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2015年第8期《上海文化》发表了潘知常教授的《让一部分人在中国先信仰起来——关于中国文化的“信仰困局”》(上篇)，在近几年国内讨论信仰问题的文章中，该文令人耳目一新，它将信仰问题与“社会取向的价值选择与社会发展的动力选择”联系起来，把信仰之有无视为能否实现现代化的关键，视角颇为独特。在潘知常教授看来，中国传统文化中缺乏信仰的维度，真正的信仰是由基督教来代表或由基督教所孕育的，为此，该文用了大量文字分析了基督教所孕育的真正的信仰。一般而论，对于潘文呼吁中国人要“信仰起来”这个诉求，笔者并无异议，非但无异议，而且认为这是今天中国人的当务之急，但中国人要如何信仰起来呢？潘文出示的途径，乃是“重新回到原始儒家和原始道家”：“只要能够从后期儒家、后期道家回到原始儒家、原始道家，并且再次从原始儒家、原始道家出发，去加以创造性的转换，就不难走出‘信仰困局’。”对于这一观点，笔者不能苟同。笔者认为，按照潘文的逻辑，如果中国从来并无真正的信仰，而西方基督教才代表了或孕育了真正的信仰，那么引进真正的信仰，而不是回到儒、道，这才是顺理成章的选择。潘知常教授“回到原始儒家、原始道家”的取向，在思路上与整篇文章是矛盾的，而且此一取向恐怕也未能使中国走出“信仰困局”。本文以潘文为引线，浅谈“今天我们需要什么样的信仰”，以就教于潘教授及学界方家。 一、我们曾经有过什么样的信仰？ 中国人没有真正的信仰，这似乎是当今学界的一个共识。前几年中国曾流行一句话：“中国人唯一的信仰就是信仰金钱。”这是“寓沉痛于悠闲”，是无奈的调侃，它的意思无非是说中国人根本没有信仰。为什么信仰金钱并不是信仰？有一种观点认为，信什么不重要，重要的是信。据此，信仰金钱也是一种信仰。改革开放以来，不是有很多中国人“以宗教家的热忱”去追求金钱吗？法国哲学家阿兰说：“金钱和别的好处一样，必须对它忠贞不渝才能得到它。”①这里的“忠贞不渝”岂非正是信仰的题中应有之义？尽管可以有这些辩解，我们仍然断定信仰金钱不是信仰，这就像以色列人崇拜金牛犊不是信仰一样。崇拜金牛犊，是偶像崇拜，也是迷信。信仰不是迷信，而是正信。迷信与正信的区别，显然跟信仰的对象有关，由信仰的对象决定。崇拜金牛犊不是信仰，崇拜上帝就是信仰。可见“信什么”是非常重要的。当然，“信什么”的“什么”，未必便是金钱、金牛犊之类实体性的对象，它也可以是一种精神向度，一种意识指向性。这种指向性基本上有两大类：指向现实和指向超现实。对金钱、权力的信仰，充其量是实用信仰，它并没有超越现实。日常生活中的信念如相信“太阳照常升起”，实用信仰如相信“善有善报，恶有恶报”，以及种种迷信，这些中国人都有，但这些都只是现实关怀。真正的信仰是终极关怀，其根本标志是超越性。说中国没有真正的信仰，那意味着中国人缺乏终极关怀。 中国人没有真信仰，这是一个全称判断。根据这一判断，原始儒家也是没有真信仰的。这个观点需要加以论证。1947年，贺麟在《文化与人生》中指出：“中国人素缺乏高尚的宗教生活。”②1949年，梁漱溟在《中国文化要义》中断言，中国文化的“两大古怪点”之一是“几乎没有宗教的人生”，“中国文化内宗教之缺乏，中国人之远于宗教，自来为许多学者所同看到的”。③并明确指出，孔子影响下的中国文化的一大特色就是“以道德代宗教”。自梁漱溟和贺麟以来，学界大多认可中国没有严格意义的宗教。但从中国没有宗教的事实，不能推断出中国人没有信仰的结论。宗教信仰是信仰的原初形态，也是信仰的主要形式，然而宗教信仰并不是信仰的全部。在宗教之外，仍有信仰。因此，尽管中国“几乎没有宗教”，但仍然可以有信仰。例如宋儒张载的“横渠四句”：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”看到这四句话，我们似乎不得不承认儒家也有某种信仰。 然而严格地说，“横渠四句”仍然不是真信仰。理由有二。首先，“横渠四句”具有虚妄性。这是说它大而无当，华而不实。人不是造物主，不可能“为天地立心”。人也不是救世主，不能侈谈“为生民立命”。“为万世开太平”，这口气也大得离谱，跟秦始皇似的。纵然是秦始皇，也只是希望万世保有权势，并不曾为万世开太平。现在如能开数十年的太平，就已是不折不扣的伟人了。至于“为往圣继绝学”，虽然也狂妄，但毕竟不全是夸夸其谈，不是飘在空中的无根的浮云。“为往圣继绝学”，大致就是传承文化，传承学术。然而儒家“为往圣继绝学”，隐含着把“往圣之学”等同于终极真理的意思。事实上，“往圣之学”可能早已不合时宜，也可能谬误百出；“为往圣继绝学”，很可能是抱残守缺。把“往圣之学”当作终极真理，也就是崇拜以往的圣人，这也不能算是真信仰。因为，(1)在中国文化中，“圣人”的宗教意味少、政治意味多。君王几乎就是天然的圣人，如杜甫诗句“圣人筐篚恩，实欲邦国活”。非君王的圣人，也往往是后世帝王追封的。(2)在中国文化中，推崇“人人皆可为尧舜”、“满街都是圣人”，这种文化信念不仅缺乏谦卑，还使得圣人缺乏超越的维度。 其次，“横渠四句”缺乏超越性。这表现在它囿于现实之域。“为生民立命”、“为万世开太平”不过是一种政治诉求。所谓“往圣之学”，也就是早期儒家的学问，其核心是“经世济民”之学，是伦理与政治合一的学问，因此，“为往圣继绝学”与“为生民立命”、“为万世开太平”是同一层次的追求。“横渠四句”中唯一看似有超越性的是“为天地立心”。对“天”的信仰，近乎宗教信仰。但是，(1)儒家的“天”不是西方的“上帝”；(2)中国文化的内核是“天人合一”，“天”要么体现于君，要么体现于民。君是“天子”，代天立言，所以儒家对天的信仰，往往转变为对君的信仰，如杜甫“每饭不忘君”。就连颇有道家气质的李白，也曾写过：“长安宫阙九天上，此地曾经为近臣；一朝复一朝，发白心不改。”张炜指出：“中国人没有‘上帝’的概念，常常以一国之君替代。皇帝被看成是上天派来管理地上事务的，于是也叫‘天子’……所以李白、杜甫心系皇帝和朝廷，有一部分当是‘代信仰’的意识在起作用。”④然而张炜并没有指出，“代信仰”并不是真信仰，因为“君”不过是政治人物，而非超越之在。而对君而言，“天”又体现于“民”，此即《尚书》所言：“天视自我民视，天听自我民听。”总之，“为天地立心”，究其实仍不过是“经世济民”的政治伦理关怀。 宋儒如此，原始儒家亦然。原始儒家有一种类宗教的行为，即祭天祀祖。祭天祀祖只是类宗教的行为，其行为中也不包含真信仰。孔子早说过：“祭如在，祭神如神在。”⑤一个“如”字，道出了并非真信仰的实质。儒家提倡“慎终追远”。慎重地办理丧事，虔诚地祭祀祖先，儒家以为这就是“终极关怀”了。事实上，“慎终追远”与其说是终极关怀，不如说只是实用原则，甚至只是一种统治术。曾子已然一语道破：“慎终追远，民德归厚矣。”⑥从“慎终追远，民德归厚”到“以孝治天下”，不过一步之遥。显然，较之道家，先秦儒家比较缺乏终极识度。“子贡曰：‘夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。’”⑦这是出自亲传弟子的证言，说明孔子思想的确缺乏终极关怀之维。曾有不少学者为孔子辩护：不说，不等于不懂。然而正如一个艺术家只能将自己表现于作品中，一个思想家除了自己所说出的东西，还剩什么呢？反之，老子明明承认“道可道，非常道”、⑧“知者不言，言者不知”，⑨可是仍然坚持说了“五千言”。此无他，不过是因老子“有话可说”。正是由于有了“道”这一终极识度，老子才可以充满自信地批判儒家的仁义，批判仁义的非终极，不彻底，无根基。 那么原始道家能否突破中国文化的“信仰困局”？恐怕也不能。不错，老子的“道”，是终极关怀的产物，是形而上学的概念，然而老子之道，并不纯粹，形而上的维度固然有之，形而下的维度也颇为突出，它与“人君南面之术”糅合在一起、与“欲擒故纵”等权谋术掺杂在一起，穷到究竟，与儒家“大道之行也，天下为公”的政治诉求并没有根本差别，而与基督教“凯撒的归凯撒，上帝的归上帝”大相径庭。庄子之道，较老子纯粹些，不过庄子的思想取向，只能说是“超脱”，不能说是“超越”。闻一多认为庄子有宗教精神，他写过一篇《道教的精神》，认定老庄思想的前身是“古道教”，此“古道教”是相对于东汉以来的“新道教”而言的。闻一多指出：“后世的新道教虽奉老子为祖师，但真正接近道教的宗教精神的还是庄子。《庄子》书里实在充满了神秘的思想，这种思想很明显的是一种古宗教的反影。”“我们现在也可就宗教思想的立场，说庄子的神秘色彩最重，与宗教最接近，老子次之，杨朱最切近现实，离宗教也最远。”⑩此说别出心裁，不过有些牵强。牵强者有四：(1)较之道家，注重祭祀和礼仪的儒家，与“古宗教”的连续性更为明显。(2)所谓“古道教”既然以“道”为名，则说明“道”的地位已极为崇高，而在道家思想产生之前，这是不可能的。(3)《庄子》一书固然如闻一多所说，颇有神秘色彩，但在我们看来，“神秘”不过是难以言说或不可言说罢了，就此而言，神秘未必通向宗教。艺术经验是神秘的，爱情也是神秘的，日常生活经验都有几分神秘性。《庄子》之所以富有神秘气息，那是由于庄子的哲学之思触及“前语言”的领域，而这种“前语言”的经验，与其说是宗教经验，不如说是艺术经验。(4)我们知道，宗教赖于信仰，哲学崇尚怀疑，而庄子正是中国哲学史上怀疑主义的宗师。庄子几乎怀疑一切。他怀疑以往的“圣人之言”、“先王之道”，怀疑流俗的价值观，怀疑道德(仁义)，怀疑知识，怀疑理性，怀疑语言，甚至怀疑“不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与”。(11)怀疑精神使庄子有一种远离政治和与主流价值保持距离的超脱，却未能使庄子拥有超越性的信仰。庄子的处世格言是：“独与天地精神往来，而不敖倪于万物，不谴是非，以与世俗处。”(12)没有超自然、超世俗的精神向度，不可能有真信仰。 中国文化还有一个构成因素，就是佛教文化。佛教本来是印度的宗教，自汉末“白马东来”，佛教在数百年间不断输入中国。有一部海外汉学名著《佛教征服中国》，描述了佛教输入中国的过程，其实事情应当反过来说：“中国征服佛教。”在中国扎根下来的佛教，深受儒家文化和道家文化之影响，已是中国化了的佛教，迥异于印度佛教。举例来说，佛教徒是出家人，“沙门不敬王者”，本来理所当然，但在东晋时期，净土宗的慧远大师就说：“如来之与尧、孔，发致虽殊，潜相影响；出处诚异，终期则同。”(13)佛教和儒学既然“殊途同归”，此后佛教也逐渐公开标榜儒家的忠、孝了。到了唐朝，佛教已完成了中国化的历程，而这也意味着佛教的完全世俗化。唐朝有“终南捷径”的说法，这是借道家隐士的身份接近朝廷，寻求升官发财；唐朝还有“选官何如选佛”的说法，也是以佛教和尚作为进身之阶，寻求升官发财。史铁生的以下说法，是对今天佛教世俗化的经典描绘： 中国信佛的潮流里，似总有官的影子笼罩。求佛拜佛者，常抱一个极实惠的请求。求儿子，求房子，求票子，求文凭，求户口，求福寿双全……所求之事大抵都是官的职权所辖，大抵都是求官而不得理会，便跑来庙中烧香叩首。佛于这潮流里，那意思无非一个万能的大官，且不见得就是清官，徇私枉法乃至杀人越货者竟也去烧香许物，求佛保佑不致东窗事发抑或锒铛入狱。若去香火浓烈的地方做一次统计，保险：因为灵魂不安而去反省的、因为信心不足而去求教的、因为理想认同而去礼拜的，难得有几个。 我想，这很可能是因为中国的神位，历来少为人的心魂而设置，多是为君的权威而筹谋。(14) 于是我们可以断言，我们曾经有过的儒、道、释，都不曾给中国人提供真信仰。中国的佛教已经“堕落”了，那么我们或许可以回到原始佛教？看来不行。原始佛教产生于印度，但在今天的印度，佛教已经式微。佛教早已搬了家，目前主要流行于东南亚一带。但我们显然不必引进柬埔寨、泰国、缅甸等国的佛教，因为我们历来认为，中国的佛教更高明。我们也不能引进日本的佛教，因为日本的佛教本来就是从中国传过去的。在20世纪，我们有过一段向日本学习的历程，但我们学习的并不是日本佛教，而是以日本为中介的西方文化。那么，我们能否复兴保留在中国的佛教？此路也不通。因为佛教早已被充分吸收，消融于中国传统文化的土壤中。中国文化有儒、释、道三家，既然无法复兴佛教重振信仰，如此，我们仅有的选择，似乎就是回到原始儒家、原始道家了。但上文的分析已经表明，原始儒家、原始道家并没有提供真信仰，就算我们回到原始儒家、原始道家，也还是走不出“信仰困境”。 然而我们更应该问一个问题：能否回到原始儒家、原始道家？答案当然是回不去了。试以儒家为例，从学理的角度看，按照诠释学，一切历史都是效果史。宋明理学虽然号称“新儒学”，但它不过是将儒家思想中的固有因素或潜在因素显现出来，并不是一个完全不同于原始儒家的新事物。宋明理学本来就是儒家思想的内在发展。于是，有没有一个全然独立于后期儒家的“原始儒家”便成了问题。从现实的角度看，由于儒家思想缺乏超越性维度，它始终与现实捆绑在一起。往大里说，儒家思想与君主专制制度、农业社会捆绑在一起，而今天已经是商业社会、工业社会，有着完全不同于古代社会的运作方式及其意识形态。往小处说，儒家思想与古代中国特有的乡土社会、家族制度紧密联系在一起。在古代，“家”并不是像今天城市里的三口之家那样的家庭，而是如曹雪芹《红楼梦》和巴金《家》中所描写的家族，“家”与“国”是同构的，“家”是缩小的“国”，“国”是放大的家，唯其如此，古代儒家才能“修身齐家治国平天下”，古代君王才能呼吁“以孝治天下”。这样的家族社会，在改革开放之后的中国，已不复存在。显然，“修身齐家治国平天下”、“以孝治天下”之类的儒家基本信念，如今已经没有着落。总之，儒家思想彻底丧失了现实基础。儒家思想中的个别观点放在今天可能仍有价值，但儒家思想在总体上已成为历史，这是不争的事实。正如亚当与夏娃一旦离开伊甸园，就没有了归路，只要中国开始了现代化历程，我们便不可能再回到原始儒家、原始道家去了。 二、我们能否引进基督教信仰？ 如果不能回到原始儒家、原始道家，如果中国佛教也不能提供真信仰，那么为了走出“信仰困局”，我们似乎只能引进基督教信仰了。但我们能否引进基督教信仰？这是一个问题。笔者以为，正如我们无法回到原始儒家、原始道家，我们也难以直接引进基督教信仰。或者更严谨地说，引进基督教是可能的，引进基督教信仰则是困难的。 基督教被视为普世的宗教，在普世性方面，能与之一较短长的，似乎只有佛教。佛教和基督教都颇有向全世界扩散的趋势，而基督教传播的范围似乎更广些。基督教传入中国，理有固然，势所必至。事实上，早在唐朝，基督教就已正式传入中国，在中国活跃了两百多年才偃旗息鼓。基督教第二次向中国传播是在元朝。第三次传播是在清朝，从15世纪中期到17世纪下半叶，传播者是以利玛窦为首领的天主教耶稣会信徒。19世纪初，新教传入中国，《新约》也被译为中文。在今天的中国，基督徒已然数量不菲。然而综观中国历史，较之佛教，基督教在中国文化肌体上打下的烙印可谓若有若无。文化集中地体现于语言，如今汉语中充斥着大量源于佛教的词汇，以至于有人模仿孔子“不学诗，无以言”的说法，强调“离开佛教，中国人就不会说话了”。相比之下，基督教的词汇极少甚至几乎没有进入汉语。在中国文学史上，基督教式的叙事也微乎其微，仅有20世纪的许地山、史铁生等寥寥“二三子”，好似空谷足音。如果一种宗教不曾渗透进某种文化的语言，那么可以说，宗教与文化还是相互外在的。因此，正如“佛教征服中国”并没有为中国人带来真信仰，基督教多次在中国传播，基督徒遍布中国，也并没有改变中国“几乎没有宗教”的状况。这里的“几乎没有宗教”，并不是说中国几乎没有基督教的形式，如教堂、信众，而是说，中国几乎没有真正的基督教精神，基督教精神所在，就是信仰。林语堂即是佳例。林语堂是个基督徒，写过自传《信仰之旅》(又译为《从异教徒到基督徒》)，然而我们阅读林语堂的著作，发现与其说他是个基督徒，不如说他是个孔子信徒。 一方面，基督教是普世的宗教，在原则上，我们可以直接引进基督教信仰，这正如我们可以引进西方的科学与民主一样；但另一方面，宗教与科学又有所不同，宗教的普遍性迥异于科学的普遍性。科学放诸四海而皆准，宗教未必如此。世上并不存在美国的物理学、德国的化学之类的东西，但确实有美国的宗教、德国的宗教之类的东西。比较而言，科学是文明的代表，宗教是文化的形态。宗教是一种文化形式，而文化总有地域性、特殊性。在1000年前，生在中国的人，自然而然地便会亲近佛教，而生在欧洲的人，自然而然地便会信仰基督教。中国也有基督徒，但如果没有环境和家庭的长期熏陶，一个中国人不太可能自动地成为基督徒。林语堂成为基督徒，是因为他生于一个基督教家庭。因此罗素说：“真正使人信仰上帝的根本不是什么理智的论点。大多数人之所以信仰上帝，是因为从小就受到这种信仰的熏陶，这才是主要的原因。”(15)这是很有道理的。因此可想而知，数千年在儒、释、道文化氛围中浸染的中国人，很难有真正的基督教信仰。理论上，基督教信仰具有普适性，实际上，传入中国的基督教信仰总是会发生变形。林语堂说：“虽然我父亲是一个基督教牧师，但这绝不表示他不是一个儒家。”(16)这说明林语堂之父信仰的基督教，已是儒家化了的基督教。林语堂之父如此，林语堂自己亦然。 日本属于“汉字文化圈”，日本文化大体上可视为中国文化的一个分支，我们不妨通过基督教在日本的传播和变形，来推测基督教在中国的命运。日本文化精神与基督教精神也是冲突的。梅原猛指出：“日本的基督徒很少。为什么基督教在日本没有扎下根呢？可以说，这是由于佛教已经深深地扎根于日本人的精神深处。”(17)日本作家远藤周作曾在《日本人的宗教意识》一文中提出一个问题：“我从小是在一个信仰基督教的家庭里成长起来的。懂事以后，我对一件事开始感到迷惑不解，那就是主张一个神的基督教，为什么能被认为大山、森林及其他各处均有神存在即多神的、泛神的日本人所宽容地接受、信仰、理解呢？”他经过长期思考，得出的答案是： “他们信奉的并不是基督教，可以说是变形了的基督教。他们信奉的基督教，是民俗的、土著的宗教。在那里混杂着各种各样的成分，如佛教、神道教一类的东西，简直如同大杂烩一样，统统被加在一起。”(18) 远藤周作有一部小说名作《沉默》，以17世纪天主教在日本传播的失败历程为题材，小说借天主教神甫之口说道：“在这个国家，你和我们的宗教终究无法生根。”“这个国家的人那时候信奉的并不是我们的神，而是他们的神。在好长、好长的时间里，我们都不知道这个事实，误以为日本人变成了天主教徒。”“圣·沙勿略神甫所教的上帝，日本人任意把它改变成大日的信仰。对崇拜太阳的日本人来说，上帝和大日的发音几乎一样。”“基督教的神，在日本人心中，不知何时已丧失了神的实体。”“日本人并未具备思考和人类完全隔绝的神的能力。日本人也没有思考超越人类存在的神的能力。”“天主教之所以灭亡，并不是你们认为的是因为受到禁止或迫害的缘故，这个国家存在着无论如何都无法接受天主教的某种东西。”(19)这些话道尽了基督教在日本失败的根本原因。一言以蔽之，基督教在日本的失败，根源于文化冲突。由于文化冲突，自16世纪中叶基督教传入日本以来，就多次遭到排斥、禁止、压迫。时至今日，基督教总算在日本取得了一席之地，似乎站稳了脚跟，但仍远不如佛教那般“深入人心”。日本如此，中国大致也是如此。 20世纪上半叶，新文化运动的先驱如蔡元培、胡适等人，竭力反对基督教信仰的传播，从而导致了1922年至1927年的“非基督教运动”。胡适说：“基督教信仰的宣传，在这个新中国看来是不会被许可而有多少光明前途的。恰恰相反，基督教到处都面临反对。基督教占领中国之梦看来很快就破灭了——可能是永远破灭了，这不需要再作进一步的解释了。”(20)胡适用以反对基督教信仰的工具，乃是老子和孔子开创的“理性主义和人本主义的传统”。这个理性主义和人本主义的传统，与基督教是难以共存的。其表现有二：(1)中国文化不可能接受基督教的“原罪”观念。原罪观念说明人的先天的欠缺、不完善，以此反衬了神的完全。由于基督教的缘故，西方文化甚至被称为“罪感文化”。但中国文化无论是儒还是道都与原罪观念格格不入。按照老子和庄子的倾向，生命是一种自然现象，而自然是无所谓善恶的；不仅如此，自然本身是值得肯定的，生命并不是罪过。按照孔子和孟子的倾向，“人之初，性本善”。有些学者把儒家的性善论解读为“性向善”，性之向善，犹如水之就下。但无论是“性本善”还是“性向善”，都倾向于先天的善，而非先天的“恶”或“罪”。在这样的文化传统中，原罪观念显然毫无立锥之地。(2)中国文化的理性主义和人本主义传统，一开始便将上帝的观念排除在外了。从此以后，中国文化中和中国历史上再也没有出现上帝的身影。中国的人本主义和欧洲的人本主义不同，欧洲人本主义认为，上帝在根本上不过是人的对象化，如费尔巴哈所言：“人的绝对本质、上帝，其实就是他自己的本质。所以，对象所加于他的威力，其实就是他自己的本质的威力。”(21)但上帝作为人的本质的绝对化，是一个超越的存在，并不能被消融于人自身，于是，欧洲人本主义仍有可能保留上帝的观念。 但我们之所以难以直接引进基督教信仰，其原因不只是中国文化，还在基督教自身。或者说，还有欧洲文化自身的原因。自文艺复兴以来，发生在欧洲的一件划时代大事就是自然科学的兴起。科学每前进一步，基督教就后退一步。主要是由于科学的兴起，导致了欧洲自身的一场“反对基督教的现代运动”(鲁道夫·欧肯语)。到了19世纪末，这场运动以尼采“上帝死了”的论调而画上句号。事实上在20世纪中国的“反基督教运动”中，科学也是中国学者采取的有力武器，蔡元培在著名的《以美育代宗教》中说： 夫宗教之为物，在彼欧西各国，已为过去问题。盖宗教之内容，现皆经学者以科学的研究解决之矣。吾人游历欧洲，虽见教堂棋布，一般人民亦多入堂礼拜，此则一种历史上之习惯。譬如前清时代之袍褂，在民国本不适用，然因其存积甚多，毁之可惜，则定为乙种礼服而沿用之，未尝不可。又如祝寿、会葬之仪，在学理上了无价值，然戚友中既以请帖、讣闻相招，势不能不循例参加，藉通情愫。欧人之沿习宗教仪式，亦犹是耳。 所可怪者，我中国既无欧人此种特别之习惯，乃以彼邦过去之事实作为新知，竟有多人提出讨论。(22) 蔡元培的这个说法，源自对19世纪欧洲思想状况的观察。根据他的判断，基督教在欧洲已经衰败了，导致衰败的主要原因就是科学。但蔡元培不说“以科学代宗教”，而说“以美育代宗教”，这是由于在他看来，基督教和美育都跟人的情感相关。欧洲思想史上可以追溯至康德、席勒并延续到20世纪下半叶的审美主义运动，似乎在学理上证明了蔡元培的“以美育代宗教”说。然而五四新文化运动的发起者如蔡元培和胡适，并没有看到一个事实：尽管早期的宗教也对自然说三道四，但总的来说，宗教与科学属于不同的领域：科学探索自然，宗教安顿人生；科学处理事实，宗教关注价值。以科学反对宗教真理是肤浅的、常常是“错位”的，反之，以科学证明宗教真理也是无效的。蔡元培们也没有发现20世纪欧洲的新动向：在20世纪初，欧洲又掀起了“基督教复兴运动”。哲学家罗素写了一篇《宗教能否解除我们的困惑》，就是针对基督教复兴运动的。尽管罗素认为基督教不能解除我们的困惑，但他比蔡元培和胡适更为睿智之处，表现在他并不处理宗教与自然的关系问题，而是处理宗教与道德的关系问题。他说：“我个人认为道德并不像宗教徒信仰的那样仅仅依赖宗教。”(23)且不论罗素的观点是否正确，他的文章至少从否定的方面表明，基督教仍然在文化中保有一席之地，并没有在科学的进攻下一蹶不振。 尽管如此，基督教自身确实存在着坚硬的内核，与现代思想构成难以调和的冲突。这个内核有两瓣：(1)一神论；(2)柏拉图主义。一神论被视为高级宗教的标志。基督教的一神论在哲学上表现为“只有一个真理”。然而，“真理只有一个”的传统思想，大约在19世纪中叶就已经被西方思想所抛弃，真理的多元论顺时应势，取而代之。威廉·詹姆士的《多元的宇宙》，可视为现代哲学趋于真理多元论的一个路标。基督教被尼采称为“民众的柏拉图主义”，事实上，柏拉图主义为基督教提供了学理上的支撑。基督教的柏拉图主义有两个表现：灵肉二分和两个世界。自尼采以来，西方思想家开足了火力，展开对柏拉图主义的猛烈批判，这场思想战争一直延续到21世纪。20世纪兴起的身体哲学，尤其是现象学家梅洛-庞蒂的身体哲学，其首要目标就是克服传统的身心二元论。现象学之父胡塞尔的“生活世界”概念，如今已被绝大多数哲学家所接受；只有一个世界，也就是生活世界，这是今天多数西方思想家的共识。据此看来，基督教确实与今天的思想状况格格不入。由于现代思想的发展，基督教神学已经不可能像过去那样(如在黑格尔哲学中那样)，继续充当哲学王冠上的明珠。就此而言，基督教确实是衰颓了，但导致基督教衰颓的原因，与其说是自然科学，不如说是现代哲学。 三、我们今天需要什么样的信仰？ 综上所述，中国文化精神与基督教精神构成一定的冲突，现代思想的发展已然背弃了基督教思想，这是我们难以直接引进基督教信仰的两个主要原因。现在的问题是，如果我们无法回到原始儒家原始道家，也难以直接引进基督教信仰，那么，我们今天需要什么样的信仰？ 我们今天需要一种非宗教的信仰。前面说过，宗教信仰只是信仰的主要形式，在古代社会，也许曾是唯一形式，但历史发展到今天，信仰的形式已经多样化了。例如，贺麟在《信仰与生活》中，就把信仰区分为三类：(1)“宗教的或道德的信仰”；(2)“传统的信仰”，如“对于社会的权威和礼教、民族文化的信仰”，前文提到的“横渠四句”中的“为往圣继绝学”，大概也属于贺麟所说的“传统的信仰”；(3)实用的信仰”，如政治军事的信仰，相信“抗战必胜，建国必成”即是政治军事上的信仰。(24)在这三类信仰中，传统的信仰和实用的信仰显然并不是本文所说的真信仰。但无论如何，贺麟的说法表明在宗教信仰之外，仍然可以有某些信仰形式。而且我们可以尝试在宗教信仰之外，探索某种真信仰。在当今世界，最具有普世性、最足以代表真信仰的，应当说还是基督教信仰。因此我们需要的信仰，只能从基督教中提取。但我们提取出来的信仰，必须是非宗教的信仰。具体地说，是一种无上帝的信仰。 “非宗教的信仰”有很多优势。我们知道，一旦拥有了某种宗教信仰，也便意味着接受了某种具体的宗教教义、某些具体的宗教实践形式，但接受同时也是束缚，信仰同时也是枷锁。在历史上，宗教与宗教之间始终纷争不断，宗教战争与宗教迫害此起彼伏。即便在世界各大宗教呼吁对话的今天，不同的宗教仍然有不少的龃龉。例如，中国的佛教徒常爱比较佛教与基督教哪一个更“究竟”，答案自然是“佛教更究竟”，这是屁股决定脑袋、位置决定想法。若是非宗教的信仰，就不存在这样的纷争。“无上帝的信仰”也并不可怕。在基督徒看来，不信上帝根本不是宗教信仰，但我们知道，佛教信仰从来就是一种无上帝的信仰。按照佛教，只要一个人接受了“三法印”即“诸行无常，诸法无我，涅槃寂静”，那他就是佛教徒了。以“三法印”作为佛法的底线，实际上是以某种认识或理论作为是否信仰的尺度，换言之，佛教徒信仰的不是神，甚至不是佛，而是智慧，或曰真理。佛教因而被视为无神论的宗教。如果说基督徒的目标是赢得永生，那么佛教徒的目标就是获得智慧。不过，佛教固然可以是无神论的宗教，而从基督教信仰中提取出来的信仰，可能是“无上帝的信仰”吗？ 在基督徒看来，上帝存在是信仰的第一前提。因此历史上不知有多少关于上帝存在的证明。康德之后，这种证明已经很少见了。而在今天，我们已经领悟，对上帝存在的证明根本毫无必要。这不仅是由于信仰并非理智方面的事，而且是由于上帝已经不被需要了。但这也不是拉普拉斯意义上的不需要。拉普拉斯将《天体力学》献给拿破仑，拿破仑发现其中并没有提及上帝，问他为什么，拉普拉斯答曰：“陛下，我们不需要那个假设!”拉普拉斯用机械论解释自然，在机械论的解释体系中，并没有上帝的立足之地。但我们这里说的不需要上帝，并不是对自然的说明，而是对《新约》的解读。事实上，在《新约》中就已经有了诸多“不需要上帝”的表示，只是由于柏拉图主义对基督教的强大影响，使得很少有基督徒领会其中的奥义。“耶稣说：我就是道路、真理、生命，若不藉着我，没有人能到父那里去。”(25)传统基督徒常常把这句话理解为，耶稣是人与上帝之间的中介。然而，中介本身就是目的，因为耶稣本身已是道(路)、真理、生命了，我们不需要越过耶稣，通向别处。所以耶稣说：“腓力，我与你们同在这样长久，你还不认识我吗？人看见了我，就是看见了父。你怎么说‘将父显给我们看’呢？”(26)耶稣是“道成肉身”，是神与人的合一。耶稣就是上帝。既然如此，我们实际上已经不需要在耶稣之外再设定一个上帝了。换言之，我们已经不需要那种实在论的上帝了。上帝体现在耶稣身上，犹如天国就在你的心中： 法利赛人问：“神的国几时来到？”耶稣回答说：“神的国来到不是眼所能见的。人也不得说：‘看哪，在这里!看哪，在那里!’因为神的国就在你们心里。”(27) 天国或神的国，也不是一个实在论的概念。天国并不是一个地方，并不是基督徒死后才能到达的某个世界，恰似上帝并不是一个白胡子老爷爷。我们看到，基督教的教义中固然存在着与现代思想对立的成分，但它也潜藏着与现代思想可以契合的因素。将神性与人性合而为一，就是这样的重要思想。有了这个思想，我们就可以在尘世中看见神圣，在人间实现天国，恰如耶稣的祷告词：“我们在天上的父，愿人都尊你的名为圣。愿你的国降临，愿你的旨意行在地上，如同行在天上。”(28)有了这个思想，我们就有可能克服传统基督教的两个世界的观念，清除其柏拉图主义的痕迹。 上帝不存在了，柏拉图主义也被清除了，基督教信仰就被转变为我们需要的非宗教的信仰。当然，以上只是本文从《新约》中引申出来的看法。基督徒想必会说，虽然《旧约》被《新约》取代，但上帝并没有被废弃或取代。《新约》并没有提供“无上帝的信仰”，只是改变了上帝的性情和属性，让基督教的普适度大大提高。再则，《新约》的大部分可能有统合两个世界的意思，但《新约》中仍残留有两个世界的思想。因此，我们需要更进一步。必须离开耶稣，才能真正抛弃上帝。在我们看来，无论是上帝或是耶稣，都不过是真理的象征罢了。非宗教的信仰和无上帝的信仰，既不需要上帝，也不需要耶稣。我们需要的信仰，不是对上帝的信仰，也不是对耶稣的信仰，而是对真理的信仰。不过，这真理却是耶稣提示出来的。这真理必定不是科学意义上的真理，因为科学意义的真理是认识的对象，而且科学真理具有相对性，会过时，会被推翻。作为信仰对象的真理乃是终极真理。耶稣说：“神就是爱!住在爱里面的，就是住在神里面，神也住在他里面。”(29)可见，爱，就是终极真理。罗素指出：“基督教有三个构成要素，如果可能我们最好保留住它们，那是崇拜、顺从和爱。崇拜是基督教给予上帝的；顺从是给予一切不可避免的事物，因为那是上帝的旨意；爱是赋予同胞的，也可以给敌人，事实上是针对全人类的。”(30)这三个构成要素中，前两个都与上帝相关，只有第三个要素爱，并不涉及上帝。当然我们可以说，爱就是上帝，上帝就是爱。但这个作为爱的上帝，显然不是基督徒所想象的居于天国，手握权杖发号施令的耶和华了。以爱为对象的信仰，可以是一种非宗教的信仰、无上帝的信仰。 爱也有形形色色。C.S.路易斯写过一本《四种爱》，提到物爱、情爱、友爱、爱情、仁爱诸种爱；弗罗姆在《爱的艺术》中，也提到博爱、母爱、性爱、自爱、神爱诸种爱。但无论是哪一种爱，都须以自由为前提。不自由的爱不是爱。传统儒家的“父慈子孝”，往往出自礼制的硬性规定，并不是出自自由。如果爱并非源于自由意志，缺乏自发性，那它便缺乏生动性，也缺乏持久性；爱会沦为抽象的责任或义务，最终导致爱的消亡。自由是通向真爱的通衢大道，也是爱的题中应有之义。这正如耶稣是通向上帝的道路，但他本身也代表上帝。自由也是终极价值。举例来说，五四新文化运动试图引进西方的科学和民主，科学和民主都是中国文化所缺乏的东西，但它们也是中国现代化所不可或缺的东西，就连现代新儒家，也希望将西方的民主与科学纳入孔孟之道，在更高的层次上实现“中体西用”。但是学界一般认为，五四新文化运动对科学和民主的引进并不成功。经过将近一个世纪之久，科学和民主还是没能在中国扎下根来。我们并没有学得真正的科学精神，只是模仿了西方的各种科学技术。我们也没有让民主的观念在中国人的意识中生根发芽。这是什么缘故？穷到究竟，无非是忽视了自由。科学和民主是自由的左膀右臂，不能将它们任意地切割下来，嫁接到孔孟之道的躯体上。科学的前提是自由思考、自由探索；而民主不过是自由在社会层面和制度层面的实现。科学和民主的依据都是自由。“学其上，仅得其中；学其中，斯为下矣。”(31)因此，哪怕只是为了学到科学和民主的精髓，哪怕只是为了让科学和民主深入人心，我们也得召唤自由之降临。而作为知识分子，更应当以自由为信仰，视自由为生命，为自由而奋斗。在西方，自由意志的概念，虽说是斯多葛派率先发现的，但它在基督教中才得以成熟。因此，正如我们可以从基督教提取爱，我们也可以从基督教提取自由。 总之，我们今天需要的信仰，是对真理的信仰，对爱的信仰，对自由的信仰。它是非宗教的信仰，是无上帝的信仰，但它是从基督教信仰中提取或抽绎出来的信仰。在基督教信仰中，有圣父、圣子、圣灵三位一体之说，而我们所信仰的对象，也不妨说是真理、爱、自由的三位一体。 注释： ①阿兰：《幸福散论》，施康强译，北京：中央编译出版社，1999年，第59页。 ②贺麟：《文化与人生》，上海：上海人民出版社，2012年，第99页。 ③梁漱溟：《中国文化要义》，上海：上海人民出版社，2013年，第13页。 ④张炜：《也说李白与杜甫》，北京：中华书局，2014年，第29-30页。 ⑤《论语·八佾》。 ⑥《论语·学而》。 ⑦《论语·公冶长》。 ⑧《道德经》第一章。 ⑨《道德经》第五十六章。 ⑩闻一多：《历史动向：闻一多随笔》，北京：北京大学出版社，2008年，第110、112页。 (11)《庄子·齐物论》。 (12)《庄子·天下》。 (13)慧远：《沙门不敬王者论·体极不兼应四》。 (14)史铁生：《活着的事》，上海：东方出版中心，2006年，第113页。 (15)罗素：《宗教能否解除我们的困惑》，黄思源、卓翔译，北京：北京出版社，2010年，第52页。 (16)林语堂：《信仰之旅》，成都：四川人民出版社，2000年，第19页。 (17)梅原猛：《佛教十二讲》，雷慧英、卞立强译，成都：四川人民出版社，2008年，第93-94页。 (18)井上靖等：《日本人与日本文化》，周世荣译，北京：中国社会科学出版社，1991年，第4-6页。 (19)远藤周作：《沉默》，林水福译，海口：南海出版公司，2013年，第172-178页。 (20)转引自贺麟：《文化与人生》，第156页。 (21)费尔巴哈：《基督教的本质》，荣振华译，北京：商务印书馆，1997年，第34页。 (22)蔡元培：《蔡孑民先生言行录》，长沙：岳麓书社，2010年，第98页。 (23)罗素：《宗教能否解除我们的困惑》，第76页。 (24)参看贺麟：《文化与人生》，第96-100页。 (25)《约翰福音》14：6。 (26)《约翰福音》14：9。 (27)《路加福音》17：20。 (28)《马太福音》6：9。 (29)《约翰一书》4：16。 (30)罗素：《宗教能否解除我们的困惑》，第24页。 (31)严羽：《沧浪诗话·诗辨》。标签：儒家论文; 基督教论文; 国学论文; 佛教论文; 炎黄文化论文; 中国宗教论文; 日本佛教论文; 文化论文; 读书论文; 宗教论文; 道家论文;