理裂痕，极大地激发了他们的教派意识，成为推动他们内部团结的有利因素。
其四，伊朗的影响是推动什叶派教派认同强化的重要外在因素。在伊朗伊斯兰革命后，伊朗对黎巴嫩什叶派产生了前所未有的重大影响。虽然伊朗大力宣扬的是泛伊斯兰主义，并以此作为其介入黎巴嫩政局和支持反以斗争的依据，但是什叶派才是其输出革命的主要对象。实际上，正是跨越国界的什叶派认同为伊朗在黎巴嫩确立影响提供了便利，并使得教派认同进一步强化。在许多黎巴嫩什叶派穆斯林的眼中，伊朗这次革命虽然是伊斯兰革命，但更是什叶派革命，它为处于边缘地位的黎巴嫩什叶派改变自身地位树立了榜样。伊朗伊斯兰革命的成功不仅有力地激发了黎巴嫩什叶派的宗教热情，而且使其政治动员的什叶派色彩进一步凸显。与伊朗的紧密联系以及接受其宗教文化的输出，使黎巴嫩什叶派进一步区别于其他教派。
其五，社会经济和文化教育的发展也是促使什叶派认同强化的客观因素。二战以前，以农业为主的经济结构限制着什叶派的活动范围和交往对象。家族、邻里和亲戚是他们发生对外关系的主要对象。20世纪50年代以后，随着经济结构的多元化，什叶派之间的经济联系日益密切。与此同时，道路的修建和汽车等新式交通工具的使用进一步打破了什叶派与世隔绝的状态，他们彼此之间的交往随之更加便利、快捷。而飞速发展的城市化也使大量什叶派穆斯林在贝鲁特南部郊区等地真正地融合在一起。此外，识字率的提高开阔了什叶派穆斯林的眼界，地域和家族的观念随之趋于淡化，不满自身出境的黎巴嫩知识分子通过教育和宣传，唤醒了什叶派普通民众的教派意识。总之，什叶派认同的强化也是黎巴嫩现代化的直接结果。亨廷顿认为：“现代化意味着：一切新的和老的、现代的和传统的集团，越来越意识到他们自己是集团，越来越意识到他们相对于其他集团的利益和权利。”(45) 而乌萨马·马科迪斯则认为，在黎巴嫩，教派主义具有鲜明的现代性，它是黎巴嫩民族国家建构过程中的伴生物。(46)
其六，长达15年的内战加剧了教派矛盾，助长了教派主义倾向。1975年黎巴嫩爆发的内战本身就是教派矛盾激化的结果，而它的爆发又进一步恶化了教派关系，政党和武装组织的教派化由此成为一大趋势。随着冲突的持续，黎巴嫩人不得不仰赖所属教派的民兵组织以满足自身安全和生存的需求，什叶派穆斯林纷纷退出跨教派政党，加入阿迈勒和随后产生的真主党。战争与仇恨使黎巴嫩社会严重碎裂化，教派认同达到空前强化。虽然阿迈勒和真主党从不宣称自己是什叶派的政党，但其人员构成、政治目标或意识形态，却无不显示着什叶派属性。
三、多重认同的共存与交融
由上述可知，在黎巴嫩什叶派政治发展的过程中形成了多重政治认同。对他们而言，穆斯林、阿拉伯人、什叶派和黎巴嫩人四种身份不仅具有社会心理功能，也具有鲜明的政治意义。当然，黎巴嫩什叶派的政治认同并不仅仅限于这四种，此外还有政党认同和具有政治意义的家族认同等，但是，这四种认同无疑最具典型性。
阿拉伯民族主义曾让黎巴嫩什叶派既爱又憎。20世纪50年代后期至60年代，黎巴嫩什叶派曾积极拥护以纳赛尔为旗手的阿拉伯民族主义，但结果却是国内逊尼派权力的巩固和因巴勒斯坦游击队与以色列冲突造成的巨大灾难。事实说明，阿拉伯民族主义并没有给黎巴嫩什叶派提供改变自我命运的渠道。“难民营之战”表明了阿迈勒对阿拉伯民族主义的拒绝，而真主党的泛伊斯兰主义则进一步显示了对它的质疑与否定。然而，阿拉伯文化的遗产和身处阿拉伯世界的现实，又促使真主党在内战后出现了阿拉伯化的倾向。
泛伊斯兰宗教认同的凸显是黎巴嫩什叶派对阿拉伯民族主义失望的反映和伊斯兰复兴的结果。它为真主党与伊朗保持密切联系提供了正当理由，也是其反以亲巴思想的逻辑起点。
什叶派认同的强化是黎巴嫩社会政治环境的产物，其强弱在很大程度上取决于外部压力的大小。正是教派竞争和自我维权的需要推动了阿迈勒和真主党两大什叶派政党的产生。
现代黎巴嫩国家形成后，国家便成为各种政治和经济资源的主要拥有者和供给者。对什叶派而言，认同于“人为制造”的黎巴嫩国家，与其说是一种感情的归宿，不如说是生存的需要。权力因国家而产生，利益由国家来支配。只有通过国家，什叶派才会有政治地位的提高和经济状况的根本性改善。因此，阿迈勒主席纳比赫·贝里以及法德拉拉和沙姆斯丁等多位什叶派重要人物反复强调，黎巴嫩是什叶派唯一的也是最终的家园。(47)
就此而言，认同不仅是一种心理和情感，实际上也是一种手段和资源。实现和满足自身利益的程度是形成政治认同的首要依据。(48) 而“认同的复杂性和可塑性并非由于个人朝三暮四，它是政治现实的反映”。(49) 正是在黎巴嫩复杂的社会环境中，什叶派同时具有多种政治认同。沙姆斯丁在1985年曾经宣布：“什叶派的民族认同是黎巴嫩人，他们是阿拉伯人，他们的宗教认同是伊斯兰教，这一信仰在所有穆斯林中都一样。”(50) 显然，在他看来，什叶派同时具有多种认同，彼此互不冲突。而根据学者哈里克1994年的实地调查，19％的什叶派穆斯林认为自己的首要身份是阿拉伯人，43％的人自认是黎巴嫩人，25％的人自认是穆斯林，12％的人自认是什叶派。(51) 可见，什叶派的政治认同呈现了明显的多样性和复杂性的特点，没有一种身份占据绝对优势，但值得注意的是，黎巴嫩民族认同却远远处于领先地位。1996年阿斯马尔等人在黎巴嫩大学中的调查也证实了这一点。在什叶派大学生中，就“最偏好的政治倾向”这一问题，55％的人选择黎巴嫩民族主义，14％的人选择阿拉伯民族主义，1％的人选择叙利亚民族主义，19％的人选择伊斯兰主义，其余的人选择其他主义或者没有明确的倾向。(52)
20世纪80年代真主党成立后，什叶派对黎巴嫩国家的忠诚受到多方怀疑。在许多人看来，由于宗教认同与民族认同互相冲突、泛伊斯兰主义与民族主义无法共存，什叶派陷入了严重的认同危机之中。但学者罗沙纳克认为，如同阿拉伯民族主义一样，泛伊斯兰主义和教派主义不是弱化而是加强了什叶派的黎巴嫩民族主义；(53)“什叶派的活动不是要创造黎巴嫩民族的替代物，而是试图通过一系列意识形态和实践，打破基督徒（主要是马龙派）在黎巴嫩民族叙事中的垄断地位，把什叶派置于黎巴嫩民族政治和自我想象的中心”。(54) 因此，黎巴嫩民族国家是什叶派一切政治认同的最终落脚点。罗沙纳克还指出，民族主义不一定要以世俗价值观为基础，什叶派尤其是真主党以及以萨德尔和法德拉拉为代表的乌里玛所追求的不是马龙派类型的世俗民族主义，而是消除了宗教认同与民族认同二分法的宗教民族主义。黎巴嫩什叶派一切活动的根本目的是为了实现从边缘到中心的突破，使自身享有应得的权力份额。
实际上，在什叶派看来，本群体是最忠诚的黎巴嫩人，但同时泛伊斯兰宗教认同和阿拉伯民族认同对本群体而言也同样无法或缺。真主党也认为，伊斯兰没有国界，而穆斯林有自己的祖国；(55)只要民族主义仅仅是政治和社会认同的表达，而不是信仰的对象，那么它就与伊斯兰教不相矛盾。(56) 2006年7月，真主党与以色列的战争使其在阿拉伯世界赢得了空前的声望，有些人甚至把真主党总书记纳斯鲁拉与曾经的阿拉伯民族主义旗手纳赛尔相提并论，真主党作为阿拉伯民族主义组织的形象在阿拉伯世界更加深入人心。在国内，真主党宣称自身在保卫黎巴嫩国家，但以逊尼派和马龙派为主的政治对手却大肆炒作其与伊朗的联系，给其贴上反国家、反民主的标签。(57) 显然，问题的关键不是真主党是否忠于国家，而是马龙派和逊尼派试图以其与伊朗的关系为借口孤立真主党和什叶派。
注释：
① 《中国大百科全书·政治学卷》，中国大百科全书出版社，1992年，第501页。
② 除下述逊尼派、什叶派、德鲁兹派、马龙派四大教派外，主要有希腊东正教、希腊天主教、亚美尼亚东正教、亚美尼亚天主教、叙利亚东正教、叙利亚天主教、新教、伊斯玛仪派和阿拉维派等
③ Mount Lebanon，原为地理名称，指地中海东岸的一处狭长山区；16世纪后转化为政治名称，指奥斯曼帝国内的一个半自治省份；1920年后指现代黎巴嫩中部的一个省份，即黎巴嫩山区省。
④ Tamara Chalabi,The Shi'is of Jabal Amil and the New Lebanon:Community and Nation State,1918-1943,New York:Palgrave,2006,p.101.
⑤ Raghid El-Sohl,Lebanon and Arabism :National Identity and State Formation,New York:I.B.Tauris,2004,p.4.
⑥ Omri Nir,“The Shi'is during the 1958 Lebanese Crisis”,Middle Eastern Studies,vol.40,no.6,November 2004,p.110.
⑦ Tamara Chalabi,The Shi'is of Jabal Amil and the New Lebanon :Community and Nation State ,1918-1943,p.107.
⑧ 据1932年统计，马龙派、逊尼派和什叶派分别占全国总人口的28.6％、22.2％和19.6％。详见Arnon Softer,“Lebanon-Where Demography in the Core of Polities and Life”,Middle Eastern Studies,Vol.2,no.2,April 1986,p.199.
⑨ Latif Abul-Husn,The Lebanese Conflict:Looking Inward,London:Lynne Rienner Publishers,1998,p.24,25.
⑩ Tamara Chalabi,The Shi'is of Jabal Amil and the New Lebanon:Community and Nation State,1918-1943,p.109.
(11) Omri Nir,“The Shi'is during the 1958 Lebanese Crisis”,Middle Eastern Studies,vol.40,no.6,November 2004,p.114.
(12) Vali Nasr,The Shi'a Revival:How Conflicts within Islam Will Shape the Future,New York:W.W.Norton & Company,2006,p.92.
(13) Fouad Ajami,The Vanished Imam:Musa al-Sadr and the Shiaof Lebanon,London:I.B.Tauris & Co.Ltd.,1986,p.87.
(14) Kail C.Ellis,“Lebanon:The Struggle of a Small Country in a Regional Context”,Arab Studies Quarterly,vol.21,no.1,Winter 1999,p.9.
(15)(16) Asad Abu Khalil,“The Palestinian-Shi'ite War in Lebanon:An Examination of its Origins”,Third Word Affairs,1988,p.84,85.
(17) 实际上，在阿拉伯世界各国什叶派中，最早旗帜鲜明地谴责阿拉伯民族主义的是黎巴嫩什叶派，而在学术层面首度公开抨击阿拉伯民族主义的也是黎巴嫩什叶派学者。详见Fouad Ajami,The Vanished Imam:Musa al-Sadr and the Shia of Lebanon.该书作者福阿德·阿加米便是黎巴嫩什叶派，后移居美国，成为什叶派中著名的阿拉伯民族主义研究专家。
(18) Amal Saad-Ghorayed,Hizbu'llah:Politics and Religion,London:Pluto Press,2002,p.80.
(19) Adam Shatz,“In Search of Hizbullah”,New York Review of Books,rot.57,no.7,2004,p.2.
(20) Shaykh，阿拉伯语，原意为“老者”和“长老”，穆斯林对年长者或有名望的宗教学者的尊称。
(21) Martin Kramer,“Redeeming Jerusalem:The Pan-Islamic Premise of Hizballah” ,in David Menashri (ed.) ,The Iranian Revolution and the Muslim World,Boulder:Westview Press,1990,p.118.
(22) Umma，阿拉伯语，本意为民族，原指伊斯兰教初期穆罕默德及其圣门弟子建立的以麦地那为中心的穆斯林公社，现在指不分民族、种族、地域、国家的穆斯林共同体。
(23) Areal Saad-Ghorayed,Hizbu'llah:Politics and Religion,London:Pluto Press,2002,p.106.
(24) 1980年，霍梅尼确定斋月的最后一个星期五为“耶路撒冷日”。
(25) Joseph Elie Alagha,The Shifts in Hizbullah's Ideology:Rdigious Ideology,Political Ideology,and Political Program,Isim:Amsterdam University Press,2006,p.133.
(26) 逊尼派认为穆罕默德的诞辰日在伊斯兰教历3月12日，而什叶派则认为在3月17日。为协调穆斯林之间的立场，霍梅尼将每年伊斯兰教历3月12日至17日命名为“伊斯兰团结周”。
(27) Amal Saad-Ghorayed,Hizbu'llah :Politics and Religion,p.76.
(28) Martin Kramer,“Hizbullah:The Calculus of Jihad”,in Martin E.Marry and R.Scott Appleby (eds.),Fundamentalisms and the State,Chicago and London:University of Chicago Press,1993,p.545.
(29) Kais M.Firro,“The Shi'is in Lebanon:Between Communal Asabiyya and Arab Nationalism,1908-21”,Middle Eastern Studies,vol.42,no.4,July 2006,p.546.
(30) Tamara Chalabi,The Shi'is of Jabal Amil and the New Lebanon:Community and Nation State,1918-1943,p.116.
(31)(32) Roschanack Shaery-Eisenlohr,Constructing Lebanese Nationalism:Transnationalism ,Shi'ism ,and the Lebanese State,Phd.Diss.,The University Chicago,August 2005,p.71,73.
(33) Magnus Ranstorp,Hizb'allah in Lebanon:The Politics of the Western Hostage Crisis,London:Macmillan Press Ltd.,p.47.
(34) 例如1993年9月13日，真主党在西贝鲁特发起了反对《奥斯陆协议》的大规模游行活动，黎巴嫩军队和安全部队向游行者开枪射击，致使9人死亡。真主党虽把此事件称为“九月十三日大屠杀”，但其反应也仅仅限于口头抗议。
(35)(36) Areal Saad-Ghorayed,Hizbu'llah:Politics and Religion,p.83,84.
(37) Joseph Elie Alagha,The Shifts in Hizbullah's Ideology:Religious Ideology,Political Ideology,and Political Program,p.169.
(38) Roschanack Shaery-Eisenlohr,Constructing Lebanese Nationalism:Transnationalism,Shi'ism,and the Lebanese State,p.78.
(39) Roschanack Shaery-Eisenlohr,Shi'ite Lebanon:Transnational Religion and the Making of National Identities,p.207,208.
(40) Raghid El-Sohl,Lebanon and Arabism :National Identity and State Formation,p.5.
(41) 阿米勒山什叶派大多从事农业，而巴勒贝克－希尔米勒地区的什叶派则多以游牧为生。
(42) 指什叶派教法，因第六任伊玛目贾法尔·萨迪克对创立什叶派教法做出重大贡献，后世以他的名字命名此派教法。
(43) Kais M.Firro,Inventing Lebanon:Nationalism and the State under the Mandate,London:I.B.Tauris,2003,p.161,162.
(44) Tamara Chalabi,The Shi'is of Jabal Amil and the New Lebanon:Community and Nation State,1918-1943,p.198.
(45) ［美］塞缪尔·P·亨廷顿著、张岱云等译：《变动社会中的政治秩序》，上海译文出版社，1989年，第41页。
(46) Ussama Makdisi,“Reconstructing the Nation-State :The Modernity of Sectarianism in Lebanon”,Middle East Report,no.200,Summer 1996,pp.23-26.
(47) Roschanack Shaery-Eiseulohr,Constructing Lebanese Nationalism:Traasnationalism,Shi' ism,and the Lebanese State,p.13.
(48) 孔德永：《政治认同的逻辑》，载《山东大学学报》（哲社版），2007年第1期，第125页。
(49) James A.Bill and Robert Springborg,Politics in the Middle East,New York :Harper Collins Publishers,1978,p.32.
(50) 转引自Roschanack Shaery-Eisenlohr,Constructing Lebanese Nationalism:Transnationalism,Shi'ism,and the Lebanese State,p.69.
(51) Judith Palmer Harik,“Between Islam and the System:Sources and Implications of Popular Support for Lebanon's Hizballah”,The Journal of Conflict Resolution,vol.40,no.1,March 1996,p.53.
(52) Christine Asmar et al.,“Clash of Politics or Civilizations? Sectarianism among Youth in Lebanon”,Arab Studies Quarterly,vol.21,no.4,Fall 1999,p.50.
(53) 学者费萨尔·伊塔尼持截然相反的观点。他认为，“真主党现在不是、过去也不是一个黎巴嫩民族主义运动”，“（黎巴嫩）民族本身不是真主党的最终关注点，而是其达到目的的手段”。Faysal Itani,“Hizbullah and Lebanese Nationalism”,The Bologna Centre Journal of International Affairs,vol.10,Spring 2007,pp.129-139.
(54) Roschanack Shaery-Eisenlohr,Constructing Lebanese Nationalism:Transnationalism,Shi'ism,and the Lebanese State,p.2.
(55) 霍梅尼和伊斯兰革命后的伊朗虽然大力倡导泛伊斯兰主义，但其行动的依据和逻辑与一般的民族国家并无根本性区别。霍梅尼经常谈到“伊朗民族”和“伊朗爱国者”。伊朗宪法也明确规定，官方语言和通用语言是波斯语，总统必须是伊朗裔和拥有伊朗国籍，只有伊朗人才能在军队和安全部队服役和任职。
(56) Areal Saad-Ghorayed,Hizbu'llah:Politics and Religion,2002,p.86.
(57) Roschanack Shaery-Eisenlohr,Shi'ite Lebanon:Transnational Religion and the Making of National Identities,p.211.
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