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知识问题在西方哲学史上一直占有很突出的地位。尤其是近代以来，对知识的追求更成为西方哲学的主要目标。随着知识地位的不断增强，人们对认识过程及知识本性的探讨也逐步成为哲学的中心，这也是近代认识论转向的内在根据。
关于知识的根本观点，在古希腊时代就已经形成了。在苏格拉底那里，他通过对概念的探讨，逐步确立起“知识是对普遍必然性的本质的把握”这一根本观念。在柏拉图那里，知识存在于我们的内心深处，是绝对真的和具有普遍必然性的观念系统；知识的本性和知识的存在是可能的和合理的。他对理念世界和现实世界进行了划分，他的这一划分，与其说出于存在论的考虑，不如说是从知识的角度考虑的：知识是永恒的，而意见则是变动不居的。巴门德尼更明确地确立了真理（真知识）与意见的区分。“把‘知识’与‘意见’区别开来是古希腊人对哲学思维的贡献。‘意见’是个别的，随时间、地点、个人而变迁，‘知识’则是不变的，放之四海而皆准的。”（注：叶秀山：《思史诗》，人民出版社1988年版，第66页。）总括来说，传统哲学有两个假设：一是知识具有普遍必然性，二是存在是知识的对象。近代哲学认识论的开端，就在于对这一知识观的继承和发扬。
凡是知识，都具有普遍必然性，否则便称不上是知识。这是传统知识观的最根本观点，也是近代知识观的共同信条。而且近代哲学认识论的转向，也是以知识的普遍必然性作为其认识论出发点的。近代哲学以追求知识为目的。但近代哲学要问的不是什么是真正的知识，而是如何才能获得真正的知识，即关于知识的来源、获得知识的途径和真理观等问题。正是在对这些具体问题解答上唯理论与经验论得以区别开来，然而二者的对立并不像人们所想象的那样绝对，它们一方面固守各自的立场，另一方面又相互需要。
凡是知识，不论其获得的途径如何，总有其对象，对认识对象的预设，是近代哲学——不论是唯理论还是经验论都共同执守的立场。认识对象的问题，在近代哲学中也就是实体和物体问题。既坚持关于知识的预设，又坚持关于存在的预设，也就是说，既坚持知识的客观有效性，又坚持知识的普遍必然性，这在唯理论和经验论二者看来是毫无疑问的。但哲学史的实际发展表明：若要从各自的立场出发同时坚守这两个预设，那就必然陷入自相矛盾的境地；若要坚守这两个预设，那就不能坚持各自的立场，其结果必然形成一个新折中主义体系，这就是康德的结局。
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知识来源问题，是近代哲学知识观的一个中心问题。也正是在这个问题上，唯理论和经验论之间的矛盾暴露得最为充分。
经验派的最主要观点认为，一切知识皆起源于感觉经验。培根作为经验派的奠基人，其主要的历史地位就在于确立了一条经验主义的原则。他反对经院哲学和唯心主义，提出“偶像说”，认为经院哲学使人与自然隔绝，束缚于教条和权威之下，不能获得真正的知识，主张打破“偶像”，铲除各种幻想和偏见。他提出一切知识都来源于感觉经验。他说：人若非发狂，一切自然的知识都应求助于感觉。“按照他的学说，感觉是完全可靠的，是一切知识的源泉。”（注：《马克思恩格斯全集》第2卷，第163页。）他强调发展自然科学的重要性，提出“知识就是力量”的口号，他的这一口号，后来成为近代知识观的共同信念。其“力量”就是客观有效性，这是近代哲学对这一词汇的阐释。
霍布斯继承了培根的唯物主义经验论。他和培根一样，都把外部世界存在的客观性当作自明的事实，并认可知识作为观念性的东西只能直接或间接地来自经验，以及知识作为具有普遍必然性和客观有效性的东西是在对外个别的感觉经验的提升过程中逐步形成的。他说：“我们所有的一切知识都是从感觉获得的。”（注：霍布斯：《论物体》，见《十六—十八世纪西欧各国哲学》，商务印书馆1975年版，第90页。）但他把培根的经验主义原则片面化了，认为“人类的全部知识都是由感官提供的”，所谓“概念或观念只不过是现实世界的丧失了感性形式的幻影”。在他看来，只有我们能感知的个别事物是存在的，一般的概念或观念仅是一些“符号”或“记号”。这便使他陷入了唯名论。培根在坚持认识来源于感觉经验的同时也谈到了理性的作用，他曾主张感性与理性联姻，建立“真正的合法的婚姻”。在这一点上，霍布斯则更明确地看到了感觉的局限性，认为感觉经验只能认识事物的现象，要认识事物的本质还需做“推理的工作”。
洛克进一步论证了知识起源于感觉的学说，使唯物主义经验论达到了系统化。他说：“我们的全部知识是建立在经验上面的；知识归根到底都是导源于经验的”。（注：洛克：《人类理解论》，见《十六—十八世纪西欧各国哲学》，商务印书馆1975年版，第366页。 ）如何导源于经验？他认为“人的心灵是一块白板”，我们的一切观念，都直接或间接地来自我们的外部感觉，知识就是关于我们的观念之间的联系的普遍性的理论判断。但他又认为，人的知识除来自外界的感觉外，还有为心灵本身的活动所产生的内部经验或“反省”。在他看来，人的心灵仿佛有一种类似感觉器官的“内部感官”，可以把自己的心理活动作为对象而“反省”出知识来。
休谟把经验论推进到了他的逻辑终结处。他进一步反驳了神的存在和实体性的主体存在，把经验论的认识论中所蕴含的内在困难异常雄辩地呈现了出来，最终在理论上瓦解了经验科学的普遍必然性和客观有效性。他认为，我们只能承认数量科学作为抽象的理论知识具有逻辑的必然性，而经验科学却需要为其普遍必然性和客观有效性提供经验论的证明；科学知识的普遍必然性没有经验的根据，即使有，我们也是无法达到的。在他看来，包括几何、代数、三角等抽象科学和证明的知识是观念，各个观念之间的关系决定于观念本身，与“印象”即感觉经验没有任何关系。因此他说，只凭思想的作用就可以从一个概念把它们推导出来，而不需要依据宇宙中任何地方所存在的东西；自然界中纵然没有一个圆形或三角形，欧几里德几何学所证明的真理仍然能保持其正确性和明白性。由此可以看出，休谟虽然是个经验论者，但他并没有将经验论的立场完全贯彻到底。而且他的这些观点简直就是唯理论思想的翻版，甚至比唯理论走得更远。可以说，休谟对近代知识观的破产起了相当重要的作用。
普遍必然性的知识只能依靠理性知识来把握，并只能来自理性本身。就是说，知识是理性天赋的，不是外来的。这就是唯理论的基本观点。
笛卡儿是唯理论思想的奠基人，他第一个确立了唯理论的基本原则。这个原则在知识的起源问题上是与经验论的原则针锋相对的。在笛卡儿看来，具有个别差异性的和变幻不定的感觉不可能是知识的来源，真的知识都只能直接或间接地来自我们的“纯粹理智”，即只有天赋的知识才是真知识。从知识形成过程看，它必须从一个绝对自明性的公理出发，一切知识的原生点就是“我思存在”，或者说，“作为思维的自我存在”。科学知识因而是建立在理智直观的自明性真理之上的演绎性命题系统。笛卡儿的唯理论的认识论有一个最大问题在于：如果真知识完全由理性自身提供的，与外界无关的，那么何以具有客观有效性？这种客观的普遍的有效性又由谁来保证？对于这一问题，笛卡儿由于否定了真理认识的外部感觉来源，所以他只好到上帝那里去寻求解答，即求助于上帝的力量来保证理性观念和客观对象的一致。笛卡儿说：“一切知识的可靠性和真实性都取决于对于真实的上帝这一唯一的认识”。（注：笛卡儿：《第一哲学沉思录》，商务印书馆1986年版，第74—75页。）“上帝一方面把这些规律建立在自然之中，一方面又把它们的概念印入我们的心灵之中，所以我们对此充分反省之后，便决不会怀疑这些规律之为世界所存在、所发生的一切事物所遵守”。（注：《十六—十八世纪西欧各国哲学》，第152页。）用上帝保证心、物二元的统一， 主客体的统一，这是近代唯理论的特色。之所以出现这个问题，就在于唯理论同样接受了经验论“‘存在’（实体）存在”的预设。我们的一切知识都是关于“存在”的知识，但是这种关于“存在”的知识都是来自我们的理性本身，而与“存在”无关，也就是说，知识既关乎于存在又无关乎于存在。实际上这是一个悖论。笛卡儿未能解决这个悖论，便只好靠上帝来解决了，但上帝又靠什么来保证自己的合法性呢？
作为近代唯理论最后一位重要代表的莱布尼茨，其知识观与笛卡儿有些区别。在他看来，并非全部知识都来自“纯粹理智”，只有数学和逻辑及形而上学等科学知识是建立在我们的天赋观念和理智直观的基础之上的，而自然科学是我们依据充足理由所建立的事实科学。前者具有普遍必然性，为必然真理；后者不具有普遍性，而只能被看作或然真理。这一思想与休谟的结论有极大的相似性，即他俩都认为数学和逻辑科学是普遍必然性的真理，与事实无关，同时他们也都把经验科学看作是或然性的关于事实的知识。至此，唯理论和经验论的认识论的发展，最终导致了否定经验科学具有普遍必然性的知识观的结论。
对康德来说，莱布尼茨和休谟对自然科学的看法是不能接受的，康德认为自然科学知识的普遍必然性和客观有效性是勿庸置疑的事实。面对经验论和唯理论的结论，康德进行了“纯粹理性批判”。他“为自己的纯粹理性批判定下的任务是：另寻新的思路对科学知识的普遍必然性和客观有效性给出令人信服的解释和证明。”（注：《复旦大学学报》1997年第4期，第53页。 ）康德在进行“纯粹理性批判”时继承了休谟的遗产，认为我们只能认识经验之内的“事物”，经验之外的对象则不可知。但康德又不承认休谟的因果或然性的观点，认为我们能够获得具有因果必然性的知识。经验提供内容（感性材料），知性提供范畴整理感性材料，普遍必然性的知识就能得到。康德说：“思维无内容是空的，直观无概念是盲的。……只有当它们联合起来才产生知识。”（注：康德：《纯粹理性批判》，《十八世纪末—十九世纪初德国哲学》，商务印书馆1975年版，第58页。）这也是康德关于知识起源的根本观点。在唯理论和经验论那里知识只有一个来源，在康德这里则成为两个。康德的哲学体系成为一种折中的哲学体系。知识的普遍必然性既不能靠上帝来保证，也不能靠经验来保证，这是经验论和唯理论给康德留下的教训。然而，原来唯理论和经验论各自的矛盾以及两者之间的矛盾，在康德那里并没有被克服，而只是被揉进了一个体系里去。看来康德的知识观仍然处于近代的传统之内，仍然认为知识具有普遍必然性和客观有效性。他虽然提出：“人为自然立法”，但人的知识仍然受到存在问题的限制。所以在康德那里，主体远远没有达到自己应得的自由，经验主义的尾巴仍然拖得很长。他拘于其近代的立场，完全不理解休谟不可知论的知识观的实际意义之所在，他在主体性上又把休谟拉回到了近代哲学的起点上。
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存在论在近代哲学中虽然已经不处于中心地位，但存在论却仍然在知识观中起着基础作用。对存在的预设不仅为知识提供了对象，而且由此规定了知识的范围和形式。
存在在近代哲学中叫实体，是最高的认识对象。精神与物质的统一在唯理论那里是经过实体这个范畴而得到的。最高实体存在是它们全部哲学的逻辑前提。但是，这种统一从来没有真正地被达到。笛卡儿的实体观念是典型的二元论形态。他把实体分为三种：上帝实体、心灵实体和物质实体。上帝实体又叫绝对实体，心灵实体和物质实体又叫相对实体。前面我们已经说过，上帝实体的预设其实在很大程度上是为了解决这样一个知识难题的需要：与经验无关，起源于理性自身的知识怎么能够符合外界客体呢？用上帝来保证这一点是靠不住的。所以，真正的实体不是无限的上帝，反而是有限的物质和心灵。心灵实体是认识主体，物质实体是认识客体。由此可以看出，知识的对象仍然是“物质”。笛卡儿知识观的对象就是“物质”。这一“物质”在斯宾诺莎那里被称为唯一实体的“广延”属性，在莱布尼茨那里被称为上帝创造的“单子”。唯理论对存在的解答是物质（物体）。这个结论与经验论不谋而合。
经验论也直截了当地把知识的对象看作是物质。培根称之为自然，认为自然界是由物质构成的，人们要获得正确的认识就必须从自然的事实出发。霍布斯则称之为物体，认为知识和对象是客观存在的物体，而物体是不依赖于我们思想的东西。马克思说过：在霍布斯那里，“物体、存在、实体是同一种实在的观念”。（注：《马克思恩格斯全集》第2卷，第164页。）洛克也承认物质实体的存在。可见， 唯理论和经验论最终殊途同归，都把知识的对象归结为物质。这是近代哲学关于知识对象的回答。只有经过贝克莱到休谟，知识的这种物质对象才消灭了。康德也不承认知识的这一物质对象。因为如果把“存在”作为知识的对象，在唯理论那里就会出现，“知识与存在既有关又无关”的悖论，在经验论那里就会出现“知识消失了与存在不可知”的悖论，这两者都与对知识和存在的预设相矛盾。康德看到了这个矛盾，他既不想放弃关于存在知识的两条预设，又不想陷入唯理论和经验论所产生的悖论，于是他简单地宣称“存在不是知识的对象”，而是信仰的对象。然而在康德看来，“存在”虽不是知识的对象，但却是必不可少的假设，否则感性经验就会成为无源之水，无本之木，这是不可思议的。
唯理论和经验论不但一致地将客观存在的物质实体作为知识的对象，而且也一致地用物理学特性来规定物质，主要是空间特性即广延。笛卡儿认为物质的唯一根本特性是广延，即有长、宽、高三量向的性质，物体必是广延实体。斯宾诺莎把广延作为实体的一种属性。最著名的区分发生在洛克那里。洛克把事物分为两种性质：第一性的质是指物体的体积部分的大小、形相、数目、位置、运动和静止等。这是物体本身所具有的根本性质，并不依赖于人能否感觉到它。第二性的质是在我们的心中产生的各种不同的感觉，例如颜色、声音、味道等。它不是事物本身所具有的，而是主观的。这样，近代哲学的“存在”变为广延，近代哲学的知识观完全明确地体现在对“存在”的一系列表述中。一方面，“存在”的设定规定了知识的性质；另一方面，知识的性质又反过来设定了“存在”的规定性。把“存在”作为实体的预设，使近代知识观把知识的普遍必然性和客观有效性混为一谈。
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综上所述可知，经验论和唯理论虽然在知识的起源问题上存在着分歧，但在知识的对象上却具有惊人的一致。然而，分歧也好，一致也罢，就现代哲学角度来说，它们的知识观也都存在一定的缺陷。
近代知识观具有把知识绝对化的倾向。其突出表现在它们对知识的普遍性所作的绝对化的理解上。在它们看来，只有普遍必然性的知识才是真正的知识，普遍必然性的知识是绝对精确、绝对无矛盾的，在任何时间和任何地点中都是绝对有效的知识。例如，认为数学知识就是一种绝对无矛盾和绝对有效的知识。而正当人们把数学知识当作科学的皇后的时候，数学知识本身的绝对有效性却出了问题。在19世纪上半叶非欧几何学创立以前，人们曾认为欧几里得几何学知识是绝对不变的和普遍有效的，因为在欧几里得几何学中，三角形的内角和等于180°； 然而非欧几何学的出现却说明这一知识不是绝对有效的，因为非欧几何学有的分支学科认为三角形内角和有的大于180°，有的则小于180°。
近代知识观具有把知识非人化的倾向。在这一点上，理性主义表现得最为严重。在它们那里，知识完全成了理性的事业，完全成了与人们的需要、人的情感、人的意志、人的生活绝对化的东西，知识已实实在在地从现实的人中抽象出来。其实，所有的知识都是人们精神生产的产物。尽管数学、逻辑学等知识远离我们的现实生活，尽管这些东西总是以纯粹的符号和纯粹的形式来表现它们，但它们并不是没有任何内容，实际上它们总是以高度浓缩的方式表现着人们的生活内容。正如列宁所指出的，抽象度越高、形式化越强的知识，就越是深刻地表现着人们的生活。
近代知识观具有把知识非社会化的倾向。由于近代哲学对知识完全作了绝对主义的理解，因而它们对知识的态度是完全割裂知识与社会生活的联系，否定知识的社会性，助长了“为知识而知识”的思想倾向。在它们看来，抽象度越高、形式化越强、离现实生活越远的知识，越是真正的知识；而那些贴近社会、形式化程度不高的知识，则被看作是不纯的知识。于是，那些“所谓真正的知识也就成了高高在上的东西，成了一个独立的领域，它似乎同人们的社会生活和社会活动已经没有任何联系，而只是人们追求和崇拜的对象。”（注：林建成：《现代知识论对传统理性主义的超越》，《社会科学》，1997年第6期，第43页。 ）近代哲学对知识都具有某种盲目的崇拜，它们的这种崇拜，实际上就是精神生产领域的一种知识拜物教。它们之所以如此崇拜知识，是因为它们不懂得知识只是人们与社会生活和社会关系的表现，于是才赋予知识以某种神秘的绝对化的性质。
近代知识观只是自然科学的知识观，而缺乏人文科学的成分。近代哲学一开始就把知识与自然科学联系起来，认为所谓的永恒不变的知识就是自然科学知识，只有自然科学才能当得起这一称号。近代哲学在知识问题上之所以具有绝对化、非人化和非社会化的倾向，也正是在于它们维护的是自然科学的合法性，它们关注的是自然科学的效用价值。或者说，近代知识观的产生就是为了维护自然科学知识的正当性，为自然科学知识的本性，即普遍必然性和客观有效性寻找终极论证和解释。因而它们没能突出人的生活对知识的作用，没能注意人的非理性因素对知识的价值，没能从人的生存发展需要的角度来考虑知识。一句话，它们忽略了人文科学的合法性。然而，到了现代哲学，这种情况却发生了变化。在胡塞尔那里，他的现象学还原的结果是排除了对自然科学及实体的盲目崇拜，给人文科学留下了广阔的领域。到了海德格尔那里，知识观更发生了变化，自然科学成为批判的对象，它的尊崇地位不见了，技术成了形而上学。特别是当他把历史性引入哲学后，知识不再是绝对的和不变的，知识的相对性和可变性已成为现实。他前期描述的解释学循环，在他学生伽达默尔那里发展成了人文解释学。伽达默尔明确宣布，他的解释学就是为了抵制科学方法的万能要求，为人文科学争得独立的地位。在他看来，理解的历史性不是人文科学的方法问题，而是人们的存在。这样，近代哲学自然科学知识观的某些弊端，在现代哲学人文科学知识观那里便得到了某些消解。
近代知识观中的片面性是十分严重的，这种片面性最集中表现为割裂感性认识与理性认识的辩证关系。经验论和唯理论在近代哲学的发展过程中，逐步从彻底的两个极端而走向肯定感觉经验与理性知识的各自的合理性，但却一直把感性与理性割裂开来。康德在总结经验论与唯理论的基础上，提出了感性直观与知性思维的原理，特别是他强调知性具有能动作用，能将感性材料连接综合，从而构成概念。康德的这一认识在哲学史上可以说是一大进步。但在黑格尔看来，康德的这一进步还不够，因为康德的“思维、知性仍保持其为一个特殊的东西，感性也仍然是一个特殊的东西，两者只是在外在的、表面的方式下联合着，就像一根绳子把一块木块缠在腿上那样。”（注：黑格尔：《哲学史演讲录》第4卷，商务印书馆1978年版，第271页。）黑格尔在康德的基础上第一次提出了感性与思维的辩证统一问题。他认为要获得真正的知识，就要凭借理性思维的能动性来实现由感性到理性的“飞跃”。然而要真正达到对感性与理性相互关系的辩证理解，并真正超越经验论和唯理论的片面性，则需要从人的实践活动及历史发展出发去看待人的认识问题。这一点黑格尔并没有做到，真正做到的则是马克思。