经典解读的深化与绝对化，本文主要内容关键词为：经典论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
近读孙文辉先生《〈赤壁赋〉：自然之乐与历史之忧》(载《中学语文教学》2009.2，下简称“孙文”)一文，有感于解读经典文本的观念与方法的问题，遂撰此文以为探讨。孙文重新阐释苏轼《赤壁赋》(《前赤壁赋》)的“感情线索”，据实修正教学参考资料中存在的偏差(例如以“乐—悲—乐”简单概括《赤壁赋》的感情脉络)，有领会深度，有文化历史材料的引证，其核心之论“双重意蕴”说及相关论述有助于文本的深入理解和教学阐释，但也引发了有关“绝对化”的可商榷深辨之处。这里需要说明的是：与一般的自由阅读和高校古典文学课的讲读不同，中学语文教学有其“大纲”规范要求，教学中的经典文本讲释的空间以及教学方法开拓的空间必然会受到限定。因此孙文中并不严重的“绝对化”问题也许与教学要求有关，本文言及的有些弊端并非孙文所独有，而是借题发挥地表达笔者关于经典解读的看法。
关于以非专业的学习者为对象的古代经典文本讲读，过去一成不变的“时代背景—写作特点—中心思想”模式已被大多数教师所超越，崇尚“深度”已成为普遍的追求。如何做到解读的深化？最为行之有效的方法，是借助于中国文化史知识剖析作者的思想及作品的内容。但是，传统文化观念内涵丰富，在各个不同的历史时期又具有复杂的交融样态和不断演化的哲理因素；因而，在当前的、特别是追求“时效”的经典讲读中，包括一般教师和抛头露面的“名师”，都很难免除观念使用的绝对化。尤其是在讲释作者的思想时，这种“绝对化”倾向十分普遍。以孙文评《赤壁赋》为例：
一、儒、道、释三家的绝对分离
孙文以《赤壁赋》中“浩浩乎如冯虚御风，而不知其所止，飘飘乎如遗世独立，羽化而登仙”为例讲解东坡的思想，指出“两个‘如’字又一次暴露了苏轼所追求的自然之乐是偏于儒家的，而非道家的”。他认为道家是“纯粹的自然之乐”，就在一定程度上流于非“儒”即“道”的概念化，与中国文化、特别是宋代文化及苏轼的思想观念的实际状况并不相符。篇幅所限，本文可以说明的是：1.生存于中国文士中的儒、道思想实为彼此相融、化而用之，于东坡亦然。2.道家不是一个简单的观念符号，比如在人生价值观的层面上，同为道家的代表，老、庄之间就已有不同。孙文“道家是无待于外的绝对自由与绝对快乐，在儒家则是伴随历史之忧而来的自逸自足之乐”的概括不错，但也要理解二家都离不开“历史之忧”，只不过道家偏重于精神境界的自得之“乐”，儒家更追求见于行为规范的道德快感之“乐”，比较而言，前者重“心”而“虚”，后者重“迹”而“实”。3.宋明理学中的高明论者、宋代的一些文学大家，已达到儒道释三学兼综、儒道释三种人生信仰“圆融”的程度，而苏轼为其中的佼佼者。
就苏轼的人生价值观的思想来源及其在《赤壁赋》中的体现而言，庄子学说无疑是为主导(在唐宋以后的哲学领域中，“禅”在很大程度上就是“庄”，东坡的多篇谈“禅”文字也证明了此点)。“适来，夫子时也；适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也”(《庄子·养生主》)是庄子人生价值观的标志；而苏轼一生沉浮兴衰，却不忘“又得浮生一日凉”，“幸有清溪三百曲，不辞相送到黄州”，“日啖荔枝三百颗，不辞长做岭南人”，“一蓑烟雨任平生”，显见“安时处顺”也是东坡贯串始终的价值观主线。其《唐道人言，天目山上俯视雷雨，每大雷电，但闻云中如婴儿声，殊不闻雷震也》诗曰：“已外浮名更外身，区区雷电若为神。山头只作婴儿看，无限人间失箸人。”诗中的人生观是庄子的超功利论的延续，而“已外浮名更外身”的思想和句式也源于《庄子·大宗师》的“参日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生”。这一精神取向也隐现于《赤壁赋》全篇，其中“苏子”与“客”的对话更是浓缩了《庄子》“逍遥游”“齐物论”“养生主”“人间世”等篇的许多人生观要点，“变”与“不变”之说也源自《庄子》。①
孙文视“乐”“忧”为解读《赤壁赋》的中心观念，以“清晰扼要”的语文教学实效标准衡量是极为恰当的。然而仅就其论“乐”而言，得出“不管是作为美景的自然之乐，还是作为玄理的自然之乐，最终都不能彻底消除苏轼内心的历史之忧”这一正确结论是否就可以使解读一步到位了？是否尚可进而探究此“乐”的观念源流和此“乐”的“苏轼化”特征？
庄子是最早对“自然之乐”进行观念说明并以之为终极人生价值的古代哲人。在充分体验了古之“桀杀关龙逄”“纣杀王子比干”和今之“死于暴人之前”(见《庄子·人间世》)的“历史之忧”以后，庄子建立了一个全新的价值观念体系：“且举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮，定乎内外之分，辩乎荣辱之境，斯已矣。”(《逍遥游》)《齐物论》描述曰：“至人神矣！大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山、飘风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外，死生无变于己，而况利害之端乎！”并由此得出了人生之“乐”的诘问，见《盗跖》篇：“目欲视色，耳欲听声，口欲察味，志气欲盈。人上寿百岁，中寿八十，下寿六十，除病瘦死丧忧患，其中开口而笑者，一月之中不过四五日而已矣。天与地无穷，人死者有时。操有时之具，而托于无穷之间，忽然无异骐骥之驰过隙也。不能说其志意，养其寿命者，皆非通道者也。”(按：此言与《赤壁赋》“况吾与子渔樵于江渚之上……知不可乎骤得，托遗响于悲风。苏子曰：客亦知夫水与月乎？……是造物者之无尽藏也，而吾与子之所共适”等处的语意、语气都十分近似。)人的情感之“乐”也取决于上合天道的自然天性。《庄子·缮性》曰：“中纯实而反乎情，乐也。”首先承认了“情”的存在，指出与虚假之“性”相对而言的“纯实”之“性”，此“性”回归于真“情”的状态就是“乐”。此“乐”不是功成利获的快乐或由感官而获得的一般愉悦，而是如《赤壁赋》所言之“纵一苇之所如，凌万顷之茫然。浩浩乎如冯虚御风，而不知其所止；飘飘乎如遗世独立，羽化而登仙”“肴核既尽，杯盘狼藉。相与枕藉乎舟中，不知东方之既白”的自然真情，故《庄子·天道》称之为“天乐”：“夫明白于天地之德者，此之谓大本大宗，与天和者也。所以均调天下，与人和者也。与人和者，谓之人乐；与天和者，谓之天乐。”“覆载天地、刻雕众形而不为巧，此之谓天乐。……故知天乐者，无天怨，无人非，无物累，无鬼责。”“天乐”不是获取后的欣喜，而是舍弃后的超然，是与“道”在精神上融合为一的无欲之“乐”。如《庄子·天运》篇所言：“天机不张而五官皆备，此之谓天乐。”庄子否定了成就功名的利益满足和履行仁义的道德快感，将感情的意义设置在纯粹的精神价值取向之上。此中当然有不切实际的逃避和幻想色彩，然而也正因为其逃避的决绝、幻想的大胆，中国文士心中种种不合时宜的情感活动才有了一个自我把握的可效范式。②不论是自觉地还是自然地，东坡一生都在体验或追求这种“天乐”，写作《赤壁赋》的黄州时期也不例外。
二、入世与出世、“文学”与“哲学”的截然两分
行为和心态的“仕”或“隐”，于绝大多数中国文士都是并存共生的，苏轼则更为顺其自然，这与其丰厚的性情和渊博的学识有关。以“献身历史王道的生命热情”(孙文中语)入仕是实现抱负、获取功利的心理起点，是几乎所有中国古代士人共有的情结。孙文称“苏轼在月白风清的自然世界里求取某种超然的欢欣，并非其情感的终极意向，毋宁说是一种装饰或手段，其深层旨归在于消解历史世界中的失意与忧虑”，得出这一结论的思路是在儒、道分立基础上的“历史之忧”与“自然之乐”的分立，并提出了能否实现“纯粹的自然之乐”的问题。理解深化了，但也会导向认识的绝对化。
面对无可回避的“历史世界中的失意与忧虑”，中国文人或隐遁于山林，或自放于诗酒——这也在《赤壁赋》中有明确的体现。种种“解忧”之法，其实质不外乎理性调控和感性顺应。于此二法，东坡都有所采用，在他的诗文中也不乏“穷则独善其身，达则兼善天下”的通常之见。但其特殊之处就在于理性调控和感性顺应二者极为和谐地自然并存，融会贯通，其理性调控既非信仰式的坚持不懈，其感性顺应也非放纵式的颓丧无度，而是在其超乎寻常的胸襟气度中熔铸为一种无意识的超越。在笔者有限的文化史知识内，似乎还没有哪一位古代先贤在这一点上能达到东坡的境界。苏辙《亡兄子瞻端明墓志铭》记述东坡“初好贾谊、陆贽书，论古今治乱，不为空言。既而读《庄子》，喟然叹息曰：‘吾昔有见于中，口未能言，今见《庄子》，得吾心矣！’……后读释氏书，深悟实相，参之孔、老，博辩无碍，浩然不见其涯也”。这样的阅读经历和哲理感悟与其豁达的天性相合为一，相辅相成，使东坡在任何处境中都可以自然地做到“无碍”而“浩然”。因此在大多数时间里，东坡并没有对入世与出世进行非此即彼的抉择，不论是心态或行止往往都处于一种顺其自然的常态。钱穆先生说“东坡诗之长处，在有豪情，有逸趣。其恬静不如王摩诘，其忠恳不如杜工部”③。(按：笔者认为此论较适用于评说苏诗，并不切合于苏文。)这一风格的形成当与苏东坡独特的“顺世”之情有关。
从“苏子”与“客”的对话中论文作者得出“实际上不过是一种非常粗疏的机械相对论，根本无法劝慰客关于有限之于无限的历史性感伤……从逻辑上讲，《赤壁赋》末段说‘客喜而笑’是相当牵强的”这一结论。而“主客问答”体自先秦庄、孟到两汉即为中国论说文的特设体式，此中“苏子”与“客”皆为作者自述，因为所论之题(有限与无穷)根本就是一个无解的问题。《赤壁赋》借“客”之口曰：“月明星稀，乌鹊南飞，此非曹孟德之诗乎？西望夏口，东望武昌，山川相缪，郁乎苍苍，此非孟德之困于周郎者乎？方其破荆州，下江陵，顺流而东也，舳舻千里，旌旗蔽空，酾酒临江，横槊赋诗，固一世之雄也，而今安在哉？况吾与子渔樵于江渚之上，侣鱼虾而友麋鹿。”孙文称“一个‘况’字将渔樵之徒‘吾与子’跟一世之雄曹孟德的落差迅速缩小，甚至在某种意义上将两者联成了一个功业集合体，转而与自然时间构成了尖锐对比”，似不妥。“况”，况且，何况，并非“缩小”，而是突出追求功名者、逍遥避世者都无法逃避与自然时间的矛盾，故弃追求而取逍遥也。
孙文中“文学文本的解读不是哲学文本的辨析”等处表现了区别哲学的“思想”性与文学的“情感”性的认识，这对于初学者进一步解读《赤壁赋》有重要的启示。然而，可以视《赤壁赋》为“文学”文本，又何尝不能以之为“哲学”文本？孙文中有一句颇有启发性的结论：“作为一个文学文本，《赤壁赋》的价值恰恰就在这逻辑推演的尴尬上。”如果把这一结论理解为作者对于“文学性”与“逻辑性”的差别的认识很深刻；但从上下文看又似乎是在以此说明东坡排解“历史之忧”的失败，并未具体解释“文学文本”的价值所在及其与“逻辑尴尬”的关联。如果按照下面这样的方式解读这一结论，或许可以深入认识《赤壁赋》的文学价值：将一篇文本视为“文学”，就必然要放弃“逻辑推演”的等式而深入作者的情感、想象的世界。惜乎孙文语焉不详，这可能与作者关于文学和哲学的观念定位有关。
简而言之，在这一维度上需要具有这样的认识：(1)“文学”观念的历史性。中国传统观念中并无今之所谓独立的“文学艺术”之“文学”观念。我们所论说的“文学”实际上取决于某一特定历史时期的经典的文学尺度。(2)在中国文学史上，宋代诗文更是哲理化程度最为显著的典范，东坡诗更是“以文字为诗，以议论为诗，以才学为诗”(《沧浪诗话·诗辨》)的代表，其文也处处显露着不刻意于哲理而哲思深切、不刻意于诗意而情趣盎然的大家风范。缘此，笔者同意孙文关注《赤壁赋》“文学文本的整体性”和情感性的提示，但不同意将这样的经典文本视为纯粹的“文学”之作。
这里顺便说一下苏轼的“旷达”。孙文开始即把“言必归旷达”称为“苏词教学魔圈”，肯定有关于教学过于简单化之弊的现实针对性。但求实而论，古往今来对于东坡“襟期寥廓，风流辉映，虽当群口见嫉、投荒濒死之日，而洒然有以自适其适，固有不为形骸彼我，宛宛然就拘束者矣”④的一致之评，包括陆侃如、冯沅君《中国诗史》评苏词时所使用的自造语“清旷”等，并非陈陈相因的套语。林语堂《苏东坡传·序言》在用“有魅力、有创意、有正义感、旷达任性、独具卓见”评价苏轼后指出：“一提到苏东坡，中国人总是亲切而温暖地会心一笑，这个结论也许最能表现他的特质。苏东坡比中国其他的诗人更具有多面性天才的丰富感、变化感和幽默感，智能优异，心灵却像天真的小孩……终其一生他对自己完全自然，完全忠实。他天生不善于政治的狡辩和算计；他即兴的诗文或者批评某一件不合意事的作品都是心灵自然的流露，全凭本能，鲁莽冲动……他的作品散发着生动活泼的人格，有时候顽皮，有时候庄重，随场合而定，但却永远真挚、诚恳、不自欺欺人。”可见林语堂的“旷达”之评是长期沉浸于东坡诗文而产生的感受共鸣。如果想“一言以蔽之”地概括苏轼其人其作的整体风格，“旷达”似乎仍是最佳词语——不论其中有多少复杂的构成因素。
综上所述，“自然之乐与历史之忧”确为东坡《赤壁赋》一文的主旨，但问题在于此“乐”此“忧”是中国文士所共有的情志内涵，也是中国传统诗文的一个永恒主题。因此相对于“乐—悲—乐”而言，“双重意蕴”论确乎深化了，然而也泛化了——在很大程度上将苏轼淹没于群体性的“传统”之中。
时下所谓“国学热”引发了经典新解热，诸家讲读各逞其辞。“热”中之“冷”应是冷静的原则思考——避免绝对化。
注释：
①按：魏晋玄学家阮籍的《达庄论》是《赤壁赋》更为直接的观念、文体模式来源。《达庄论》专论庄子，主张“适性之所安”的人生态度；而起笔于“伊单阏之辰，执徐之岁，万物权舆之时，季秋遥夜之月，先生徘徊翱翔，迎风而游，往遵乎赤水之上……怅然而无乐，愀然而归白素焉。平昼闲居，隐几而弹琴”，继而述“于是缙绅好事之徒相与闻之”，“有一人”和“先生”借庄子论自然之道，结于“于是二三子者，风摇波荡”云云，《赤壁赋》的结构与此颇为相似.
②相关论述可参见笔者《中国诗性文化与诗观念》一书第二章第一节，四川民族出版社，2002.
③钱穆.《中国文学论丛·谈诗》，第118页，三联书店，2002.
④明万历赵开美刊本《东坡志林》赵用贤序文.