普世伦理的正义及其对功利价值的优先性，本文主要内容关键词为：功利论文,其对论文,伦理论文,正义论文,价值论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B82—052 文献标识码：A 文章编号：1005 —1287（1999）04—0013—07
在当代有关普世伦理的讨论中，“正义”、“人权”、“文化（传统）”已成为三个关键性概念。这其中，前两个概念是作为经典的价值词出现的，而后者则不仅含涉价值意义，而且也涉及（甚至在更大程度上涉及）普世伦理的探究方法问题，需要更复杂的考量。在本文中，我们暂且把“文化（传统）”的概念搁置一旁，就普世伦理论域中“正义”概念的意义及其与“人权”或“功利”的关系问题，作一初步探讨，以期抛砖引玉。
一 普世伦理的“正义”概念
正义（justice，或译为“公正”、 “公道”）自古以来便是人类最古老最基本的伦理观念，也是普世伦理的基本理念和原则。如果说，人权与道义原则的关系性解释，揭示了人类普遍伦理的道德主体性基础，那么，正义原则的伦理论证，将为普世伦理确立一种可能的实践伦理秩序和普遍性规范基础。因此，我们把伦理正义视为普世伦理得以确立的根本前提。在此意义上，我们又可以说，基于人类道德尊严的人权与道义原则，为我们探讨人类普遍伦理设定了一种基本的道德哲学基础，即：它使我们能够确立人类作为一种有道德尊严的人格化存在，既具有其不可非法剥夺的道德权利，也因此承诺了不可任意卸脱的道德义务或伦理责任；而基于理性秩序的伦理正义原则则是一种人类普世伦理获得其正当合理性证明的规范性基础，即：一种合理的普遍伦理的正义原则将被视为可以获得广泛可接受性的普世伦理的基本秩序与规范系统的基础。
作为一个基本的伦理概念，正义本身具有多种价值特性。它既是一个道德伦理的基本范畴，也是一个政治学的基本范畴，亦是一个国际政治的基本范畴。所谓正义，最一般地说就是对社会权利和义务的公平分配或安排，以及与此种分配或安排秩序相适宜的道义品质。伦理正义是正义理念的基本内涵之一，它集中反映着社会对人们道德权利与道德义务的公平分配和正当要求，反映着人际关系中相互平等对待的方式和态度，反映着个人所持有的正直公平的品质。换句话说，在社会伦理的层次上，伦理正义即是社会通过其制度安排与价值导向所体现的公正合理的伦理精神与规范秩序，以及在这种伦理规范秩序的有效规导下所形成的人与人、人与群体和群体与群体之间的公平相待的社会伦理规范。在个人美德的层次上，伦理正义即是一种方正不典、公正无偏的正直品格。
正义或伦理正义作为社会伦理与个人美德伦理之基本理念和原则的双重含义规定，揭示出它本身的综合性概念性质。然而，该概念的双重含义并不是固定不变的。相反，它总是随着社会历史与文化脉络的改变而改变着它的含义或价值偏向。在许多民族的先期道德文化脉络中，正义首先是作为一种个人美德概念而产生并逐步演化成一种社会伦理概念的。例如，中国的道德圣人孔子便有“子率以正，孰敢不正？”之说。（《论语·颜渊》）亚圣孟子亦云：“君义，莫不义；君正，莫不正。”（《孟子·离娄上》）中国古代典籍中还有这样明确的正义定义，曰：“兼覆无私谓之公，方直不典谓之正。”（贾谊《新书·道术》）这里的所谓“无私”、“方正”、“方直”，都是指个人的道德品质。据拉法格的研究，“正义”在古希腊人那里，最初源于“直线”、“居中”的数学概念，其本意是指“置于直线上的东西”（[法]拉法格著：《思想起源论》，北京：三联书店1963年出版，第98页）。另一位古希腊思想史研究专家罗斑更详尽地谈到：“在古希腊思想中，企图把人类生活及其行为的律令，加以整理并做成普遍使用的概念的那种努力，最早见之于文学。我们可以在《荷马史诗》和赫西俄德的作品中找到……。随着社会和社会环境的改变，……公正观念逐渐弄清楚了，并且越来越清楚明确地把它用公式表达出来。所谓公正，就是确切而适当的法度、均衡和正直，是与粗鄙的情欲、欺骗及统治的野心相对立的。”（罗斑著：《古希腊思想和科学的起源》第一章。陈修斋中译本，北京：商务印书馆1965年版）在古犹太民族的道德观念中，正义即是一种公平对待的价值行为方式和品格，所谓“以眼还眼，以牙还牙”的古老箴言（《圣约·旧约》），正是这一原始律令信条的朴素反映。
然而，古老正义美德观念随着现代社会的到来而改变，其内涵的社会伦理规范特性随着现代社会日趋制度化、组织化而凸现出它新的制度伦理含义和规范秩序维度。如果说，在古希腊哲贤柏拉图、亚里士多德那里，正义作为伦理学的基本范畴虽然已经明确了其社会伦理规范的价值指向，但仍然保持着它自身突出的美德伦理的特性，如柏拉图将正义视为人之理性或智慧、勇敢、节制之美德的良好的秩序规范，亚里士多德的“中道”（the Golden Means）观念，等等；那么，在现代西方伦理学的视景中，“正义”则被首先看作是一种社会美德，一种社会制度伦理或秩序结构的普遍规范。当代最著名的伦理学家之一，美国哈佛大学资深教授罗尔斯在其伦理学的奠基之作《正义论》中，开宗明义地指出：“正义是社会制度的第一美德，正如真理是思想体系的第一美德一样。”（John Rawls,A Theory of justice, Mass:Cambridge,Harvard University Press 1971,P.3.何怀宏中译本将英文原文中的“virtue”一词意译为“价值”，似有些过译——作者注。）
“正义”作为美德伦理概念与其作为社会伦理概念的两重含义的历史演变，当然并没有在根本上改变其基本道德伦理的意味，毋宁说，它是这一综合性概念所内含的不同意义侧面或价值维度的时代性偏移。这一方面证实了麦金太尔关于伦理正义的概念解释必须诉诸于具体历史情景与特殊道德文传或道德谱系的理论论断，反映出伦理正义本身的历史限制与文化相对性；另一方面也揭示我们在人类文化多元而又歧变的情况下，寻求一种可普遍化的伦理正义原则或规范是多么困难。
然而，无论存在多大的理论困难和实际限制，伦理正义自古至今始终都是人类探寻一种普遍伦理原则的基本出发点之一，在绝大多数古典道德文化传统中，伦理传统几乎无一例外地被当作人类道德的基点或“基始”之所在，以至于19世纪俄国著名伦理学家克鲁包特金的“没有正义，便没有道德”成了一句为许多伦理学家津津乐道的至理明言。
二 功利或正义的社会伦理选择
透过古今中外形形色色的伦理学理论，我们发现，人们探寻普遍伦理的基本方式不外乎两种，一种是所谓“目的论”（Teleology ）的或“价值论”（Axiology）的；另一种是所谓“道义论”（Deontology）的；前者以人类行为的实质性价值效果为道德评价的最后圭臬，用“功利”、“效用”、“利益满足”、“自我实现”等实质性价值作为道德善的评价依据，其核心道德理念是“善”。后者则把目的论伦理视为要么是一种个人主义或相对主义伦理，其相应的指摘和诘难是：“谁的利益？”“为什么能够产生如此这般效果的行为就是善的或合乎道德的？”“是否存在一种在所有情形下对所有的人或事有利有效的普遍善？”如此等等；要么就是一种好高鹜远的抽象理想主义伦理——如果一定要给人们许诺一种普遍善的话。道义论或义务论伦理持守的是一种“正当”（The Right）优先于积极善的价值评价。也就是说， 消极的正当规范优先于积极的善恶价值评价。道德正当规范的标准是一种基本行为层次上的“合宜性”（亚当、斯密语）标准。或者说，是一种合理层次上的行为约束。基于这样一种正当规范的行为，才是有可能普遍化的道德行为。”（这正是康德推论他的“普遍道德律”的基本理由。关于康德的普遍伦理规范的这种“道德推理”，详见其《道德形上学探本》，唐越中译本，北京：商务印书馆1957年版，第16页）而以此为基本道德立场的伦理学，才可能成为一种普遍伦理。它是规范性、约束性的，因而是消极的、道义论的。因为规范意味着约束和限制，因而也就是赋予道德行为以正当与否的道义和责任，即尊重某种普遍之行为规范的道义要求。
目的论和道义论的理论分野并不是绝对的，不可调和的。事实上，在一些古典伦理学（派）理论中，这两种道德探究路径或方式也有过相容综合的成功范例。比如说，在古希腊亚里士多德的“幸福伦理学”和中世纪较为系统成熟的神学伦理学中，关于人生的“幸福”或“至福”之追求行为的道义规范——或以所谓“中庸之道”（又称“黄金律”、“金规则”，英文为“Golden Means”，or“Golden Rules”）表示；或以某种神启伦理诫律表示→并非是截然两分、互不相容的。
但是，迄至现代，目的论与道义论之间逐渐呈现出豁然不可沟通的两分状态，以至现代伦理学的理论探究总在这两者间摇摆，甚或表现出两者必居其一的伦理抉择态势。”（参见万俊人著：《伦理学新论——走向现代伦理》第一章之三。北京：中国青年出版社，1994年出版）总体看，现代社会空前强烈而有效的功效价值的社会化生产方式和效率，表现出一种强势道德理论的普世化力量。在三百余年的西方近现代伦理学史上，除了18世纪末叶的康德理性主义伦理学、19世纪马克思主义社会本体论伦理、以及20世纪晚期罗尔斯的正义论伦理之外，大多数伦理学家及其伦理学理论都或多或少的采取了一种目的论的伦理立场，其中又以18至19世纪的英国功利主义（utilitarianism）学派为最。
在现代社会文明的背景下，西方伦理学中的目的论与道义论之伦理抉择，带有相当普遍的意义。功利目的（效率）与正义秩序是每一个社会在其基本价值决策中所必须参量的两个基本尺度。但如何设置这两个基本尺度，则直接预制着社会运作的基本方向。功利与正义的平衡当然是最理想的社会价值选择方案。但实际上，没有哪一个社会或国家能够达到这种理想境界。既能求得最大化的功利或效率，又能达到最理想的公平正义，永远只可能作为一种社会乌托邦的道德设计，不可能成为一种社会现实。这就意味着，人类社会不得不在这两种基本的价值尺度之间作出合理可行的选择。在此，所谓选择，并不意味着某种形式的两者必居其一，而是在两者间寻求一种较为合理的秩序安排：或取效率优先、兼顾公平的的价值策略；或取正义优先、兼顾效率的道义方式。这种社会伦理价值的秩序安排，也就是我们所谓的社会伦理选择。
约略而言，社会伦理选择的方式有待于具体的社会政治、经济、文化的宏观结构和现实情景。18、19世纪英国功利主义伦理学派的崛起及其对西方世界的巨大影响，无疑更应当从当时英国大工业革命的经济成功和西方世界所信奉的扩展性政治策略与文化帝国主义主张中寻找最基本的解释。所谓“最大多数人的最大幸福”（The greatest number,the greatest happiness）原则，实质上是市场经济高额利润追求、西方民主政治的理想扩张和现代性道德文化理想化的一种伦理学表达。与之对应，康德的普遍理性正义道义论伦理主张，则在相当程度上可以看作是18世纪急需现代革命之道义精神和理性批判的日尔曼民族的道德吁求：而罗尔斯之所以能够在本世纪70年代成就其《正义论》并产生非凡的影响，其中一个重要的原因，便是60年代美国社会的严重失序和由此而生的对社会秩序稳定的吁求。当然，相比之下，西方道义论伦理在其普遍合理性的理论证明方面，比之功利主义等目的论理论要显得从容得多、深刻得多，其理论成就也远非前者可比。
现在，我们的问题是：对于一种文化多元论条件下的普世伦理探究来说，目的论与道义论作为两种传统的理论探究方式，哪一种更为可取？易而言之，哪一种方式更有可能合理应付文化多元论和理性多元论的道德立场分歧，并能较为有效地通达普遍合理性的伦理共识？
上述有关目的论和道义论的一般理论描述和历史诠释，实际上为我们解答这一问题提供了基本的参照框架和分析思路，在另一篇有关普世伦理之方法论探究的论文中（万俊人：“普世伦理及其方法问题”，载《哲学研究》1998年第10期），我们曾经扼要地分析过弗雷斯恰克尔所概述的三种主要的普世伦理的方法，即所谓“人权的路径”、“先验条件的路径”和“文化平行比较的路径”。按照我们的理解，在文化多元论或理性多元论的条件下寻求普世伦理，确乎如弗雷斯恰克尔所说的，是一种“从文化多样性走向普世伦理”的尝试。而在我所设计的理论框架内，这种尝试之所以可能成功，首先在于我们将普世伦理确定在一个“最起码限度的最大化”或者说是“低限度的”普遍规范伦理学的有限范围之内，也就是将之限定在普遍道义论伦理学范围。依据我们前面有关目的论与道义论的一般理论解析，以及对功利和正义两个基点式伦理概念的具体阐释，普世道义论伦理的道德立场显然是伦理正义论的，而不是道德人权论的或功利主义的。
必须特别指出的是，由于在基本价值特性上，功利价值的观念与“权利”具有着同质性的关系，也就是说，作为一种权益或利益之要求的道德权利，人权观念所表达的根本上就是一种功利目的论诉求，只是这种诉求主要以个人主义的身份或资格来表达，而“功利”的概念内涵常常是某种形式的社会伦理价值的表达。或者说，功利目的论具有某种“集体人权”观念的价值特性，所以，当我们把“人权”当作普世伦理的基本理念，甚至把普世道德人权视为探讨普世伦理之最先原则时，是否意味着我们把普世伦理归入普遍道义论范畴，乃是一种自相矛盾的作法呢？进而言之，我们所谓的普世伦理究竟是一种道德人权论？还是一种社会正义论？抑或，是这两种对立伦理之间的某种平衡或调和？
我们的回答是复杂的，至少需要从两个理论层面上来解答：其一是一般伦理学的学理层面，在这一层面上，我们将在道德人权理论与伦理正义理论的比较分析中作出理论选择。其二是普世伦理层面，在这一层面上，我们的理论比较和选择将在世界文化多元与合理道德共识的背景与要求下进行，进而给出一种选择性的答案。
在一般伦理学的学理层面上，人权理论模式是一种强势目的论，它比功利主义目的论更难达到一种真实的普遍伦理的目标。如前所述，功利主义的基本道德原则即所谓“最大多数人的最大幸福”的原则，它在根本上属于一种最大化或最优化的普遍理想主义伦理原则，因而难以在现代社会获得真实可行的普遍有效性。在以民主政治和市场（自由）经济为基本结构的现代社会，这种最大化充量化的普遍幸福（功利）要求，只能诉诸于一种道德理想，无异于普遍道德的乌托邦设想，不可能成为普遍的道德现实。与之类似，作为功利主义的同质性道德理论，人权模式所遵循的，同样是一种价值目的论路径。因此，它也同功利主义一样，不可能达成真实可信的普遍伦理。更麻烦的是由于人权模式的个人主义特质，其可普遍化的程度不单受到道德理想化（如“天赋人权论”）的限制，而且还受到个人特殊差异性的内在制约。在我看来，理想愈高，个体化差异愈深刻，达成普遍道德共识的可能性愈小。
正因为如此，我们认为，我们不仅要对人权或权利的概念作多层次的重新诠释和论证——概念分析的、文化解释的和理论辩证的，而且在权利和义务的相关性解释中，必须淡化预设“天赋人权”的理论意味，甚至要严格限制这一预设的实际意义；同时扩张“人权”的概念范围，借助于“三代人权”（或“四代人权”）的事实性演变趋势，论证“集体人权”（包括民族和国家主权、各种社群和群体的整体人权）的真实有效性。只有在经过如此复杂的重新论证之后，我们才能确认：（1 ）一个经过重新论证的综合性人权概念可以作为普世伦理探究的起点；（2 ）一个不仅赋予了积极的价值目的论意义（权利作为一种权益要求）理解，而且同时也赋予了消极的社会义务论意义（权利作为一种具有义务负担的道德行为规范——即：“我应当做什么？”或“我不应当做什么？”）理解的人权概念才能作为普世伦理的基本原则和规范；（3 ）一个不仅指称人类个体的权利资格（entitlements）（“个人权利”），而且也指称人类群体的权益要求（“集体权利”）的人权概念，才能成为普世伦理的基本理念。
这三点论证结论的确认，实际上是给予人权理论以一种道德的理解，更彻底地说，是一种社会道义论的理解。当然，这些新的限制性理解并不排除人权理论本身固有的价值目的论意义，而只是否证某些陈旧的权利理论的个人主义片面解释。
同理，我们也并不否认功利主义模式的某些实际意义，甚至是某些形式的普遍性意义。我们所质疑的是，功利原则的最优化理想主义的实际可行性和真实性；和功利主义目的论作为一种普世伦理的可能性。
与功利论（包括具有强势目的论色彩的个人主义权利论）形成鲜明对比的是，正义论或社会伦理正义的原则却具有其特有的可普遍性潜质。首先，正义的原则是一种以人类社会的公平秩序安排和价值（权利与义务）的公平分配为基本旨义的社会伦理原则，因而有可能为达成某种形式的普遍伦理提供基本的道德规范。在这里，关键性的疑问可能来自两个方面：第一，如此这般的正义原则如何建立？第二，公平秩序由谁来安排？公平的价值分配由谁来进行？又如何进行？关于第一点，罗尔斯在其《正义论》一书中设置了“原初状态”、“无知之幕”、“无利益偏私”等一系列解释性概念，来解决正义原则如何建立的问题（详见《正义论》第一部分）。对此，许多西方学者如哈贝马斯等人提出了强烈的批评意见，而我本人则在提出质疑的同时，对罗尔斯的这种论证方式与立意表示了有保留的理解和认可。（可参见万俊人：“正义理念的伦理表达与政治建构——罗尔斯《正义论》与《政治自由主义》合论”，载《中国社会科学季刊》，香港：1997年冬季号，总第21期）鉴于我们稍后将要详细讨论这一问题， 我在此只想简要地提出以下几点：（1）在此语境中，正义原则本身首先是一种社会伦理规范，它的制定是通过公共理性而实现的，而不应诉诸于任何形式的理论预制或前提设定。（2 ）正义原则的制定过程是一个社会契约或社会伦理共识的寻求过程，但这种契约过程无需诸如“自然状态”一类的原初假设，而只需要对人类共同生活事实的确认，在当今全球一体化进程日益明显和加速的现实情况下，这种事实性确认已然可以凭据人类生活世界的经验体认来实现。（3 ）正义原则的证明同样需要凭借文化的比较和理性论证的方式，而不单是它们中间的某一种，甚或是某种道德形上学的方式。（4 ）对正义原则的解释权是共享的，而不是垄断的。这是保证正义原则之普遍有效性和权威性的基本条件之一。
关于第二点，涉及正义实施的程序合法性问题，用罗尔斯的话来说，即“程序正义”问题。但任何对“程序正义”或正义实施之程序合法性问题的讨论，都必须在某种特定的社会语境——包括特定的社会结构和文化历史条件中进行，正如罗尔斯的“程序正义”论证只能在美国民主社会的框架内进行一样。这样一来，问题便自然而然的引向了前面所说的第二层面——即普世伦理的解释和论证层面，我将在稍后详细展开。
其次，伦理主义具有一种消极的社会道义论伦理品格，这使它有可能成为一种低限度的或“薄的”（thin）普遍伦理的规范基础。也就是说，伦理正义对人们道德行为基本要求或规范首先是一种起码的道德正当性要求，即起码的公正或正当要求，而不是某种目的善的最优化要求。无须过多的推论就可明了，任何形式的“善”（“good”，好）目的要求都必定隐含着理想化（“更好”、“最好”或“至善”）的道德要求。诚如维持根斯坦所正确指出的那样，一旦“好”被作为一价值词而用于道德价值评价而不是事实性描述，则它就蕴含着“更好”的无穷递进，直至“最好”，因而也就蕴含或表达着某种无限的道德愿望和理想追求，最终超逸人类语言的意义界限，一如给一只只能盛一加仑水的杯子注入一加仑以上的水，必定使水溢出杯子一样（[奥]L.维特根斯坦：“伦理学演讲”，万俊人 译，载于《哲学译丛》杂志，北京：中国社会科学院哲学所编，1987年第4期）。套用维特根斯坦的比喻， 行为的正当性（rightness）要求，只限于人们实际可行的（prarctical ）正确程度，能够为人们普遍接受。伦理正义虽然并不反对人们对更高境界的追求，但它强调起码的道德要求之于人类正常道德生活的基础意义。对于一个达于道德崇高的人来说，公平正直不仅是可以达成的，而且是已然超越了的。然则，对于一个连起码的正义要求都无法达到的人来说，道德崇高就显得无法想象了。
最后，伦理正义作为个人的一种正直品格和人际公平相待的公正态度，属于人类道德情感的基本层次，只要人们具备正常的“道德感”（moral sense）或“义务感”，就不难获得这种道德品格， 养就这种伦理态度。就此而论，它具有较为广泛的道德可行性和可能性，这也是伦理正义的可普遍化潜质所在。
三 伦理正义之于功利价值的优先性
现在我们来谈谈伦理正义在普世伦理层面的优先意义或之于人权原则的优先性。
刚才我们在讨论“程序正义”的特殊社会语境时，暗示了制定和实施正义原则必然涉及不同社会的政治经济条件和历史文化背景。了解并合理解释这一点，有助于我们在普世伦理的框架内，解释人权模式与正义模式之间的差异与关联，从而找到一种较为合理的选择方案。
毫无疑问，人权观念并不是在每一种道德文化传统或所有的社会、民族、国家中都享有其在西方道德文化中如此显要的地位。（关于这一点，我们大致认同麦金太尔教授的见解，尤其是在现阶段的世界状态下。参见[英]A.J.M米尔恩（A.J.M.Milne ）著：《人权与人的差异》一书“绪言”，收入沈宗灵、黄楠森主编：《西方人权学说》（下），成都：四川人民出版社1994年出版，第183—184页）。但我们却不能因此认为，某些民族或国家的人民也缺乏基本的人的尊严感，更不能忽视甚至否认他们的正当人权，而只能把人权观念的淡泊或缺乏看作某种实在的文化事实。问题是，一旦触及民族、国家、地区之间的人权问题时，我们关于人权的讨论就不得不立即转换理论视角，即是说，必须从一种人类世界的长远视景而不是某一特定社会的现实视景出发，来讨论普遍人权问题。在这样的视景中，首要的问题就不是某特定社会的基本结构或制度和秩序问题（按罗尔斯的观点，“社会基本结构”是“正义的第一主题”。参见其《正义论》“绪论”），而毋宁是不同文化传统、不同民族、国家和地区之间如何在存在着各种政治、经济、文化等方面的差异（有时甚至是严重的冲突）的情况下，寻求某种或某些能够公共分享的人权理念（包括基本人权的观念、人权标准和人权保障方式等方面内容）的问题。然而，显而易见，这种视景转换所带来的问题改变，实际上也就是把普遍人权的主题转换成普遍正义的主题，因而也就决定了在世界性视景中，或者说在现代人类文化多元论的前提下，普遍伦理正义的主题考量要优先于普遍人权的主题考量。套用罗尔斯的表达方式，我们可以说，普遍的伦理正义是普世伦理的第一主题。
将普遍正义原则视为优先于人权原则和功利原则的“第一（普世伦理）主题”，意味着我们有这样几个基本的理论判断——
（1）普遍的伦理正义优先于普遍道德人权的秩序， 表达了普世伦理的基本理论立场，它是一种普遍人类正义的或基本道义论的立场，而不是一种普遍人权的或崇高目的论的立场。确立这样的理论立场与我们对普遍伦理的低限度理解是相一致的。
（2）赋予伦理正义而非道德人权或最大化功利以优先考量， 表达了普世伦理对各种特殊的道德文化传统、各民族和国家的道德权利（主权）与伦理要求的公平尺度。面对不同民族和国家之间的文化传统差异、政治经济之基本结构（制度）和发展水平的差异，以及由这些差异所产生的道德价值观念分歧甚至冲突，普世伦理既不采取任何形式的独断一元论理论姿态，不诉求于任何形式的“权威主义道德”（ErichFrom语）（[美]E.弗罗姆著：《自为的人》，万俊人中译本，北京：国际文化出版公司1988 年版， 第6 —11 页。 在原中译本中， 我将“authoritarianist ethics”译为“权力主义伦理学”，欠贴切， 现更改为“权威主义伦理学”），也不采用罗尔斯的“原初状态”、“无知之幕”一类的概念预设和假设推理。低限度的普世伦理把任何形式的一元论视为不可接受的文化霸权主义和帝国主义而予以拒斥；同时也反对从某种理想化的假设前提出发，来建构或证明普遍的伦理原则。与其他形式的普遍伦理不同，低限度的普世伦理所面对的不是某单一的地域性社会文化背景，而是多种地域性或特殊性的道德文化传统，和充满差别、分歧、甚至竞争和对峙的道德观念的客观现实。它必须摈弃那种“自上而下的方式”（Top－down approach），而取“自下而上的方式”（Bottom－upapproach），从人类生活世界的道德现实出发，而不是从理想状态或理论设想状态出发，来寻求普遍伦理。显而易见，低限度普世伦理所由之出发的道德现实，是一种充满差异性和异质性的道德分歧事实。由于人类生活的世界是一个由不同种族、肤色、语言、文化传统或信仰体系的人所组成的人的世界，是一个存在着政治制度、经济发展水平和文化道德传统等巨大差异的生活世界。因而，不仅形成了多种异质性的道德文化传统和价值观念取向，而且导致了多种文明或文化、多种价值观念之间长期难以消除的“诸神竞争”。在此情况下，普世伦理唯一可能的探究之路，就只能是在多样性中寻求认同；在多元道德文化的相互对话间寻求理解；在宽容互通的基础上寻求共识。或者说，在文化多元论的前提下寻求文化共享， 在理性多元论或多元理性（reasons）的前提下寻求道德的“公共理性”（public reason ）（关于多元理性或“理性多元论”之提法，分别见之于麦金太尔和罗尔斯。前者最近的提法，请见他为其《三种对立的道德探究观》一书中译本所撰写的序言，已预先刊发在《读书》杂志，1998年第9期。 该书中译本由万俊人等译，北京：中国社会科学出版社1999年出版。后者的最近提法，见诸其《政治自由主义》一书，该书中译本由万俊人译出，南京：江苏译林出版社1999年版）。而这一切，首先需要确立基本的伦理正义，而不是强调某种价值目的（如，功利）或目的论的普遍人权理想。
（3）确定伦理正义之于道德人权的优先地位， 具有较为普遍的可接受性和可行性。对此，我们至少可以提出三点支持性理由：第一个理由是麦金太尔教授提出的，即认为，人权观念并不是普遍存在于所有社会和道德文化传统之中的，即使如此，它也未必是最基本最重要的道德观念。与之相对，我们可以补充的是，正义的道德观念却为几乎所有道德文化传统和社会群体所共享，而且从历史的角度来看也是如此。从最古老的古埃及道德文明中以原始宗教崇拜形式所出现的“正义神”（Osiris），到古犹太民族带有对等互待之朴素色彩的“以眼还眼，以牙还牙”式的原始正义观念；从古希腊先哲的德谟克利特、柏拉图等提出的正义伦理秩序概念，到中国传统儒家伦理中的“公正”或“正直”美德观念；从中世纪西欧骑士阶层生活中的公正时尚，到当代伦理思想家罗尔斯的正义伦理；……都为普遍伦理正义的建构提供了丰富而深厚的道德资源。这一历史资源共享的优势，是仅仅作为“现代性道德”，甚至是“西方现代性道德”之核心理念的人权所难以媲美的。第二个理由是，伦理正义的消极道义论取向和低度普遍化要求更容易为各种不同文化传统和社会生活条件底下的人类所接受和达成。最后一个理由是，即使就现代人类世界而言，将伦理正义置于优先于道德人权的位置来考量，也是十分适当和必需的。诚如许多学者所严厉指出的，现代人类对权利道德的偏执，已经导致了人类道义和责任的普遍淡漠，生态环境的恶化、对技术知识（与德性知识相对）的盲从、以及对物质实利的片面追逐，都是现代人类道德责任淡漠的显证。或可说，对于现代人类而言，承诺普遍伦理正义的道义，要比执着于个人道德权利更为紧迫，更具普遍真实的人类道德意义。
然而，确定伦理正义之于道德权利的优先性，并不意味着普世伦理轻视或拒绝道德权利的概念。恰恰相反，普世伦理仍然把权利或人权视为一种基本的普遍性的道德理念，并把一种合理限制的人权理念作为其理论探究的起点性概念。与传统的或许多现行的权利伦理体系不同的是，它没有局限于个人权利的范畴，而是着眼于人类的普遍权利，着眼于个人权利与集体权利的整合。同样，它反对任何形式的纯目的论权利伦理，主张和强调权利与义务的关联意义。并通过普遍人权的理解，揭示道德权利本身的道义性质。最后也是最重要的是，普世伦理对伦理正义的优先考虑，正是基于这样一种判断，即：惟有在首先建立起公平合理的人类道德秩序并确定公正有效的权利与义务的正义分配之普遍规范的前提下，人类道德权利的普遍实现才有可能。在一种差异互竞、异质分歧的现代道德境况中尤其如此。
收稿日期：1999—05—12
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