善与正义的统一，本文主要内容关键词为：正义论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、关于马克思道德哲学的主要争论及其解读 我们解读马克思的道德哲学或者伦理学有一个预设，即马克思拥有一种道德哲学。不过，关于马克思是否有一种道德哲学，国内外学界还存在争论。这一争论源于艾伦·伍德在1972年发表的一篇题为《马克思对正义的批判》的论文。在文中，伍德认为，正义本身是马克思批判的对象，马克思的思想没有关于正义的道德观，是一种“非道德论”。①这一论点后来为理查德·米勒、安东尼·斯金伦等人进一步发展。他们认为，马克思的理论是一种科学，没有道德价值主张，道德本身是作为虚假意识形态而被马克思批判的。以科亨、胡萨米、布坎南等人为代表的反对阵营则认为，虽然马克思的理论中很少对道德进行专门的论述，没有一个成体系的道德哲学，但马克思在其理论中还是有非常明显的道德价值主张的，如自由、尊严、正义等，马克思以这些道德价值作为批判资本主义的价值基础。在这一争论中，国内学界普遍接受的事实是，马克思无论是在其早期思想中还是成熟阶段的思想中，都具有明确的道德价值诉求。一个被广泛使用的证据是，马克思在很多地方都使用了“剥削”、“盗窃”等有着强烈道德价值指向的字眼，因而马克思是有其道德立场的。然而，事实上马克思同时又反感谈论道德。但这不代表马克思自身没有道德立场，他之所以不愿意用道德作为批判的武器，罗尔斯谈得很清楚：“马克思对关于道德理想(特别是关于正义、自由、平等和友爱的道德理想)的纯粹说教持怀疑态度。他怀疑那些基于虚假的理想主义的理由而支持社会主义的人。他认为，即使从这些理想的角度来看，基于这些理想而对资本主义所做的批判也可能是非历史的，而且会误解推进社会主义事业所必需的经济条件。”②从另一个角度看，马克思反对用道德的方法对资本主义进行批判，主要是反对用于规范一定社会制度下个体关系的伦理学，而他要批判的是社会制度本身。然而，即便我们承认马克思具有明确的道德立场，但这还不能说明马克思具有某种道德哲学以及何种类型的道德哲学，其理论中至少要有一个较完整的伦理学理论架构，而这需要我们作进一步的分析。 上述争论主要是基于马克思的文本所作的分析，而忽视了从伦理学或者道德哲学本身的内涵方面进行分析。问题的关键在于我们不能以形式化的伦理学概念体系来界定伦理学，“马克思没有形式化的伦理学文本这一事实决不意味着马克思哲学没有伦理学的向度”③。我们应当从回答实质性的伦理学问题的角度来理解伦理学。如果我们把伦理学理解为是回答伯纳德·威廉斯所说的苏格拉底问题——“我们应当如何生活”④——那么马克思是否具有道德哲学这一问题将得到很好的回答。威廉斯这种对伦理学的界定与国内伦理学界的观点是一致的。唐凯麟认为：“任何一个时代的伦理学，实际上都是那个时代关于人的生存意义和人生价值的理论表现，都是对人的生存、发展和精神完善化的理论反思。……人的存在、发展及其精神完善化乃是伦理学的主题，换句话说，伦理学的一切问题就是围绕人的生存和发展这个方面而展开的。”⑤如果依此理解伦理学或者道德哲学，那么马克思毫无疑问具有一种伦理学或者道德哲学。马克思早期文本，尤其是《1844年经济学哲学手稿》(以下简称《手稿》)中，我们可以看到马克思有一种明确的关于人应当如何生活的观点；扩大而言，马克思的整个理论也是围绕人的生存与发展而展开的。因此，我们说马克思拥有一种道德哲学是不成问题的。那么，在的问题是，马克思的道德哲学究竟是何种道德哲学? 西方学界对马克思道德哲学类型或性质的研究并不少见，形成了多种观点，这些观点几乎涵盖了所有规范伦理学类型及其各种变种。国内也有学者较为系统地梳理了西方学界对马克思道德哲学的各种类型分析，论述了马克思道德哲学与主要的规范伦理学理论的联系和区别。⑥这些分析者把注意力集中在用马克思的相关思想内容和具体的规范伦理学主张进行比对，但没有意识到一个根本性的问题，即马克思的道德哲学根本上就不属于传统意义上的规范伦理学。这是因为，传统意义上的规范伦理学与马克思道德哲学的根本宗旨是不同的。规范伦理学旨在提供道德标准，对个体行为(或者政府政策和行为)或者个体人格和生活方式提出道德要求。在传统的西方规范伦理学理论中，无论是“以行动为中心”的功利主义和义务论，还是“以行动者为中心”的美德伦理，它们都对个体的行为提出了道德要求，要求个体的行为合乎既定社会的道德标准，尽管它们各自提供理由的方式不同——功利主义关注的是行为的后果，义务论关注的是行为本身，而美德伦理则关注行为的推动者、行为者本身。但马克思的道德哲学与传统的规范伦理学存在两个根本差别。第一，马克思的目的显然不在于为个体(或者政府)行为提供道德标准，马克思的理论旨趣不在于此。即便我们可以根据马克思的价值主张，推断他会对个体(或政府)提出怎样的道德要求，但这种推断得出的最多是马克思主义的道德哲学，而不是马克思本人的道德哲学，或者我们只能说马克思道德哲学对于规范伦理学的理论发展具有开放性。第二，马克思真正意图不是对道德主体提供行动或者生活指导，而是通过社会制度的变革改变人的生存状态；马克思道德哲学的关注点不是为个体或政府提供道德标准，而是寻求人类良善生活的组织形式及其制度实现方式，并对这一制度实现方式进行科学的说明。马克思不是要“寻找或制定具有普遍有效的道德准则，他把人的价值实现和完善当作伦理思考的最高对象”⑦。 所以，马克思的道德哲学从根本上就不属于传统意义上的规范伦理学。换言之，传统意义上的道德哲学要考察的问题是，作为个体的我们应当具有什么样的美德或者应当如何行动，并对这些问题的回答进行辩护。但马克思关心的显然不是回答这些问题。他关注的是我们应当过怎样的生活，为此我们应当有怎样的制度，以及这样的制度如何实现。换言之，马克思道德哲学指向的是，我们应当建立怎样的社会制度才能实现合乎人类本质的好生活，才是正义的。在这个意义上，他的道德哲学更像是一种制度伦理，即运用一定的伦理原则对制度进行价值评价以及对制度所应追求的伦理价值进行论证。制度伦理作为一种特殊的伦理道德类型以制度为核心内容，它所关注的是制度的伦理特质、伦理属性，其主旨在于指向并揭示“什么是好的制度”、“一个好的制度应当是什么样的”、“一个好的制度何以可能”。⑧相对于传统道德哲学，制度伦理发生了两个转变：一是关注点从个体向关系的转变，二是伦理价值上从个体人格和行为的善向正义的转变。传统的道德哲学是一种个体性的道德，重在对个体提出道德要求，强调个体的道德能动性和责任。制度伦理看重的则是个体生存的制度环境，因而更强调制度的价值及其重要性。 总体上看，马克思的道德哲学有两个主要的内容，一是提供了对我们应当如何生活这一问题的回答，这样的生活需要怎样的制度，这部分内容是关于善的伦理论证，主要是其早期作品中道德哲学讨论的对象，二是这一制度何以实现，这部分内容是关于实现善的社会制度的正义性的科学论证，主要是成熟时期马克思道德哲学讨论的对象。前者是对应然制度的自然主义伦理学论证，它以作为“类存在”的每一个体的“善”为目的和伦理价值，后者是关于应然制度的历史唯物主义论证，是与前者提出的伦理价值相一致的科学论证。因此，马克思道德哲学的性质可以概括为善与正义相统一的制度伦理。或者，这一观点也可以表述为，马克思的道德哲学“既包括一个关涉人的自然生命和权利的个人向度，又包括一个关涉制度批判和革命的社会向度”⑨。下面，本文将对这一观点从上述两个方面进行阐发，并说明这两个方面之间的一致性和统一性。 二、以善为目的的伦理价值指向 在《手稿》中，马克思对人的善或幸福进行了人本主义的阐释。马克思在规定人的本质时指出，劳动或生产活动才是人的类生活，它是自由的有意识的活动，是体现人类的整体特性和类特性的生命活动。因而人的有意识的生命活动把人和动物的生命活动直接区别开来；正是由于这一点，人才是“类存在物”，人的生活才是自由的、有尊严的生活。马克思所表达的善是一种非道德的善，用亚里士多德的术语来说，这种善就是人的至善，即幸福。它是人的最高目的，“意味着自由地成为一个完整的人，也即自由地、尽情地发挥我们所有的生产力和表达能力”⑩。同时，马克思还认为：“只有在共同体中，个人才能获得全面发展其才能的手段，也就是说，只有在共同体中才可能有个人自由。”(11) 由此可见，马克思和亚里士多德的道德哲学存在两个相似点。第一，他们都设定人的本质，基于这一设定规定了人的本质存在状态，认为人的应然生活是对人的本质力量的实现。第二，他们都强调个体的幸福必须在共同体中才能实现。由此，约翰·萨默维尔等人把马克思的道德哲学视为亚里士多德主义的。萨默维尔的解读是：“伦理学必定是一种关于人类如何获得幸福的理论。人的幸福是什么以及如何获得就要取决于人是什么、人的生成、需要、欲求及潜能，这些可以由我们的经验加以确定。重要的是，人是一种理性动物，同时也是一种政治动物。因而幸福的获得取决于两个方面，一是人全面的发展以及理智的运用，二是通过有意识地设计与人类最大幸福相一致的制度来建立社会。”(12)持相似观点的还有艾伦·纳瑟。他认为，马克思的理论把人的特有功能与幸福的实现作为最高价值，是一种本质主义，是马克思批判资本主义的价值基础，这一理论与亚里士多德伦理学的运思方式是相同的；在这个意义上，马克思对资本主义的批判的核心就是以人的本质作为“应然”尺度来审视资本主义制度下人的实然状态。(13) 马克思与亚里士多德都有一种自然主义的伦理路径，把内在于人的本质和需要作为道德价值的来源，同时他们也都认为，这种价值的实现需要诉诸政制。但他们之间的相似性仅此而已。事实上，马克思和亚里士多德之间存在巨大的差异，使得我们不能把马克思称作亚里士多德主义者，更不能把马克思的道德哲学视为美德伦理。 亚里士多德指望伦理学能够从理智上启发人自觉地按照人的德性去生活。如麦金太尔所言，“在亚里士多德的目的论体系中，偶然所是的人与实现其本质性而可能所是的人之间有一种根本的对比。伦理学就是一门使人们能够理解他们是如何从前一状态转化到后一状态的科学”(14)。当然，对亚里士多德而言，这样的人是少数，多数人要依靠城邦制度的牵引和强制才可能趋向合乎德性的生活。在亚里士多德看来，问题的关键在人自身，他并不认为雅典城邦政制本身是不合理的，而只是认为城邦的政治运作应当按照人的德性实现来安排。因此，亚里士多德的伦理学是给高尚的人准备的，只有有志于过德性生活的人才能通过学习伦理学，在理智的指引下学习如何获得幸福和美德。因而《尼各马可伦理学》在论述了善之后，转向了该书的主要论题——美德是什么以及如何获得美德。马克思与亚里士多德最根本的差别就在于，马克思认为人不能按照自身本质来生活的原因在于社会制度，因此马克思没有像亚里士多德一样致力于美德的考察，而是转向资本主义制度批判。他指出，在资本主义制度下，异化劳动使得人背离了应然的生存状态，把人的“自主活动、自由活动贬低为手段，也就把人的类生活变成维持人的肉体生存的手段”(15)。在马克思看来，在这样的生存状态中，人否定了自身，人自身的本质力量不能自由发挥，肉体和精神遭受折磨和摧残，没有幸福可言。因此，获得幸福最根本的是要变革社会制度。也就是说，对亚里士多德而言，人需要一条锁链，束缚人性中的恶，而马克思则是要去除一条锁链，解放人。当然这两条锁链是不同的，前者是城邦的法律制度，后者是资本主义制度。亚里士多德把能否获得幸福的根本问题归于个体本身，而马克思则把这一问题归于社会制度。 因此，马克思和亚里士多德的道德哲学的共同之处主要在于他们都基于人的本质设定了人的幸福，都把善作为道德哲学的基础。(16)所以，亚当·沙夫认为，马克思的科学社会主义的本质是人本主义，“而其人本主义的本质是个体的幸福概念。马克思主义的哲学、政治经济学以及政治理论等所有理论都以这一概念为指归”(17)。但沙夫的观点存在偏颇，虽然马克思的人本主义为其道德哲学提供了价值基础，但并不一定是其整个道德哲学乃至整个理论体系的本质，这是两个不同的问题。然而，有学者断定马克思的道德哲学“并不是对善的寻求，而是改变使人异化的现实社会条件，实现人的彻底的自由解放”(18)。这种观点存在两个问题：其一，把善理解为抽象的理念和原则，因而把人的自由解放排除在善之外，而实际上人的自由解放作为一种生存状态本身就是善的；其二，把价值基础和科学论证割裂开来了，认为历史唯物主义的批判就要优于道德批判，把历史批判和道德批判对立起来。但实际上，即便消除异化、实现人的解放是一个价值中立的客观历史过程，它与善仍然可以是统一的，我们完全可以把这两种批判视为两种性质的批判，视为统一的两个部分和同一过程的两个阶段，二者之间的差异只是说理方式的差别。 因此，马克思早期从善出发进行的道德价值论证和批判与后来进行的科学论证和批判之间并不是截然分离的。它们之间的价值立场是一致的，具有延续性，二者之间的差异不过是批判视角的转变，是从青年马克思的“道德评价优先”到成熟时期的“历史评价优先”。(19)虽然成熟时期马克思的批判是建立在科学分析的基础之上的科学批判，但“科学批判不是说不应当得出价值结论，而是说它用来作为理论的出发点和评价尺度的必须是历史的事实和客观的逻辑，而不是抽象的伦理观念”(20)。 然而，马克思通过人本主义论证所确立的道德价值基础仍有如下两个问题。第一，人本主义论证实质上把善定义为幸福，面临着“自然主义的谬误”这一指责。因而，马克思在早期确立的善只是价值悬设，是基于这一悬设确立社会主义制度的必要性。在伍德看来，马克思对资本主义的批判基础正是自然主义的善，“可是，马克思从没有主张这些应该提供给人们的善是因为人们有权获得它或正义需要它。很显然，他认为这些显而易见的非道德的善的价值是充分的，它远不同于我们用爱或是罪感去使任何有理性的人所信服的那些主张”(21)。伍德的观点其实是很有见地的。他实际上看到了我们的需要不构成我们应当被满足这些需要的理由。(22)第二，我们用一种理想化的价值目标来检视任何一个现实的社会制度，这个社会制度在理想的标准下可能都是不合理的，尤其是我们对这一理想化的目标能否实现还存在疑问时。因此，我们从伦理学上就不能从根本上否定现实的社会制度。基于以上两点，从事实的角度论证社会主义制度的必然性和正义性就显得尤为重要。 三、与善相统一的正义制度 对马克思而言，仅仅从道德的角度考虑工人阶级受到的压迫和悲惨处境并批评资本家的剥削行为，是远远不够的，同时也没有找到问题的根本所在，这些表象只是资本主义制度的表现。在马克思的文本中，问题的根本不是一定社会框架内个体之间的关系问题，也不是政府的公共政策和决策层面的问题，而是更为根本的社会制度本身的问题。因此，在传统的规范伦理学乃至我们当今的政治伦理理论框架内是不能解决问题的。马克思同传统的人本主义的本质差别就在于，“他不满意于一般停留于对资本主义社会的道义谴责，不满足于一般的道德要求，而是要揭示产生这种现象的社会结构与制度原因，主张坚持无产阶级的或人民大众的道德，主张通过革命实践改变旧世界，创造出一个合乎人性生长的新世界”(23)。因而马克思“更为关心的是历史和社会的结构——连同其服务于社会财富的生产、分配、交换和消费的特殊机制和组织网络。在马克思看来，所有这些都是埋藏在一切伦理问题下面的基石，正是它们构成了他关于美好社会和美好社会的理论的基础，同时也为内在于人类个体之类存在中固有潜能的实现创造基础”(24)。因而马克思从早期基于人本主义进行的道德批判转向了寻求不正义社会制度的社会历史根源以及实现正义社会制度的必然路径。但同时我们在其对资本主义制度的历史唯物主义批判中也能看到早期人本主义以善为目的的伦理价值指向，也就是说，马克思关于制度正义的批判在价值指向上和早期人本主义是一致的、统一的。 那么现在的问题是马克思在何种意义上认为资本主义制度是不正义的，换言之，马克思的正义标准是什么。这涉及对马克思正义观的理解。由于“马克思对资本主义的批判，本身就是在物质、文化、精神等多个层面上展开的，同时涉及现在与未来、现实与理想等不同位阶之价值的排序”(25)，因此，马克思的正义观必定具有层次性和多重内涵。 首先，从马克思的历史唯物主义理论的宏旨来看，马克思的理论最终指向的是人的解放和自我实现，这为马克思的正义观提供了一个高阶的标准。按照马克思的构想，在新的经济制度下，个体的劳动不再是维持生存的手段，而是自我实现的实践，个体的物质需求得到充分满足，个体之间平等而相互尊重，人的自由和尊严得以彰显。这些物质和精神方面的价值共同构成了这一高阶正义标准的价值基础。实质上，马克思设定了一个后资本主义时代的社会，其社会生产方式、道德意识、人的存在样态都不同于资本主义社会。这一标准的伦理依据超越了资本主义的生产方式。胡萨米认为，按照道德意识从属于生产方式的观点，后资本主义社会在新的生产方式下，具有新的道德意识，它是无产阶级对资本主义道德意识和资本主义秩序的批判。(26)很显然，无论马克思的历史唯物主义是否只是一种纯粹的科学理论，其理论最后得出的结论都是共产主义社会的实现以及这一社会制度下人的全面解放、人的本质力量的实现。而这与他早期人本主义得出的结论是一致的。无论我们怎样理解这两种理论模式之间的关系，它们的价值指向是一致的，或者说马克思关于人的善的理论和关于制度正义的理论之间在价值上是统一的。 其次，从马克思关于理想社会的实现路径来看，马克思显然将历史唯物主义的社会进步标准视为一种正义标准。马克思对未来理想社会的构想不是空想，未来社会制度的道德价值具有实践基础。正如布坎南所强调的，“如果那些把对马克思的兴趣局限于道德问题的哲学家对正在迅速发展的理性选择与制度分析理论视而不见，那将是危险的。这就等于忽视了马克思的一个重要洞见——任何值得考虑的道德观念都必定不是乌托邦式的”(27)。马克思在《德意志意识形态》中指出，“个人是什么样的，这取决于他们进行生产的物质条件”(28)。共产主义的实现需要依赖客观的生产力水平。也就是说，人类本质的实现，幸福的获得，需要以相应的生产力的发展水平作为现实基础。马克思的历史唯物主义提供了一个社会历史理论，为人本主义设立的理想生活和社会制度提供了一个科学的说明，人的发展和社会制度的演进成为一个必然过程，从而使得马克思的道德哲学作为一个整体避免了“自然主义的谬误”的批评，同时人本主义的价值悬设也具有了实践基础。由此就出现了一条制度正义标准，即生产关系要适应生产力的发展，与生产方式相适应的社会制度是正义的，与生产方式相矛盾的社会制度就是非正义的。这是我们理解马克思的历史唯物主义与其正义观念之间关系的一个传统观点。历史唯物主义是用于评价社会制度是否正义的客观依据，但我们因此而把马克思的正义观视为一种“事实正义”则是不恰当的。生产力的发展本身并不构成一个道德价值，只有当生产力发展最终是为了实现人的幸福，其价值才是可以接受的。因此，善或者幸福才是马克思道德哲学的价值基础。如果我们从总体上把握马克思的理论意图就会发现，“历史唯物主义的理论和马克思对资本主义的分析致使人们肯定某种道德承诺，而不是放弃价值判断”(29)。 第三，从社会制度正义的框架内来看，马克思还有一种分配正义。他明确地对资本主义生产关系中社会分配的不正义进行了谴责。在《共产党宣言》中，马克思批判资产阶级“用公开的、无耻的、直接的、露骨的剥削代替了由宗教和政治幻想掩盖着的剥削”(30)。而在《资本论》中，马克思说资本是“从头到脚，每个毛孔都滴着血和肮脏的东西”，谴责资本家获得剩余价值是“抢劫”、“偷窃”和“榨取”，“是不正当地拿了属于他者的东西，盗窃是做不正义的事情，而基于‘盗窃’的体系就是基于不正义”。(31)但马克思这里所谈的分配正义本身乃是生产方式的结果，因为“消费资料的任何一种分配，都不过是生产条件本身分配的结果；而生产条件的分配，则表现生产方式本身的性质”(32)。这里，我们需注意两点，一是，马克思在成熟阶段批判资本主义制度和论证社会主义制度的正义性和必然性时秉承了早期人本主义的伦理立场，他始终关切无产阶级的生存处境，谴责资本主义制度的反人道性。二是，马克思所谈论的分配正义乃是制度正义的一个注脚。这一点尤为重要，我们不应当把他的分配正义放在政治哲学的体系中来加以理解。政治哲学中所言的分配正义是私有制之下，对社会成员之间关系进行调节的规范性原则，而马克思的总体思想是要消除私有制，建立新制度，改变世界，从根本上改变人的生存样态。正是在这个意义上，马克思的道德哲学也区别于传统的政治哲学，更是一种制度伦理。 综上所述，马克思对资本主义制度的批判具有两个维度：一是从伦理的角度揭露资本主义制度的残酷与罪恶及其对人的本质生存状态的摧毁；二是揭示资本主义生产关系对社会生产力的束缚，指出共产主义社会的必然性，人的本质生活最终将得以实现。我们在理解马克思对资本主义的批判时，应综合上述两个维度来看。因此，我们要注意的是，马克思的学说不主张用道德来解决问题，不代表其学说本身没有道德立场，这正如我们面对侵略者，武力还击而不是义正词严的声讨更为有效，但我们仍然有道德立场。马克思的人本主义和历史唯物主义之间没有任何沟壑，它们是其理论体系的两个维度或两种方法，它们之间道德立场是一致的。人本主义确立了善以及实现善的必要可能途径，而历史唯物主义则探究这条途径的可行性和实现方式。 要回答马克思具有何种类型的道德哲学这一问题，涉及两个方面的理解：一是对马克思的道德哲学的总体把握，二是对伦理学或者道德哲学本身的看法。从马克思对传统道德哲学的态度，我们应当可以判定他的道德哲学与传统规范伦理学之间必定存在巨大的差异。实际上，马克思的道德哲学是一场伦理学类型上的变革。但借助传统伦理学的主要概念来分析，我们仍然可以对马克思的道德哲学的性质进行描述。 马克思通过人的本质的学说奠定了其道德哲学的价值基础，进而指向正义社会制度的实现，而这也跨越了纯粹的道德哲学。在批判资本主义制度的不正义时，马克思主要通过历史唯物主义来论证社会主义制度的正义性和必然性，道德并不是马克思主要的批判武器，但基于人的善的道德立场却是一以贯之的。因而马克思的道德哲学是一个以人的幸福或善为指向，以正义的社会制度为实现途径，善与正义相统一的道德哲学。它既吸收了传统伦理学中的目的论优点，又为传统伦理学提供了一个有力的补充，即对社会制度本身提出了道德要求，用麦金太尔的话来说就是“使用道德词汇永远以共同具有某种社会制度为先决条件”(33)。传统伦理学要么强调道德而非个体幸福本身的地位，要么把个体的幸福和自我完善仅仅视为个体自身的责任和选择。但马克思的道德哲学把人的幸福和自我完善首要地视为社会制度的责任及其正义性的伦理价值基础。因此，马克思的道德哲学是以社会制度为研究对象，以人的良善生活为伦理目的的伦理学理论。它具有传统伦理学的规范性特征和目的论特征，但与传统规范伦理学在研究对象上存在根本不同，它更倾向于是某种类型的制度伦理。 马克思道德哲学的制度伦理特征及其对传统伦理学的变革对我们当今的伦理学理论研究有着积极的意义。传统伦理学过于强调道德主体自身在道德实践中的道德责任和能动性，虽然这是伦理学的一个重要向度，但如果忽视外部制度环境和相应社会关系及生存处境对于个体的重要作用，道德主体的道德能动性将很难得到很好地发挥，对其道德责任的强调也将变得不够合理。因此，当前的伦理学研究需要重视制度伦理的研究，立足于人的善，从完善正义制度的道路来充实伦理理论研究。 ①Allen W.Wood,"The Marxian Critique of Justice",Philosophy and Public Affairs,Vol.1,No.3,1972.在更早的时间，维尔纳·松巴特(Werner Sombart)提到过，在马克思的理论中有反伦理的倾向，不存在任何伦理观点和预设。参见R.Tucker,Philosophy and Myth in Karl Marx,Cambridge University Press,1961,p.12。 ②[美]罗尔斯：《政治哲学史讲义》，杨通进等译，中国社会科学出版社2011年版第371页。 ③张盾：《马克思哲学革命中的伦理学问题》，载《哲学研究》2004年第5期第3页。 ④Bernard Williams,Ethics and the Limits of Philosophy,Harvard University Press,1985,p.1. ⑤唐凯麟：《论伦理学的逻辑起点—— 一种依据马克思主义文本的阐释》，载《湖南社会科学》2004年第1期。 ⑥国内相关研究参见张霄：《马克思主义伦理学与西方规范伦理学的联系和区别》，载《道德与文明》2015年第3期；江雪莲：《结果论还是非结果论?——西方学界对马克思主义伦理学理论性质的研究》，载《马克思主义与现实》2004年第3期。 ⑦罗秋立、何良安：《马克思的道德哲学批判》，载《伦理学研究》2004年第6期。 ⑧高兆明：《制度伦理研究》，商务印书馆2011年版第40页。 ⑨李佃来：《追寻马克思哲学的道德基础》，载《山东社会科学》2015年第10期。 ⑩[美]麦卡锡：《马克思与古人：古典伦理学、社会主义和19世纪政治经济学》，王文扬译，华东师范大学出版社2011年版第149页。 (11)《马克思恩格斯文集》第1卷第119页。 (12)John Somerville,"The Value Problem and Marxist Social Theory" Journal of Value Inquiry,Vol.2,No.1,1978. (13)Alan G.Nasser,"Marx's Ethical Anthropology",Philosophy and Phenomenological Research,Vol.35,No.4,1975. (14)[美]麦金太尔：《追寻美德》，宋继杰译，译林出版社2003年版第67页。 (15)《马克思恩格斯文集》第1卷第163页。 (16)当然，二者对于人的本质需要和幸福内容的理解是存在差异的，比如亚里士多德并不把平等和物质劳动列为幸福的内容。 (17)Adam Schaff,A Philosophy of Man,Lawrence & Wishart,1963,p.132. (18)彭文刚：《作为一种新范式的马克思的伦理学——论马克思的伦理学革命》，载《广西大学学报》2010年第3期。 (19)参见俞吾金：《从“道德评价优先”到“历史评价优先”——马克思异化理论发展中的视角转换》，《中国社会科学》2003年第2期。 (20)孙伯鍨：《卢卡奇与马克思》，南京大学出版社1999年版第6页。 (21)Allen Wood,Karl Marx,Routledge & Kegan Paul,1981,pp.126-128. (22)但在亚里士多德那里，伍德提出的问题就不成其为问题，因为亚里士多德的伦理学是某种意义上的自我中心的，每一个体毫无疑问有责任满足自身的需求。 (23)高兆明：《马克思的唯物史观与道德观三问》，载《道德与文明》2007年第3期。 (24)[美]麦卡锡：《马克思与古人》，第165页。 (25)李佃来：《马克思正义思想的三重意蕴》，载《中国社会科学》2014年第3期。 (26)参见[美]胡萨米：《马克思论分配正义》，载李惠斌、李义天编：《马克思与正义理论》，中国人民大学出版社2010年版第48页。 (27)Allen E.Buchanan,"Marx,Morality,and History:An Assessment of Recent Analytical Work on Marx",Ethics,Vol.98,No.1,1987. (28)《马克思恩格斯文集》第1卷第520页。 (29)Kai Nielsen,Marxism and the Moral Point of View,Westview Press,1989,pp.140-141. (30)《马克思恩格斯文集》第2卷第34页。 (31)[英]杰拉斯：《关于马克思和正义的争论》，载李惠斌、李义天编：《马克思与正义理论》，第158页。 (32)《马克思恩格斯文集》第3卷第436页。 (33)[美]麦金太尔：《伦理学简史》，龚群译，商务印书馆2010年版第214页。标签：伦理学论文; 人本主义论文; 资本主义制度论文; 道德批判论文; 哲学研究论文; 本质主义论文; 制度理论论文; 资本主义社会论文; 历史唯物主义论文; 道德哲学论文; 社会问题论文; 哲学家论文; 道德论文;