试论中西伦理学的不同路径，本文主要内容关键词为：伦理学论文,中西论文,试论论文,路径论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B82[文献标志码]A[文章编号]1001-4799(2007)02-0006-04
科学是西方文化的骄傲。科学的精神和方法几乎支配了西方哲学及其所有分支。在科学精神的感召下，西方伦理学很大程度上把道德问题的解决寄托给了科学的方法。于是，中西伦理学在路径上表现出明显的不同：一是以幸福论伦理学为代表的西方伦理学，主张把科学理性或科学知识作为通向道德的最高境界的方法与手段，认为对于伦理学来说，科学的理性知识具有牢不可破的工具价值；然而，以儒家为代表的中国伦理学，更相信修身才是抵达道德境界的最好方式，即所谓“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”。二是以德性论伦理学为代表的西方伦理学，更是把科学的理性或知识变成了道德自身，断定关于善恶的真理性知识本身就是一种美德，也就是认为科学的理性知识不仅具有工具价值，而且也具有目的价值；然而，以道家为代表的中国伦理学，却明确主张应把“为学”(知识)与“为道”(道德)对立起来，即所谓“为学日益，为道日损”。下面分别加以论述。
在如何获得善和德性这个问题上，西方伦理学都把道德律直接作为确凿无疑的命题来认识，并普遍同意道德的获得主要在于完善知识，拥有真理。只要通过科学的逻辑手段，依据同一律、矛盾律等逻辑方法，采取演绎与归纳、分析与综合等方式，就可以解释道德的真理性，从而达到道德的完善之境。所以西方伦理学断言：任何人都不会受到真理的损害，而只会受到他的错误和无知的损害。这实际上是一种道德问题上的科学决定论。
在古希腊伦理学家看来，善必须以真为基础[1] 4。讲究逻各斯的希腊民族力求通过理性的言说来把伦理学的问题谈透彻、说清楚。道德依赖知识的言传身教，没有知识的言传身教就没有德行。人只有具备了有关道德的知识才能做善事，而且人具备了有关道德的知识就必然做善事。知道义务是什么就会有相应的道德行为，知道公正是什么就会做合乎公正的事。有知的人必然择善去恶，知其恶而为之或者知其善而不为是最大的无知。善出于知，恶出于无知。第一个自称为智者的普罗泰戈拉认为，恶的东西可以通过勤勉的学习去掉，善的东西可以通过优良的教育获得，并不出色的人完全有可能通过教育而分享优良的品德，并且受过教育的人一定比那些没有受教育的人品德高得多。苏格拉底认为，人人都希望获得幸福，但许多人得不到，原因在于他们不了解幸福的真正含义，即不具备道德的知识。于是，在苏格拉底那里，知识或理性就成为道德的前提，成为人们获得幸福的关键。任何行为只有受美德知识指导才可能善。一些人做错事，并非自愿，而是无知，良知受到蒙蔽，以至把恶事当成了善事。因此使一切人德行完美所必需的就只是知识。显然，重要的任务在于培养人的理性能力，只有认识了善、理解了善，才能过有德性的生活，“一切别的事物都系于灵魂，而灵魂本身的东西，如果它们要成为善，就都系于智慧。……无可怀疑的美德是由教育来的”[2] 166。苏格拉底甚至强调，伦理学必须寻找关于善的永恒的、普遍的概念和定义。伊壁鸠鲁说：“凡是被判定为最好的行为，都是遵从理性正当地作成的。”[2] 369
近代理性派和经验派伦理学都主张从自然科学的知识论立场出发研究道德问题。只不过，经验派认为，关于善的知识必须建立在经验的基础上，没有经验就没有知识；而理性派认为，关于善的知识必须建立在绝对牢靠的理性基础上。道德问题的科学解决构成了西方近代伦理学的方法论特征。洛克指出，道德原则不是自明的，需要通过推论、考察才能发现，道德学是一门可以解证的科学。洛克说：“道德学和数学是一样可以解证的。因为伦理学所常用的各种观念，既是实在的本质，而且它们相互之间又有可发现出的联系和契合，因此，我们只要能发现其相互的常性和关系，我们就可以得到确实的、真正的、概括的真理。我相信，我们如果能采取一种适当的方法，则大部分道德学一定会成为很明白的，而且任何有思想的人亦不会再怀疑它，正如他不会怀疑给他解证出的数学中的命题的真理似的。”[3] 640～641赫契生也认为，对德行的评价要以善行的数量和这种善行的快乐所普及的人数这两个因素来决定。用数学公式表示就是：德行=善的量×享受的人数。
中国伦理学的情况截然不同。中国古代思想家认为，德治社会理想的获得主要在于修身养性，唤醒每个人的仁爱之心，使他们具有内在道德伦理意识方面的自觉要求。如果人人蒙受善化，就会有君子之心，就会胸怀忠信而力行仁义；否则就会产生邪乱不轨的念头，就会胸怀奸邪而行为浅薄。在《论语·季氏》篇中，孔子提出“修文德”的思想，认为“尚力”者不得善终，而“尚仁”者终有天下。
如果说西方人的科学思维方式本身就要求把一个外在的对象世界摆在主体的对立面去征服、去超越的话，那么，中国人由于没有这种科学思维方式，也就没有了这种向外征服、向外超越的态度，并且还漠视这种“外求”态度。最典型的表述就是王安石在《礼乐论》中所说的：“圣人内求，世人外求。内求者乐得其性，外求者乐得其欲。”所以，与西方人更愿意外求于物，向外用力不同，中国人更多的是一种内倾精神，这种内倾精神讲究内心自觉、洁身自好、反求诸己、向内用力。这就是庄泽宣在《民族性与教育》(1938年)中所说的：“中国民族看重自己，希望了解自己，修养内心，和西洋民族的偏重外界、探究宇宙、控制自然，态度完全不同。”
中国伦理学讲究内心真诚、独善其身、问心无愧。就是民间流传的谚语——“世上无难事，只怕有心人”、“有志者事竟成”、“天不怕，地不怕，只怕良心来说话”、“为人不做亏心事，半夜敲门心不惊”等等，也能体现中国人重视内心的自省自律与修炼。“修身”是中国伦理学的关键概念。这一概念强调人的内心修炼是道德的起点，保持内心的赤诚是道德的归宿。在这个意义上，中国伦理学走的是修身养性的道路。孟子坚持人性本善，只要倍加爱护，就能保持仁义，培养出顶天立地的大丈夫。荀子坚持性恶论，但同样认为必须以修养改造本性，积善成德。《中庸》强调，“修身则道立”。《孟子·尽心下》说：“存其心，养其性，所以事天也；夭寿不贰，修身以俟之，所以立命。”《礼记》说：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”《道德经》第54章说：“修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于乡，其德乃长；修之于邦，其德乃丰；修之于天下，其德乃普。”至于如何修身？孔子主张“内省吾身”、孟子主张“反求诸己”、老子主张“致虚守静”、庄子主张“心斋坐忘”、荀子主张“以道制欲”……都是通过用内在的心性之理去排除个人欲望的干扰，以达到人心一抹平的清静和虚静，达到“从心所欲不逾矩”或“率性”的境界。
在西方有些伦理学家看来，真知和善德甚至没有根本的不同。在古希腊有四主德，即智慧、公正、勇敢和节制，智慧就在其中。在古希腊，智慧的德性甚至被看得高于一切。智慧是什么？亚里斯多德说：“智慧就是有关某些原理与原因的知识。”[4] 3智慧的希腊人总是把伦理学作为他们引以自豪的知识的一部分来言说。结果，古希腊伦理学提供的是指导人类行为的道德观念的知识。在古希腊人看来，善之所以为善，在于善本身就是真或者说关于真的知识。一个人有善的知识就有德，无善的知识就无德。明智的人总是做光荣的和美好的事。赖欣巴哈说：“把美德视为知识的见解是一种本质上的希腊的思想方式。”[5] 45
苏格拉底明确指出：“美德就是知识。”这一著名的伦理学命题表明，“知识”是“美德”的“充分”、“必要”条件，就是说只有具备有关道德的知识就会做善事，无知的人即使想行善，也没有能力，反而会把事情做错。他认为，作为美德的勇敢就是一种认识和知识——正确地估计到可畏的事。柏拉图不仅认为智慧是对善的知识，而且认为智慧还是理性的美德。苏格拉底和柏拉图这种把美德和科学理性等同的倾向在亚里斯多德那里变得更加明朗化。亚里斯多德认为，理性的生活是至幸至福的生活，探究真理的生活是理性者最高贵的活动。理性的沉思活动不以本身以外的任何目的为目的，是自满自足的，是“人的最完满的幸福”。哲学智慧的活动恰被公认为是所有美德的活动中最愉快的。在伊壁鸠鲁那里，明智不仅本身就是美德，而且明智可以产生出一切其他美德。伊壁鸠鲁特别强调理性的审慎，认为审慎是一切善中最大的善。作为最大的善，审慎是使人们认识万物的本性和能力并指示人们达到幸福生活目的的美德。
从“知识就是力量”的信念出发，在伦理学中，培根坚持美德就是知识的观点。他说：“真理同善的区别，就像印章同印文的区别一样，因为真理能够印出善德，而谬误的乌云却降下激情和骚扰不安的暴风雨来。”[6] 56理性论伦理学把道德上的善恶正邪看成是和知识上的真伪相同的。认为物的真相是善，知道了物的真相，应该做什么自然也就清楚了。我们对于为什么要行善这个问题的回答，就是因为它是真理。斯宾诺莎说：“意志与理智是同一的。”[7] 89在斯宾诺莎看来，理性的完善就是道德意义上的幸福：“在生活中对于我们最有利益之事莫过于尽量使我们的知性或理性完善。而且人生的最高快乐或幸福即在于知性或理性之完善中。……事物之所以善，只在于该事物能促使人们享受一种为理智所决定的心灵生活。……阻碍人享受理性的生活的事物方可称为恶。”[7] 228～229
中国道德哲学有“闻见之知”与“德性之知”之别。“德性之知”是“求仁”之知，属道德哲学范畴；而“闻见之知”是“求智”之知，属知识论范畴。不仅如此，在中国，“闻见之知”从属于“德性之知”，“求仁”高于“求智”。中国传统文化主要探讨自己行为的规范而不是对自然的知解，重视的是善的问题而不是真的问题，是人伦的问题而不是自然的问题。所以，在中国传统文化中道德论压倒知识论，道德为“大学”，技术为“小道”甚至“贱学”。梁漱溟先生说：“融国家于社会人伦之中，纳政治于礼俗教化之中，而以道德统括文化，或至少是在全部文化中道德气氛特重，确为中国的事实。”[8] 17罗素也深有感触地说：“中国有一种思想极为根深蒂固，即正确的道德品质比细致的科学知识更重要。”[9] 61与西方相比，中国古代几乎没有严格系统的自然科学，最多只有经验性的准科学或前科学。中国自然科学不发达并不是因为什么“知而不为”，而是因为中国传统文化在相当程度上以伦理知识偷换了自然知识，以伦理之功、道德之用偷换了科学之真，造成了自然科学隐而不显、缩而未张。
由于求仁高于求知，中国哲学走向了“绝圣弃智”即反对科学的立场，更不像西方一样主张从科学知识的角度去解释伦理道德的问题。老子的观点最有代表性。《道德经》第65章说：“古之善为道者，非以明辰，将以愚之。民之难治，以其智多。以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。”中国人不仅不像西方人那样把知识当成德性本身，而且认为科学技术不过是“奇技淫巧”，认为知识的增长反而造成德性修养的障碍。老子把“为学”(知)与“为道”(善)对立起来：“为学日益，为道日损”，“智慧出，有大伪”，“民多利器，而邦家滋生；民多智慧，而邪事滋起”。在道家看来，知识没有任何道德意义，应该“绝学”：“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。”庄子说：“有机械者必有机事。有机事者必有机心。机心存于胸中而纯白不备，纯白不备则神生不定。神生不定者，道之所不载也。”任何机智和机心在道家眼里都不是好的，因此任何人都应该崇尚大智若愚的道术。
就西方伦理学的发展路径来看，主要的问题在于：西方人由于把科学的公理当成了无可置疑的预设、绝对真理的模型、无限完美的象征，结果产生了对科学无批判的崇拜心理，以至于在道德问题上陷入科学决定论、理性统治论和知识霸权主义立场。然而，事实不断证明，科学的理性并没有一劳永逸地解决道德的问题。伦理学不是自然科学，因而也不能以自然科学的原理、方法来把握。道德公理既不能经验证实，也不能逻辑证明。科学对道德的承诺很容易变成对道德的暗中消解。善恶、正义等问题在任何情况下都不是科学范畴。科学的逻辑说明不了道德的行为，相反，道德恰恰要以打破科学的逻辑必然性为前提才能得到说明。如果抽象的逻辑能够直接变成道德意志的动机的话，那么这世界上最善于推理的人就理所当然地成为最善的人了。西方伦理学实际上是漠视了事实判断和科学判断的区分。科学与道德的研究对象不同，前者的联结词是“是”或“不是”，后者的联结词是“应该”或“不应该”。科学只能回答“是什么”的问题，而不能告诉我们“应该怎样”的问题。而以往的伦理学的明显错误在于随意地从以“是”或“不是”为联结词的事实命题向以“应该”或“不应该”为联结词的道德命题跳跃。在“是”和“应该”之间存在巨大的鸿沟，我们不能从“是”推出“应该”。恰如康德所主张的，有两个不同的世界，一个是知性为自然立法所形成的现实存在的感觉世界，一个是理性为自身立法所形成的应该存在的理智世界即道德世界。康德“限制知识”正是要为道德世界留下地盘，正是要说明在受自然法则支配的感觉世界之外有一个超自然的因而是科学不能理解的道德的自律世界。后来的新康德主义正是从区分事实世界与价值世界的角度改造了西方伦理学的发展路径。
中国伦理学似乎一开始就把科学与道德对立起来，直接达到了新康德主义的认识结论。但真实情况远比这要复杂得多。首先，中国历史上本来就没有一个与道学相对立的科学传统。当然，也就不会有现代西方意义上的关于科学与道德对立的自觉意识，中国传统哲学中为道与为学的相对把握至多只是一种朦胧的觉察。其次，中国伦理学由于没有道德与科学对立的自觉意识，所以一方面科学没有对道德构成冲击，从而形成西方式的道德本体论和道德认识论传统，另一方面道德也没有对科学构成冲击，从而形成西方式的自然哲学和技术伦理学传统，结果在科学和道德两端，中国伦理学均没有很好的着落。因此，反思中国伦理学的发展路径，最要紧的不是去说明科学与美德势不两立，而是去论证如何可以保全道德而又不牺牲文明，或者说如何可以发展科学而又不鄙视美德。