从“公谦之辩”看魏晋义理易学的功能，本文主要内容关键词为：义理论文,魏晋论文,易学论文,功能论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B235 文献标识码：A 文章编号：1003-3882(2014)06-0041-08 东晋中期的玄学思想界出现了一场重要的论战，讨论“公”(公开坦诚)与“谦”(谦虚退让)两种品德的关系，史称“公谦之辩”。论战中各派均通过对《周易》卦义解释，支持自家的学说。东晋易学大家韩康伯卷入其中，留下了一篇论文《辩谦》。学术界对“公谦之辩”的研究，多从伦理哲学角度展开。本文试图另辟蹊径：从易学角度梳理相关史料，以揭示魏晋玄学义理易学在实践中的真实作用。 东晋“公谦之辩”发生的时间不详，从卷入论战的人物有王坦之(330-375)、殷康子、袁宏(328-376)和韩康伯(约332-380)的年龄看，时间应当是他们已经成年并健在的公元360-375年之间，即东晋升平至宁康之际。从年龄上看，均为东晋第二代士人——永和名士。王坦之《公谦论》和韩康伯《辩谦》，较为完整地流传至今，袁宏的《明谦》仅存少量佚文。从文献看，在“公”与“谦”的问题上，出现了三种不同理论，并且都引用《周易》经传文字，作为立论的哲学基础。下面分别论述这三种观点： 第一，论战发起人王坦之的观点。据《晋书》的说法，他将所著《公谦论》给殷康子看，开启了关于“公”与“谦”关系的论战，“尝与殷康子书论公谦之义”。王坦之的主旨是“公”胜过“谦”，论证理路可归为以下三个层次。 夫天道以无私成名，二仪以至公立德。立德存乎至公，故无亲而非理；成名在乎无私，故在当而忘我。此天地所以成功，圣人所以济化。由斯论之，公道体于自然，故理泰而愈降；谦义生于不足，故时弊而义著。故大禹、咎繇，称功言惠而成名于彼；孟反、范燮，殿军后入而全身于此。从此观之，则谦公之义固以殊矣。① 乾坤之道的运行，公开坦诚，无我无亲，以适合万物的自然之性为原则，故功德无量。可见“公”是宇宙间最完美的品德，属于“大道”层次的概念。出现了争名夺利的社会风气，“谦”德才得到重视。在人类社会中，像大禹那样体“道”的圣人，能以自然真诚之道成功；而像孟之反那样的普通人，则要通过谦逊持后保全自己。 夫物之所美，己不可收，人之所贵，我不可取。诚患人恶其上，众不可盖，故君子居之，而每加损焉。隆名在于矫伐，而不在于期当；匿迹在于违显，而不在于求是。于是谦光之义与矜竞而俱生，卑挹之义与夸伐而并进。由亲誉生于不足，未若不知之有余；良药效于瘳疾，未若无病之为贵矣。(《晋书》卷七五《王坦之传》，第1968-1969页) 厌恶他人居自己之上，是人类的普遍心态。因此，君子降低自己的名誉，不是实事求是——“期当”，而是为了避免自我夸耀的嫌疑，采取了自我贬抑的自保措施——“谦下”。应当看到，谦逊退让永远与骄傲争夺并存，不是最美的品德，只是用来纠正争名夺利之风。犹如良药能治病，却不如无病。 夫乾道确然，示人易矣；坤道隤然，示人简矣。二象显于万物，两德彰于群生，岂矫枉过直而失其所哉！由此观之，则大通之道，公坦于天地；谦伐之义，险巘于人事。今存公而废谦，则自伐者托至公以生嫌，自美者因存党以致惑，此王生所谓同貌而实异，不可不察者也。理必有源，教亦有主，苟探其根，则玄指自显，若寻其末，弊无不至。岂可以嫌似而疑至公，弊贪而忘于谅哉。(《晋书》卷七五《王坦之传》，第1969页) 为了证明论点的正确性，他引用了《系辞下》“夫乾，确然示人易矣；夫坤，隤然示人简矣”②之语，乾道阳刚与坤道阴柔的性质，毫无保留地昭示天下，没有任何隐匿。王坦之以此证明“公开坦诚”的美德源于天地之“道”，而“谦虚”则产生于险恶的人事。为什么不能仅存“公”德而废弃“谦”德？因为这样一来，小人便会打着公开坦诚的幌子自我夸耀，混淆视听，以假乱真。可见，“公”德也会产生流弊。但是，不能因存在流弊，而怀疑“公”德至高无上的地位。 第二、袁宏的观点。针对王坦之的《公谦论》，袁宏与殷康撰文予以反驳。“康子及袁宏并有疑难”(《晋书》卷七五《王坦之传》，第1969页)，除此外，各类史书均未有殷康子的资料。有的学者推测，殷康子，极可能是殷康。殷康生卒年不详，但属于东晋第二代士人，著名的陈郡殷氏家族成员(父殷融，子殷仲文)，官至右卫将军，与王坦之、袁宏、韩康伯为同时代人，社交圈子亦相同。《晋书》载，宁康二年(公元374年)七月，“右卫将军殷康、骁骑将军袁宏”(《晋书》卷二○《礼志中》，第617页)对简文帝的丧事，共同发表看法。严可均辑《全晋文》卷一百二十九，有殷康《明慎》两条佚文：“犇车之上无仲尼，覆舟之下无伯夷，盖言慎也。”“古人云：骄奢，人之殃；恭俭，福之场。”③由此可知殷康是极力宣扬谦恭之道，但无法得知他是如何反驳王坦之论点的。袁宏的《明谦》佚文，则展示了他们的主要观点： 贤人君子，推诚以存礼，非降己以应世；率心以诚谦，非匿情以同物。故侯王以孤寡飨天下，江海以卑下朝百川。《易》曰：“天道下济而光明，地道卑而下行。”《老子》曰：“高以下为基，贵以贱为本。”此之谓乎。(《全晋文》卷五十七，载《全上古三代秦汉三国六朝文》，第1788页) 袁宏认为，君子谦恭待人，同样是发于自然本性，不是刻意伪装以求生存。帝王自称“孤”、“寡”，江海地势低下，正是遵循了“谦”德。他引用《周易》和《老子》之语，证明“谦”道不是源于人类的矫情，同样是天地之道、宇宙大道的表现，与“公”德无高低之分。文中所引《周易》文字，来自《谦·彖传》的文字。 第三、韩康伯的观点。读了王坦之《公谦论》和袁宏《明谦》后，韩康伯认为两派都有合理性，但都存在问题，“遂作《辩谦》以折中”(《晋书》卷七五《韩康伯传》，第1993页)，即折中两家观点，著《辩谦》一文。该文也可以划分为以下三个段落： 夫寻理辩疑，必先定其名分所存。所存既明，则彼我之趣可得而详也。夫谦之为义，存乎降己者也。以高从卑，以贤同鄙，故谦名生焉。孤寡不谷，人之同恶，而侯王以自称，降其贵者也。执御执射，众之所贱，而君子以自目，降其贤者也。与夫山在地中之象，其致岂殊哉？舍此二者，而更求其义，虽南辕求冥，终莫近也。夫有所贵，故有降焉。夫有所美，故有谦焉。譬影响之与形声，相与而立。道足者，忘贵贱而一贤愚；体公者，乘理当而均彼我。降挹之义，于何而生！则谦之为美，固不可以语至足之道，涉乎大方之家矣。(《晋书》卷七五《韩康伯传》，第1993-1994页) 《辩谦》开篇，韩康伯便以形名方法，辨析“谦”名的内涵及其产生的原因。“夫寻理辩疑，必先定其名分所存。”认为“谦”的意思是自我贬低，包含两个方面：一是地位高贵，自视为卑贱；二是德才优异，自视为愚笨。如帝王自称为“孤”、“寡”以降低自己的高贵地位，君子自称“仆”以降低自己的德才品位。内心存在是非、美丑观念，才会产生自我贬低的“谦逊”。如果达到了“道”的无我高度，则会忘掉贵贱、贤愚、彼我的差异，以公开坦诚态度，反映事物的真相，不会采取歪曲真相的“谦逊”品德。可见，“谦”不是宇宙大道的品质。他引《谦·象》“地中有山，谦。君子以裒多益寡，称物平施”作为理论依据。为什么要推行谦德呢？韩康伯这样解释： 然君子之行己，必尚于至当，而必造乎匿善。至理在乎无私，而动之于降已者何？诚由未能一观于能鄙，则贵贱之情立；非忘怀于彼我，则私己之累存。当其所贵在我则矜，值其所贤能之则伐。处贵非矜，而矜己者常有其贵；言善非伐，而伐善者骤称其能。是以知矜贵之伤德者，故宅心于卑素；悟骤称之亏理者，故情存乎不言。情存乎不言，则善斯匿矣；宅心于卑素，则贵斯降矣。夫所况君子之流，苟理有未尽，情有未夷，存我之理未冥于内，岂不同心于降挹洗之所滞哉？(《晋书》卷七五《韩康伯传》，第1994页) 大意为：君子为人处世，理论上以公开坦诚的最高境界为努力方向，而实践中则实施自贬的谦逊之道。为什么要扭曲自我呢？原因在于，君子不是圣人，不能从思想上消除事物差异，人物贤愚不同，则心有贵贱观念；无法消除彼我差异，不能达到忘我之境，故仍被私心所累。因此，自己有美德而希望得到社会赞赏，会有夸耀的欲望。但是，又深知自夸属于不良品质，故以谦卑态度接人待物。这样，无疑是在隐匿真情。问题的关键在于，君子们有情有欲，没有达到“忘情”“无我”的高度，只有通过谦下的途径，抑制内心的私情，才能成君子之德。 体有而拟无者，圣人之德；有累而存理者，君子之情。虽所滞不同，其于遣情之累缘有弊而用，降己之道由私我而存，一也。故惩忿窒欲，著于《损》象；卑以自牧，实系《谦》爻。皆所以存其所不足，拂其所有馀者也。王生之谈，以至理无谦，近得之矣。云人有争心，善不可收，假后物之迹，以逃动者之患，以语圣贤则可，施之于下斯者，岂惟逃患于外，亦所以洗心于内也。(《晋书》卷七五《韩康伯传》，第1994页) 值得注意的是，韩康伯认为，“谦”德并非君子所特有，而是圣贤与君子都要遵循的，只是两者遵循的思想基础不同，这正是韩康伯折中观点的关键所在。 首先，圣人本质完美，达到了无我境界，故能以无为顺应外物，自然而然地表现出谦下品德。所谓“体有而拟无者，圣人之德”的意思，是说圣人虽然已经无心、无欲，达到了“无”的境界——“拟无”，但是他仍要从事有形的政治活动——“体有”。这个观点，在韩康伯的《系辞注》中有段文字可以佐证：“圣人虽体道以为用，未能至无以为体，故顺通天下，则有经营之迹也。”(《王弼集校释》下册，第542页) 再者，君子本质不完善，内心有我，为了获得好名声，有意地抑制私欲，采取谦下的处世态度。韩康伯认为，袁宏论点的正确之处，是指出圣贤亦须遵循谦德；失误之处，是将谦德提高到天地之“道”的高度。王坦之论点的正确之处，是指出了“公”与“谦”属于不同层次的品质：“公”属于圣人之道，“谦”属于君子之道；失误之处，是忽视了圣人与君子均须实施谦德，并且没有看到圣贤与君子实施谦德的境界不同：圣人无心，自然具备顺应社会的谦德；君子有心，通过节欲的自我修养，才能获得顺应社会的谦德。 王坦之与韩康伯文中都提到了一个叫“王生”的人。所谓“王生”泛指王姓男子，类似现在的“王先生”这一称谓。魏晋文献中“王生”的用法，既可以称历史人物，如袁宏《三国名臣颂》赞美王经：“烈烈王生，知死不挠。”(《晋书》卷九二《袁宏传》，第2396页)；也可以称时人，如西晋嵇含《吊庄周图》中称时人王粹“今王生沉沦名利”(《晋书》卷八九《嵇含传》，第2301页)。由此可见，王坦之与韩康伯文中的王生可能不是一个人。韩康伯《辩谦》说：“王生之谈，以至理无谦，近得之矣。”(《晋书》卷七五《韩康伯传》，第1994页)从上下文义看，他笔下的“王生”，有可能指王坦之。而王坦之《公谦论》中提到的“王生”——“此王生所谓同貌而实异，不可不察者也。”(《晋书》卷七五《王坦之传》，第1969页)无疑不是王坦之。按当时的行文习惯，作者在自己的文章中不可能称自己为“某生”。从各种迹象看，极有可能是指王弼。 王坦之在东晋上层士族社会中地位显要，既是朝廷重臣，又是著名玄学家。桓温死后，他与谢安同为辅政大臣，累迁中书令，属朝中当权派。同时，作为玄学阵营的务实派，反对放达之风，著《废庄论》，以批判庄子的名义，矛头指向玄学的“越名教任自然”思潮。王坦之玄学思想的特点主张儒道融合，以《老子》反对《庄子》，“昔吾孔老固已言之矣”(《晋书》卷七五《王坦之传》，第1966页)，故推崇正始名士，将何晏视为反庄学的思想前辈：“何晏云‘鬻庄躯，放玄虚，而不周乎时变’。”(《晋书》卷七五《王坦之传》，第1965页)由此可见，王坦之笔下作为重要思想家提出的“王生”，肯定不是小人物。而遍查魏晋玄学家主张融合孔老的王姓思想家，只有王弼，而王弼与何晏是正始玄学的代表人物。 王坦之《公谦论》与韩康伯《辩谦》的共同理论特点，是将“公”与“谦”划分为两种不同层次、有本质区别的美德。“至公无私”是宇宙大道的品质，体现在天地的运行中、圣人的活动中，表现为《周易》《乾》《坤》二卦的卦德。“谦虚退让”反映了大道的丧失，为了避免受到争名夺利风尚的伤害，而不得已产生的美德，表现为《谦》《损》诸卦的卦德。而这些理论，正是王弼《老子注》与《周易注》的主要学术创建。 其一，老子《道德经》只说宇宙大道无为，并没有将天地之道的性质定为“无为”。而王弼在其《老子注》中，则认为天地之道与宇宙大道的性质完全相同：“天地任自然，无为无造，万物自相治理，故不仁也。”(《王弼集校释》上册，第13页)“天地之中，荡然任自然。”(《王弼集校释》上册，第14页)“天地虽广，以无为心；圣王虽大，以虚为主。”(《王弼集校释》上册，第93页)在此基础上，王弼发挥了老子关于“大道废，有仁义”的说法，强调人类所谓美德与天地之道对立：“甚美之名，生于大恶，所谓美恶同门。六亲，父子、兄弟、夫妇也。若六亲自和，国家自治，则孝慈忠臣不知其所在矣。”(《王弼集校释》上册，第43页)又说：“圣人有则天之德……若夫大爱无私，惠将安在？至美无偏，名将何生？故则天成化，道同自然。”(《王弼集校释》下册，第626页) 其二，关于王弼援《老》解《易》，即以老子哲学解释《周易》，自古至今一直是学术界的共识。在天地生成问题上，王弼用老子的“道”解释《周易》的“太极”，将其改造为玄学家笔下的宇宙本体——“无”。“演天地之数所赖者五十也，其用四十有九，则其一不用也。不用而用以之通，非数而数以之成。斯易之太极也。四十有九，数之极也。夫无不可以无明，必因于有，故常于有物之极，而必明其所由之宗也。”(《王弼集校释》下册，第547-548页)因此，《系辞上》中“太极生两仪”的思想，便顺利转化为“无”生天地，天地之本就是“无”，为其重新解释《乾》《坤》二卦的卦德，奠定了哲学基础。《易传》认为《乾》是“自强不息”，《坤》是“厚德载物”，时刻处于生化万物的有为状态。对此，王弼并不否认天地的生生不息活动，其新意是：天地看起来有为的活动背后，是无心顺应自然的运动。乾道“健”与坤道“顺”是无形，却是天地生化万物的决定力量。 天也者，形之名也。健也者，用形者也。夫形也者，物之累也。有天之形而能永保无亏，为物之首，统之者岂非至健哉！(《王弼集校释》上册，第213页) 地也者，形之名也。“坤”也者，用地者也。夫用雄必争，二主必危，有地之形，与刚健为耦，而以永保无疆，用之者不亦至顺乎？(《王弼集校释》上册，第226页) 居中得正，极于地质，任其自然而物自生，不假修营而功自成。(《王弼集校释》上册，第227页) 众所周知，韩康伯是继王弼之后最重要的玄学义理派易学家，所著《系辞注》上下、《说卦注》、《序卦注》、《杂卦注》五篇，是东晋玄学的代表作。孔颖达主撰《周易正义》，将韩康伯五篇注合三卷，附王弼《周易注》后，合为一书，奠定了尔后王、韩易注在易学史中的主流地位，成为历代官方易学的“底本”。在天地之道无心无为问题上，韩康伯将王弼贵无论与郭象的独化论结合，作了明确而系统的解释。他否认了太极的存在。认为天地是自然生成，无法考证其终极来源。他说：“原夫两仪之运，万物之动，岂有使之然哉？莫不独化于大虚。欻尔而自造矣。”(《王弼集校释》下册，第543页)但是从“有”生于“无”这一普遍现象推理，有形的天地也是从无形中产生，所以用太极表示“无”。故他又说：“夫有必始于无，故太极生两仪也。太极者，无称之称，不可得而名。取其有之所极，况之太极者也。”(《王弼集校释》下册，第543页)天地产生之后，均被自身的规律所控制，规律是无形的，可以称之为“无”。 道者何？无之称也，无不通也，无不由也。况之曰道，寂然无体，不可为象，必有之用极，而无之功显。故至乎神无方而《易》无体，而道可见矣。故穷变以尽神，因神以明道，阴阳虽殊，无一以待之。在阴为无阴，阴以之生；在阳为无阳，阳以之成。(《王弼集校释》下册，第541页) 天地的活动是有形的，却受无形的易道控制。“夫唯知天之所为者，穷理体化，坐忘遗照，至虚而善应，则以道为称。”(《王弼集校释》下册，第543页)。《系辞下》：“夫乾，确然示人易矣；夫坤，隤然示人简矣。”韩康伯注：“确，刚貌也；隤，柔貌也。乾坤皆恒一其德，物由以成，故简易也。”(《王弼集校释》下册，第557页)《系辞上》“一阴一阳之谓道”，韩康伯注：“在阴为无阴，阴以之生；在阳为无阳，阳以之成。”(《王弼集校释》下册，第541页)显然，由王弼首创，韩康伯发扬光大的关于天地之道无私的易之理，是王坦之与韩康伯在“公谦之辩”中立论的哲学基础。“夫天道以无私成名，二仪以至公立德。立德存乎至公，故无亲而非理；成名在乎无私，故在当而忘我。此天地所以成功，圣人所以济化。……夫乾道确然，示人易矣；坤道隤然，示人简矣。二象显于万物，两德彰于群生。”(《晋书》卷七五《王坦之传》，第1969页) 从“公谦之辩”这一典型个案出发，全面梳理魏晋时期的历史文献资料，则不难发现，以王弼为代表的魏晋玄学义理易学在理论与实践中的真实作用，没有实现其原初的设计要求——为周易“时位”的分析作出正确决策，其实际作用，是通过文字的哲理，为社会政治与人生哲学的一般原则提供理论支持。 关于《周易》对人类社会的指导作用，《系辞》的作者认为有四个功能：“《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。”(《王弼集校释》下册，第550页)从实践活动看，主要表现在两个方面：一是运用卦爻辞的文字，阐发其中蕴含的思想“义理”，为各种社会活动提供正确的普遍哲学原理；二是分析占卜获得的卦爻象，解释其中蕴含的“象数”玄机，为即将发生的事变提供具体的决策依据。“是故君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占。”(《王弼集校释》下册，第539页)《周易》本身就存在着“义理”与“象数”这两种功能，在实际运用中，不可能孤立地只用其一，不同时代不同的易学流派，侧重点差异甚大，故分为“象数”与“义理”两大流派。 汉代象数易学的理论特点是：认为人类社会受宇宙卦气控制，《周易》六十四卦表达了宇宙意志；《周易》的智慧是通过筮法占卜吉凶，以预测命运，指导决策。因此汉易对传统的占卜方法作了大发展，将五行学说与天文历法引入占卜，其结果是陷入繁琐与妖妄，使象数易学在汉末走向了衰落。王弼《周易注》的突出特点是扫除汉代象数，否定天人感应与卦气说，反对占卜活动。他激烈批评了汉代象数易学的“五行”“互体”方法：“互体不足，遂及卦变；变又不足，推致五行。一失其原，巧愈弥甚。”(《王弼集校释》下册，第609页)王弼认为“爻象”模拟的是人情的变化，由于人数众多且人情变化无常，因此用数字演算来预知人情变化是根本不可能的。“夫爻者何也？言乎变者也。变者何也？情伪之所为也。夫情伪之动，非数之所求也。……巧历不能定其算数，圣明不能为之典要。”(《王弼集校释》下册，第597页) 王弼《周易注》的突出特点是以社会人事解《易》，认为人类社会受自身规律控制，可以概括为“时位”说：时，指六十四卦象征六十四种社会大环境及其规律；位，指每卦的六爻象征大环境中的各种具体条件，如地位、机会、社会关系等。卦时和爻位是《易传》的重要思想，但在不同的篇中，各有侧重。《彖传》注重讲卦时，解释时义；《系辞传》则多阐述爻位的功能。王弼将《易传》关于卦时与爻位的分别论述创造性地结合在一起，以卦时与爻位的关系作为分析问题的出发点，即从社会形势与行为主体条件的结合中，探讨命运的形成，以及如何审时度势，采取正确的决策。很明显，王弼提出“时位”学说的目的不是讨论抽象的哲学原理，而是试图在反对象数占卜的基础上，保留《周易》的决策功能——通过理性分析主客观条件，作出正确的预测。 尽管王弼《周易注》的目的是通过“时位”分析，达到科学决策目的，但这种方法操作性较差，或者说几乎无法操作。例如，怎样判断我们所处的“时”与“位”，这不是普通人所能分析的。因此，王弼《周易注》在实践中并没有成为这一时期士人与政府决策的工具。作为一般知识存在的元气论与阴阳五行学说，仍是一般士人认识世界的思想方法，因此建立在“卦气”学说基础上的象数易学，不可能退出思想舞台。面对不确定的未来，如何规避风险，作出正确决策，除了理性的审时度势外，如果运用《周易》的智慧获得帮助，无疑是占卜。即使对玄学家来说，占卜仍是他们作出人生选择的重要方法。以下是玄学流派人物及其政府运用占卜决策的案例： 正始名士何晏是魏晋玄学的创始人，孔颖达《周易正义》与李鼎祚《周易集解》都曾引用何晏之说，可见何晏有易学著作。马国翰《玉函山房辑佚书》共辑得四条，题为《周易解》。从占卜大师管辂对何晏易学思想的评价看，无疑属于义理学派：“说老、庄则巧而多华，说《易》生义则美而多伪。”④但是，何晏在正始九年面对政变危机时，还是请管辂为他占卜，“晏谓辂曰：‘闻君着爻神妙，试为作一卦，知位当至三公不？’”(《三国志》卷二九《管辂传》，第820页) 竹林名士嵇康与好友阮德如之间，就“风水”问题展开了论战，尽管两人对“风水”是否存在观点不同，但都承认通过《周易》的占卜方法能够获得未来命运的信息。都力图以深通“象数之理”的思想家形象出现，指责对方“惑象数之理”，所以他们对传统的相命论、占卜方法，都予以肯定。阮德如说：“夫旧断之理，犹卜筮也。夫凿龟数筴，可以知吉凶。”⑤嵇康说：“足下既已善卜矣，乾坤有六子，支干有刚柔，统以阴阳，错以五行，故吉凶可得，而时日是其所由。”(《嵇康集校注》卷九，第296页)戴明杨说：“此篇上文‘乾坤有六子’，似言纳甲之法。”(《嵇康集校注》卷九，第308页) 西晋元康名士张轨，也是义理派易学家，著《易义》，收录于张璠的《周易集解》。陆德明《经典释文》云：“张轨字士彦，安定人，凉州刺史，谥武公，为《易义》。”张轨见天下将乱，准备到凉州任职以避难时，便卜了一卦：“轨以时方多难，阴图据河西，筮之，遇《泰》之《观》，乃投筴喜曰：‘霸者兆也。’于是求为凉州。”(《晋书》卷八六《张轨传》，第2221页) 东晋时期的易学领域，尽管王弼易学已经立于官学，但这并不影响占卜活动的升温，例如，王导辟郭璞为参军，数次请其占卜吉凶：“时元帝初镇邺，导令璞筮之，遇《咸》之《井》……及帝为晋王，又使璞筮，遇《豫》之《睽》。”(《晋书》卷七二《郭璞传》，第1901页)王敦之乱时，无论是保皇派的温峤和庾亮，还是作乱的王敦，均找郭璞预测吉凶，希望从他的占卜中获得胜利的信息。郭璞的占卜甚至影响了政府决策：永昌元年(公元322年)，郭璞以占卜为依据，上奏元帝要求大赦天下：“以囹圄充斥，阴阳不和，推之卦理，宜因郊祀作赦，以荡涤瑕秽。不然，将来必有愆阳苦雨之灾，崩震薄蚀之变，狂狡蠢戾之妖。”(《晋书》卷七二《郭璞传》，第1907页)这个奏疏竟然被皇帝采纳：“疏奏，纳焉，即大赦改年。”(《晋书》卷七二《郭璞传》，第1908页) 从曹魏到东晋的历史文献中，没有看到运用王弼“时位”方法分析决策的案例，并不意味着以王弼《周易注》为代表的义理易学没有影响力。相反，在思想文化领域，魏晋时期玄学家的义理易学在不断发展，在这个时期《周易》注释著作中占了绝对的压倒优势。两晋之际的张璠，编撰了一部《周易集解》，收录了曹魏西晋时期二十二种易学家的著作，笔者曾撰文《张璠(周易集解)考》，对此作了专题研究，认为该书所收录的作品全部属于义理派。⑥既然如此，那么义理派在实践中的作用表现在哪里呢？从文献中反映的事实看，义理易学的作用主要是引用《周易》的文字，阐述一般原理。换句话说，实践《系辞传》所说“圣人之道”中的“以言者尚其辞”，即“君子居则观其象而玩其辞”。打开史书，在各种评论、政论、奏议、诏书中出现的《周易》语录，都在实践着这一功能。 正始名士李胜与夏侯玄在是否恢复肉刑问题上发生了一场论战。李胜反对肉刑，在《难夏侯太初肉刑论》中云：“《易》曰：‘履校灭趾，无咎。’仲尼解曰：‘小惩而大戒。此小人之福也。’灭趾谓去足，为小惩明矣。”(《全三国文》卷四十三，载《全上古三代秦汉三国六朝文》，第1300页)文中的“小惩而大戒。此小人之福也”，出自《系辞下》引孔子语。李胜强调文中的“此小人之福也”，认为肉刑为轻刑，不足以遏制犯罪。夏侯玄主张恢复肉刑，其《答李胜难肉刑论》：“圣贤之治也。能使民迁善而自新。故《易》曰：‘小惩而大戒。’陷夫死者，不戒者也。能惩戒则无刻截，刻截则不得反善矣。”(《全三国文》卷二十一，载《全上古三代秦汉三国六朝文》，第1167页)则强调“小惩而大戒”，认为是轻刑能够遏制犯罪的理论依据。 竹林名士向秀，为了证明嵇康禁欲主义的养生方法违背人类的自然本性，他引用《周易》作为自己的理论依据。“且夫嗜欲，好荣恶辱、好逸恶劳，皆生于自然。夫‘天地之大德曰生，圣人之大宝曰位’，‘崇高莫大于富贵’。然富贵天地之情，贵则人顺己以行义天下，富则所欲得以有财聚人。”(《嵇康集校注》卷四，第162页)“天地之大德曰生，圣人之大宝曰位”，出自《系辞下》；“崇高莫大于富贵”，出自《系辞上》。向秀通过对《周易》思想的发挥，证明人类自然欲望的合理性，以及积极入世获取功名富贵的合理性。 西晋元康玄学出现了贵无与崇有两大派，均以《周易》思想作为理论基础。其一，贵无派领袖王衍，发挥了王弼将“太极”称之为“无”的理论，建立了贵无论玄学。据《晋书》记载，魏正始中，何晏、王弼等祖述老庄，立论以为，“天地万物皆以无为本，无也开物成务，无往不存也。阴阳恃以化生，万物恃以成形。贤者恃以成德，不肖恃以免身。故无之为用，无爵而贵矣”，而“衍甚重之”(《晋书》卷四三《王衍传》，第1236页)。“开物成务”一句，出自《系辞上》：“夫《易》何为者也？夫《易》开物成务，冒天下之道，如斯而已者也。”王衍、乐广复制了何晏、王弼“以无为本”学说，将《周易》的理论主旨，说成是以“虚无”为本，为其自由放纵的虚无主义价值观提供哲学依据。其二，崇有派领袖裴頠在《崇有论》中批评“贵无”论时，同样借助《周易》。指出“贵无”派的错误，是将《老子》的虚静学说附会《周易》之《损》、《谦》、《艮》、《节》诸卦，将《周易》的主题说成是“本无”。“老子既着五千之文，表摭秽杂之弊，甄举静一之义，有以令人释然自夷，合于《易》之《损》、《谦》、《艮》、《节》之旨。而静一守本，无虚无之谓也。《损》、《艮》之属，盖君子之一道，非《易》之所以为体守本无也。”(《晋书》卷三五《裴頠传》，第1044页)他认为谦虚退让只是君子行为的一种方式，是君子之一道，将其视为《周易》的理论主旨与行为之本，则是错误的。 东晋永和之际清谈再次出现高潮，《周易》的解释仍是热点问题。连桓温都亲自讲《周易》，每天阐述一卦的义理，“宣武集诸名胜讲易，日说一卦”⑦。并出现了以殷浩为代表的义理派与以孙盛为代表的象数派关于“易象妙于见形”问题的辩论，结果是义理派取胜而告终。在义理派玄学家内部，发生了运用《周易》哲学讨论理想人格问题的“公谦之辩”，为我们理解魏晋义理易学的实际功能，留下宝贵的资料。 东晋时期玄学义理派在理论上占据主导地位，但决策实践中一直存在的占卜方法也持续升温。面对两晋之即战乱带来的命运的不确定性，渡江南下的士人心中的神秘文化因素也在发展，对占卜决策表现出极大的热情，为象数易学复苏提供了文化环境。在这个神秘主义与宗教情感浓重的时代，以摈弃象数占卜为特色的王弼易学显然不能适合时代需要。为了保持玄学对社会的影响力，王弼《周易注》在东晋时期开始被士族思想界作修正性“解读”，即开始了玄学义理易学与象数易学的再次融合过程，韩康伯的《系辞注》是阶段性成果，将神异现象纳入玄学的“自然”哲学体系内予以理性融通，弥补了王弼易学的局限。⑧经过南朝的二百多年的发展，最终成果是孔颖达的《周易正义》。 ①房玄龄等《晋书》卷七五《王坦之传》，北京：中华书局，1974年，第1968页。下引该书，仅随文标注书名、卷数、篇名与页码。 ②王弼著，楼宇烈校释《王弼集校释》下册，北京：中华书局，1980年，第557页。下引该书，仅随文标注书名与页码。 ③严可均《全晋文》卷一百二十九，载《全上古三代秦汉三国六朝文》，北京：中华书局，1985年，第2201页。以下所引《全三国文》、《全晋文》均为此版本，仅随文标注书名、卷数、篇名与页码。 ④《三国志》卷二九《管辂传》，北京：中华书局，1982年，第821页。下引该书，仅随文标注书名、篇名、卷数与页码。 ⑤戴明扬《嵇康集校注》卷八，北京：人民文学出版社，1962年，第272页。下引该书，仅随文标注书名、卷数与页码。 ⑥王晓毅《张璠〈周易集解〉考》，载《文史》，北京：中华书局，2008年第4辑，第73-88页。 ⑦余嘉锡《世说新语笺疏》，北京：中华书局，1984年，第217-218页。 ⑧王晓毅《韩康伯易学对“象数”的融通及其意义》，载《周易研究》2011年第5期。