宗教与社会关系的现代形式——论公民宗教、政治神学与公共神学的差异，本文主要内容关键词为：神学论文,宗教论文,社会关系论文,公民论文,差异论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
20世纪中叶以来，随着社会政治条件的变迁，在西方不同的地域，宗教(尤其是其道德资源)、神学与社会的关联及其社会影响，出现了不同的表达方式和神学进路，并表现出不同的关注点，公民宗教、政治神学和公共神学便是其中三种主要形态。下文将论述这三者的差异，进而指出宗教在公共生活中的位置为当今考察宗教与社会关系的一大转向。
除了教会神学传统中的政治论述外①，我将集中于20世纪60年代德语神学界以莫尔特曼(Jürgen Moltmann)和默茨(J.B.Metz)为代表的政治神学主张。这种主张是在第二次世界大战之后，奥斯维辛的惨剧所带来的震撼使得神学家们重新思考基督教信仰与道德、政治危机的问题。这种神学以社会批判理论为基础，受到马克思主义影响，由当时盛行的存在主义转向对政治生活的关注和批判。默茨本人便“抨击存在主义神学接受了私人的和非政治生活的领域的范畴。他号召神学非个人化(deprivatization)，倡议创立一种使教会成为与社会相对的、实行批判自由的机构的教会学”②，而莫尔特曼也宣称：“没有公众的关联性就没有基督教神学的定位。”他把基督教神学对于社会公共事务的介入看作是神学必要的方向。③
根据菲埃罗在《从人类中心论到政治——60年代西方基督教政治神学》中的论述，这种政治神学具有“实践的、公众的和批判的”品格④：与专注纯粹思辨性解释的神学相比，它是关心改造社会的实践的神学；与把宗教看作是私人事情相比，它是强调福音的公众性的神学。默茨认为“消除神学的私人化是政治神学最基本的批判任务”⑤，他要求“发展一套在政治上具批判性而且在公众事务上具负责精神的神学”⑥。而这种神学所考虑的是公众的与政治的实践：“今天的神学……不仅对单个的人，而且对社会上层建筑和制度都是一种召唤”⑦。
这种把政治神学解释和阐发为实践的基本神学，在默茨看来，同时包括道德的和社会的实践，就是说，“对上帝之思和对基督论—末世论知识所采取的悔改、出走以及在一切方面永远追随等这些基本行为方式，完全具有社会—政治性的结构”⑧。这种神学的实践向度不应只是关照个体在上帝面前的主体存在，更要关注苦难和受压迫之下的人们的状态：如何改变他们的生活也使其真正成为上帝之前的主体。政治神学的目的就在于“使人从外在暴力下的受辱的客体变成自身生命的主体”⑨。这种政治神学在欧洲的发展表现为以下几种形式：社会主义神学、和平神学、生态神学、人权神学和妇女神学等。⑩这种考虑把默茨引向关于“政治神学是对社会的神学批判”的论断。这种批判的、实践的成分从而使当今的政治神学与古老的政治神学——以创建文化基督教国家为目标——以及以往对基督教作为“政治宗教”的定位区分开来。“基督教神学必须对政治性宗教或宗教性政治采取批判的态度，对于基督徒为‘公义、和平及保护受造’所做的具体努力必须予以肯定。”(11)
对于莫尔特曼来说，“是十字架神学、受难上帝的神学、挚热的上帝的情感和基督教对所有政治的和公民的宗教的批判”(12)。这就是新旧政治神学之别：对于19世纪以来(尤其是20世纪二、三十年代)的旧政治神学代表之一施密特(Karl Schmitt)来说，政治神学局限于统治的理论，其目的在于将宗教纳入政治；而新政治神学的目标在于“去除政治宗教和人民宗教的神话”，其主体在于基督徒和教会，对国家任何牺牲自由的行为加以批判，从而“它参与了基督教在政治上的影响史：国家的去除圣化、政治规章的相对化及政治决策的民主化”(13)。这种神学旨在将政治和经济的权力“去除神话”，而为着福音的缘故，维持教会对社会和政治的批判力量：“政治神学对人类社会及其历史过程来说，都是一种批判和解放的力量……‘教会’的存在是对社会实在的一种批判，负有批判与解放社会的使命。”(14)教会因而成为“社会批判的机构”：“它的批判使命被定义为一种对自由的历史的服务，或者更确切地说，作为对人的解放的服务。”(15)教会通过行使其对社会的批判职能，也会形成一种新的自我意识。这种神学强调信仰的公共和政治维度，关心穷人、受压迫者和被侮辱者，它是“受难者的政治及社会批判的神学”(16)。从而，这种新政治神学促进了一种“宗教与社会、教会和社会‘公共性’、末世信仰和社会生活以及理论和实践之间一种新型的关系”(17)。莫尔特曼最后指出这种政治神学的宗旨：
基督神学的最后结论是：它必须对社会中与教会中的政治宗教采取批判的态度。十字架神学必须把国家从崇拜政治偶像的迷信中解放出来，必须把人从政治异化与丧失权利的悲惨境地中解放出来，必须竭尽全力去消除国家与社会的神话成分，必须去为所有价值领域内的革命作好准备——这一革命是要高扬十字架上的基督，是要打破政治支配的关系。(18)
对他来说，这种解放和批判的力量最终指向经济的贫困、政治的暴力、文化的异化、自然生态的破坏、无意义与堕落等恶性循环，去摆脱压迫，获得人、社会、自然的“解放的生命取向”和生命意义。(19)
根据莫尔特曼的分析，从长远来看，政治神学的发展将由两种新的神学运动所赶超：女性神学和生态神学。与之相关的解放神学将被放入更宽广的“生命神学”视野，而政治神学将扩展到“上帝国的神学”(20)。莫尔特曼本人或其他学者对他的神学思想的分析，也称之为“公共神学”：“为了本身内容的缘故，基督教神学是一种公众神学。它介入社会的公众事务中。”(21)对他来说，这种神学主要意指“上帝国的神学”，它“不是简单地对多元民主中教会的社会作用的描述，而是一种对行动、对基督徒在他们的生活中体现基督法则的呼求”(22)。“它在基督带来的上帝国盼望的光照下来反省‘共同福祉’。”(23)这种关注以对穷人和边缘化的人群为对象，并以对政治宗教和偶像的批判为己任，从而凸显神学的公共关联性。
表达宗教与社会关系的另一种模式是公民宗教。公民宗教的思想在西方由来已久，法国思想家卢梭(J.J.Rousseau)在《社会契约论》中明确阐述了这一思想。在他看来，公民宗教是“纯粹的公民信念表达”。它作为一种政治工具，可促成公民间的忠诚观并确保社会的秩序，这是一种根据公民义务来表明的社会道德。这里强调的不是客观的信念或者超越的领域，其具体条款“应该由主权者规定；这些条款并非严格地作为宗教的教条，而只是作为社会性的感情，没有这种感情则一个人既不可能是良好的公民，也不可能是忠实的臣民”(24)。
美国社会学家贝拉(Robert Bellah)发展了这一思想，在20世纪60年代提出了“美国的公民宗教”的概念。他认为，在美国，存在着“与教会分化的、一种精微的和充分制度化的公民宗教”(25)，它“对大部分美国人的生活的整体结构，包括政治领域，提供一种宗教的向度。这种公众的宗教向度乃通过一系列的信念、象征和仪式表达出来……重新确认最高政治权威的宗教合法性”(26)。对于贝拉来说，大多数美国人拥有宗教向度的某些共同因素，美国的政教分离并不否认政治领域的宗教维度。如，国父们撰写的各种文件、国家节日、总统的就职仪式和演说辞对某些宗教信念的诉求便表现出这种公民宗教的形态。
这种通过一系列信念、象征和仪式表达出来的宗教信念和价值引导着国家政策和塑造着美国的社会制度，为整合广泛分化的美国社会提供某种认同感和共同的识见。这是一种宗教情感、概念和象征的共识，这种共识直接地或间接地为国家所运用——为着其自身的政治目的，这种普遍的宗教信仰通常覆盖整个社会。这种公民宗教是一种“关于普遍的和超越的宗教实在的真正理解……表露在美国人的经验中”(27)，它“能够建立国家凝聚力的强有力象征，而不会有与教会苦痛的抗争，并为着达到国家目的，发动个人深处的动机”(28)。可以看出，公民宗教所诉诸的信念、仪式和象征——无论以何种方式与宗教相关或在何种程度上源自宗教——并不属于特定的教派，而是宗教信念和象征在服务国家、政治的目的中体现其普遍意义，这是一种具有超越维度的公民的共同价值和国家的普遍宗教。“公民宗教不是一种救赎宗教，它不是要拯救灵魂，而是要维系一种秩序；它是美国公民生活与信仰之间起沟通作用的桥梁，而它的作用之发挥也离不开各种救赎宗教。”(29)由此，它“透过那支持个人与社会道德价值的信仰系统，及那增强社会群众对国家价值理念的认同及委身的仪式，来达到社会整合凝聚的目的”(30)。
贝拉的关于公民宗教的理解引起学术界不少的争论，学者们就此提出了一些不同的见解，发展了公民宗教的思想内涵。根据琼斯和瑞奇(Donald G.Jones and Russell E.Richey)在《公民宗教论争》中的概述，公民宗教至少有五种含义：(1)作为民众宗教(folk religion)，即作为“美国人的生活方式”，从民众生活中展现出来的美国人的共同宗教；(2)作为国家的超越的普遍宗教(transcendental universal religion of the nation)，即对国家先知的论断(prophetic judgment)，是“一种按照终极的和普遍的实在来对美国经验的理解”(贝拉)；(3)作为宗教的国家主义(religious nationalism)，即国家成为崇拜和尊荣的对象而具有至高无上的和自我超越的特性，有人就将之称为爱国主义的宗教；(4)作为民主的信仰(democratic faith)，关于平等、自由和正义的人类价值和理想，没有必然地依赖于超越的神性或者灵性化的国度，在美国经验中最好地表现为公民宗教；(5)新教的公民虔敬(Protestant civic piety)，强调新教与国家主义的融合以及新教在美国精神中的渗透性的影响。(31)
贝拉后来总结道，他用“公民宗教”的概念来“描述美国政治生活的宗教维度，表征着建国以来的合众国，其最核心的信条是国家不是其自身终极的目的，而是站在超越的论断之下，而且国家只有在至多部分或局部地实现一种‘更高法则’时才具有价值”(32)。总之，公民宗教一方面表达了大多数美国人共享的宗教特征(通过公民的宗教信念、象征和仪式表达出来)，这些因素为美国的整体生活提供了宗教的维度，另一方面强调了国家、政治必须具有“超越”维度的确证。
尽管人们对“公民宗教”的概念提出了很多质疑(如：它是否真正存在、是否是一种宗教等)并引发不同的理解，其中所表达的基本思想——公民的宗教信念被广泛拥有并为多元的社会整合提供基础——一定程度上确实在美国以及其他地方存在。
公共神学则以其对广泛公共生活的道德和灵性方面的强调显示其与公民宗教和政治神学的差异。“公共神学”术语的使用始于美国20世纪70年代(在马丁·马蒂论莱茵霍德·尼布尔的一篇论文中(33))，但其思想传统在西方由来已久，并为当今其他社会所阐释和发扬。这种神学将其与公共的关联性、对共同生活议题的触及从而对公共生活的解释力和构建能力看作是神学的命运和价值。由此出发，在美国基督教神学家也是当代公共神学的一个重要代表斯塔克豪思(Max L.Stackhouse)看来，公共神学的意义在于：“根源于宗教洞察、哲学分析和社会分析的密切交互作用……它们形成可以提供精确分析历史经验和引导我们共同生活中伦理判断的基本概念框架。这一术语用来强调这一观点：神学，在与强烈的个体认信和个别的崇拜团体相关联时，在其深层，并非纯属私人或特殊团体。毋宁说，它是关于事物之所是和应是的论争，对于公共讨论是决定性的，并且对于引导个体灵魂、社会以至团体是必要的。”(34)
“即使某些宗教传统试图将它们与经济、政治和文化之类更大的公共领域分离出来，大多数宗教传统不仅趋于存在于并与这些领域互动，而且努力去影响它们。”(35)即便有些学者持反现代的态度，认为神学不能应用于生活诸领域，许多基督教思想家仍致力于为广泛的公共生活提供一种神学的思路；与此同时，让神学既服务教会，也服务于社会，通过解析和传播某种教会信条的社会意义，赋予宗教信仰一定的公共意义。(36)
公共神学坚持对宗教私人化的批判，强调神学教义的社会背景和历史特点，注重神学伦理和社会的关联，而不只是停留在对道德观念和规范信仰层面上的阐述；它努力重建关于上帝与世界之间的关系，构建一种转变文化、对社会问题负责和对公共领域(如经济、文化、科学、技术等)进行反省的神学伦理，对这些领域以及全球各种力量的神学分析正是我们现今时代所必需的。(37)“公共神学意在把基督教传统的智慧带进公共的谈论以贡献于社会的福祉。”(38)本质上看，公共神学就在于基督教神学伦理在社会分析和社会变化进程中的运用及其对公共生活诸领域的引导。
这种对神学公共意义的理解进一步提出神学的教会性和社会意义问题。公共神学对基督教教义尤其是伦理思想的阐释超乎教会的界限并排斥信仰私人化的主张，表现出非福音派的取向。它的提出首要关注的不是信仰的个体主观性或教会关于基督教教义的内部讨论和阐明，也不是福音派神学所强调的福音传达世界以期万民悔改和皈依。(39)如理查德·麦考密克(Richard A.McCormick)指出的：“神学并不是首要地(排外地)服务于教士阶层，而是首要地为着整个信仰群体，并且，在这之外，为着更广泛的人类团体。”(40)这种神学转向社会，侧重从道德和灵性角度解释社会生活，并参与其中的建构。“它更少关注得救的信仰(saving faith)，而把注意力放在秩序化的信仰(ordering faith)，有助于从一种神学的观点构建市民的、政治的和社会生活。”(41)
这提出了理解神学的对象问题，神学言说上帝和教会是否可能脱离社会的公共处境？一方面，我们提到过，神学对社会道德问题应有一定的回应能力和责任；另一方面，社会塑造着个人的生存处境和经验，这些处境和经验又影响着个人的信仰状态、选择以及对神学教义的理解，因而这种信仰所关涉的社会条件是任何严肃和完整的神学所不能回避的。这就是斯塔克豪思强调的：神学的超越能力起自其贡献于“真正的真实”(really real)的问题。(42)这种“真实”对于他来说，就是神学教义的公共意义和对社会处境的解释。这就突出了一种作为“世界—历史的重要性的宗教”(“All religions of world-historical significance”)。这种神学所理解的“世界”的含义，可以说与政治神学的内涵有异曲同工之处：“不允许从宇宙的意义上来理解‘世界’，也不允许把‘世界’理解为仅仅是存在的(existential)实在或个人的实在，它反对存在与个人，而是把世界理解为社会的实在(societal reality)。这种政治神学要求按照世界的历史生成来看待世界。”(43)神学的使命在于介入这种生成的具体进程中，在社会和历史中展现自己的角色。公共神学就是神学展现于一定时间和场所内，对公共领域内的意义系统和保证这些系统的基本理由和根基做批判性考察。对于公共神学家来说，“神学就是关于所有人分有的实在，所有人栖身的世界，并且是在公共实在(public reality)和公共世界的意义上。”(44)
海穆斯(Himes)也指出，“公共神学的认定是宗教信仰的符号可以承担公共的意义”(45)，“对基督教信条的解释，如果忽视人的存在的社会角度，就会远远脱离信仰的完整性”(46)。或者说，基督教信仰的完整意义只有在其社会处境中解释才能得以实现。正如霍仁巴赫所理解的，公共神学就是“努力去揭示并传达基督教符号和传统在社会上的重要意义”(47)。它就是“试图(对那些认可信条的人)分析和散布一个既定教会的信条。因而，公共神学首要并不是护教的。它的任务是解释上的，寻求以一种信徒可以挖掘这些符号的公共含义的方式去解释基本的基督教符号”(48)。在这个意义上，向社会解释的神学的价值就超出了教会的范围，基督教信条的内涵也由其在公共生活的应用而得以发扬。由此看来，公共神学的目的就在于“既服务于教会又服务于社会”(49)。
这种对于基督教伦理的社会历史处境的强调和对私人化信仰的排斥，对公共神学的提出给予了最强大的思想支持，由此来理解公共神学的内涵便呈现出不同的角度：
公共神学，在我看来，是一种努力以一种超越的参照物去解释人们的生活。(50)
公共神学是由神学所知悉的关于公共议题的公共讨论：对着教会、会堂、清真寺、寺庙或其他宗教团体，也对着更大的公共，以一种能够为公共可行的凭证和标准来评价和判断的方式，对个人、信仰团体和公民社会的制度和互动关系提供神学意义上的解释和引导……(51)
对于罗伯特·本那(Robert Benne)来说，公共神学的意义在于“一种活生生的宗教传统对公共环境——即我们共同生活的经济、政治和文化领域的参与。它认定一种特定的宗教世界观是一种对终极真理的真正探求，而且据有这种传统的人们实际上根据他们的宗教图景来塑造他们的生活”(52)。
公共神学是一种宗教制度可以贡献于社会存在的方式。宗教信念对社会生活的应用通过公共神学而发展。(53)其目的是将基督教的洞见带到社会问题中去，并且是在公共空间中、就是在公民社会的公共制度中实践这一点。(54)
公共神学一词用来描述和规定关于社团生活或共善的公共谈论中规范的宗教主张。公共神学的核心是肯定这些主张的适当性和益处，反对“私人化”宗教及压制其公共声音的趋向。(55)
公共神学“回应公众领域内宗教的私人化(世俗化)，寻求恢复宗教团体的社团的和公共的声音，并不倡导相对主义或者采纳特定的政策(保守的基督教的进路)……公共神学为在公共决策的形成中积极的普遍的参与论证神学的和法律的基础”(56)。
对于斯塔克豪思来说，首先他把神学理解为“一个兼具批判性和建构性的学科，同样是一种公共话语——即：旨在解释共同生活中的关键领域，并为形成和维系一个公民社会提供主导性的道德指引”(57)。这种神学的公共性讨论在于它允许任何人参与讨论并能适用于各种生活领域。在此基础上，他这样定义公共神学：“‘公共神学’指的是一种广泛而深刻的神学思考，它扎根于对《圣经》的洞见、哲学分析、历史洞察力和社会形式之间的综合运用。它认为对于日常生活的伦理解释是神学的根本任务，这种解释的目的在于塑造一种用以指导与改革社会的世界观。”(58)
尽管对公共神学的内涵和意义在理解上存在着不同角度和侧重点，有些方面可说是共同的：就是对神学私人化的排斥，对公共生活道德问题的关注，对公共责任的承担。斯蒂芬·帕蒂森(Stephen Pattison)概括了公共神学的这种“公共”含义：“它必须论及一般公众关心的议题，在真正公共的领域，以一种公众可触及的途径，运用公众能充分理解的概念和机制，达到影响公共见解、政策和行为的某种转变的目的。”(59)这里涵括了公共神学的对象、论坛空间、表达方式和影响的公共性。公共神学的目的只有“通过说服的工作才能实现”；这种说服、对话工作正是一种开放的公共神学所强调的：与其他宗教、文明乃至各种背景的人群的对话，从而实现某些神学价值的公共意义进而公共生活道德面貌的更新和转换。
从以上的分析可以看出，公共神学、政治神学和公民宗教的一个基本共同点和出发点是批判和排除宗教及其神学的私人化倾向，而力图实现神学教义和宗教价值对社会、公共事务的参与和解释，然而它们表现出不同的进路。政治神学以对社会的批判为特征，进而是对政治的和公民的宗教及政治偶像的批判，它着重于行动，以社会实践为导向，突出神学的社会变革的力量。公民宗教指出公共生活(包括政治领域)的宗教维度，为社会广泛所认可的宗教价值具有普遍的意义以及凝聚和整合分化的社会和服务政治的目的；即使贝拉认可公民宗教把政治放在超越的审判面前，其根本目的仍在于在社会中形成某些共识的价值，而有利于政治秩序的维持——有可能导致一种偶像崇拜，这与宗教对政治生活的主导和支配的政治性宗教一起，受到政治神学的批判。公共神学则主张神学的公共特性和角色，关注远超乎政治领域的更广泛的公共领域应具有的道德和灵性向度，表明神学伦理价值在这方面的贡献从而实现对公共生活的引导。在美国，人们会看到，公民宗教与公共神学纠缠在一起，在广泛的社会生活和政治领域中交织着发挥持久而重要的影响。
在斯塔克豪思看来，公共神学与公民宗教和政治神学的差异在于：公民宗教是社会对其自身意像的自下而上的崇拜(为着社会凝聚力的目标)，而政治神学是自上而下地诉诸神圣观念来批判政治决策从而实现受压迫者(经济上、政治上、文化上、自然界以至生命本身)的解放。即使政治神学也被认为有公共向度和关联性(有时直接被称为“公共神学”)，在斯塔克豪思看来，它仍集中于政治的议题。他对此这样解释道：
公民宗教是……为着社会凝聚力的缘故，经由公民秩序的经验和价值对宇宙秩序的保护。就是说，它是社会对其自身形象的自下而上的崇拜。在这方面，政治神学像一种公共神学，主张其来源本质上是神圣的、自上而下的，而不是简单地对那些寻求权力的一种人的构造。然而政治神学也倾向于把政治权力看作是唯一可理解的一种，并寻求利用政治权力来塑造所有“从属”组织的政策，由此它们有助于整体——由政治秩序来规定……(公共神学)倡导的原则和目的……并不停留在宗教团体或者在私人组织……随着合适的培育和发展，它们得以精炼，它们的运作方式不是自下而上，也不是自上而下，而是从中心往外的(from the center out)。(60)
这种不同的影响路径决定了公共神学与政治神学和公民宗教的本质区别。对于斯塔克豪思来说，公共神学以其对公共生活各领域的道德和灵性的强烈关注而显示出比公民宗教更强调伦理的维度：“公共神学并非公民宗教的别名，而是意识到宗教在社会生活中的活力，意识到这一评价标准(通常是伦理的标准)的有效性。”(61)而公民宗教旨在塑造国家准则(national ethos)，其价值在于为那些有益于国家的价值和实践提供文化支持，为国家提供一种参照体系的共同框架，并用超越意义的标志来看待国家的公共生活，这可以成为一种国家的偶像。(62)根据布雷顿伯格(Harold Breitenberg)的分析，公民宗教和公共神学都关心政治权威、政府和社会与上帝、诸神或人们认为是神圣的东西之间的关系。这里，公民宗教强调一个国家中的公共生活和社会责任，公共神学也关照个体信仰者和公民政府的关系。“公民宗教开始于国家及其人民，辨别人们所持的上帝观念，而公共神学从宗教信仰和实践移向考虑它们对广泛的社会的重要性……它以一种公民宗教并不采用的方式处理神学概念对于社会广泛的公共重要性和说明。”(63)
同时，公共神学除了反对神学私人化外，也反对对“政治神学”的广泛理解。政治神学仍太关注政治和政府决策：公共神学“对政治神学的反抗，基于‘公共’优先于‘共和’的观念，相对于政治对社会、宗教来说，公民社会的道德和精神结构对于政治是更具决定性的。神的领域的原则和旨意可以介入共同生活的结构，这一进程只会出现在人们相信这些原则并根据这些原则来寻求安排他们的社会习惯和人际关系的时候”(64)。公共神学必须与政治、解放、女性等其他特定的神学区分开来。“公共神学与这些神学的类同之处是，它们均努力对社会产生转变性的和救赎性的影响。但公共神学与这些神学的不同，体现在神学思辨模式上的差异。公共神学具有更富对话性的、合作性的和建设性的进路。”(65)政治神学侧重于对政治和社会的批判，而公共神学在应用神学教义解释、引导、构建公共生活的伦理和气质时，可参照其他宗教和道德系统内有效的相关资源，与这些资源合作，共同实现其公共的意义。“公共神学……总是体现为信仰团体内的一种辩论和对谈，也体现在他们之间以及在政体中他们与公共对话的关系中。”(66)
政治神学把政治理解为综合的和决定性的领域，“与政治神学相比，公共神学并不排除但并不首要地关注政治和政治制度以及基督徒、教会和它们的关系，关注主体政治中个人和群体的权利或者关注在当代话语中神学的边缘位置”(67)。即使有些人把公共神学与政治领域紧密联系起来或集中于政治生活，但大部分神学家仍然倡导公共神学触及的公共领域要比政治广泛得多，其中斯塔克豪思便是重要的代表。
我们同时看到，就像斯塔克豪思本人一再强调的，公共神学并不是反政治的，它关于政治的立场是：一个社会需要政治秩序，但“所有这样的管治者由上帝所规定。这意味着，任何政治权力都不是神，而在终极超越权力的公正律法之下；这种政治权力在保障和培养人的幸福上可以扮演着一种‘被指定’的角色”。“神学上唯一有效的政府是世俗的、有限的，因为它在神之下(under God)，就是在神的掌权和审判之下，并服务于社会。这里，道德和精神的原则和目的交织在社会的共同生活的结构里。”(68)在公共神学视野内，政治秩序必须处在神的旨意之下，意识到广泛的公共生活比政治更具有优先性，从而促进社会共同生活的形成和培育。
这样看来，公共神学的对象要比具体生活领域(如经济、政治、文化、生态等)的特定、专门的神学广泛得多，就如马歇尔(Chris Marshall)所指出的：“所需要的不是一种‘经济神学’或‘政治神学’或‘生态神学’，而是基督教关于经济、政治和生态的思考，那是忠于神学的。”(69)毋宁说，公共神学是从基督教神学并结合其他宗教神学出发，从宗教伦理上提出关于整体公共生活的解释；它不是对社会实行整体的控制，而是试图提供某种灵性准则上的引导，间接地发生影响：鼓励人们在社会各种领域负责任地行使他们的职责，从信念共同体到公民社会，乃至政治秩序。这一角度是当今考察宗教与社会关系时一个显著的转向：它面对更为广泛的公共生活，并诉诸宗教道德力量，指向公共生活的灵性问题，它对于当今社会来说似乎是一种更为切合的选择。
在当今以世俗化为导向的社会中，宗教的重新定位及其社会角色成了一个关键的问题，公民宗教、政治神学和公共神学便是对于这一问题所做出的回应和努力，它们排斥宗教私人化从而主张宗教的社会参与和塑造一种共同的趋向。然而，我们同时看到，这三种形式在表达宗教、神学与社会的关系上呈现出不同的进路，这源于不同的社会处境对宗教的使命的不同吁求，同时也表明了在应对不同的社会问题时，人们可充分运用宗教本身多重而丰富的资源。
注释：
①刘小枫在《当代政治神学文选》的“编者前言”中区分了三种不同类型的“政治神学”，即：传统神学中政治论述，60年代的“政治神学”提案和源于19世纪、近十年来复兴的“政治的神学”。见刘小枫编、蒋庆等译：《当代政治神学文选》，长春：吉林人民出版社，2002年，第4页。
②菲埃罗：《从人类中心论到政治——60年代西方基督教政治神学》，载《基督教文化评论》第2辑，贵阳：贵州人民出版社，1990年，第210页。
③莫尔特曼：《俗世中的上帝》，“前言”，曾念粤译，北京：中国人民大学出版社，2003年，第1页。
④见菲埃罗，前引文献，第214—220页。
⑤默茨：《政治神学所理解的教会与世界》，载刘小枫编《当代政治神学文选》，第91页。
⑥莫尔特曼：《俗世中的上帝》，第45页。
⑦菲埃罗，前引文献，第218页。
⑧默茨：《历史与社会中的信仰——对一种实践的基本神学之研究》，朱雁冰译，北京：三联书店，2003年，第60页。
⑨莫尔特曼：《俗世中的上帝》，第61页。
⑩同上书，第53—59页。在阿利斯泰尔·基(Alistair Kee)编的《政治神学读本》(A Reader in Political Theology,Philadelphia,PA:The Westminster Press,1974)中，政治神学分为希望的神学、革命的神学、发展的神学、解放的神学、暴力和基督徒的反抗等几种形式。
(11)《俗世中的上帝》，第45页。
(12)Jürgen Moltmann,"Political Theology in Germany after Auschwitz",in William F.Storrar & Andrew R.Morton,eds.,Public Theology for the 21[st] Century,London and New York:T & T Clark,2004,p.38.
(13)莫尔特曼：《俗世中的上帝》，第46页。
(14)默茨：《政治神学所理解的教会与世界》，载刘小枫编《当代政治神学文选》，第95—96页。
(15)Gustavo Gutierrez,tr.& ed.by Sister Caridad Inda and John Eagleson,A Theology of Liberation:History,Politics and Salvation,London:SCM Press LTD,1975,p.223.
(16)莫尔特曼：《俗世中的上帝》，第48页。
(17)Gutierrez,op.cit,p 222.
(18)莫尔特曼：《被钉十字架的上帝》，阮炜等译，香港：道风山基督教丛林，1994年，第416页。
(19)同上书，第419—427页。
(20)Jürgen Moltmann,op.cit.,p.40.
(21)莫尔特曼：《俗世中的上帝》，“前言”，第1页。
(22)Scott R.Paeth,"Jürgen Moltmann's Public Theology",Political Theology 6:2(2005),p.232.
(23)莫尔特曼：《俗世中的上帝》，“前言”，第1页。
(24)卢梭：《社会契约论》，何兆武译，北京：商务印书馆，2006年，第181页。
(25)Robert Bellah,"Civil Religion in America",in Russell E.Richey & Donald G.Jones,eds.,American Civil Religion,NY:Harper & Row,1974,p.21.
(26)Ibid.,p.24.
(27)Robert Bellah,op.cit,p.33.
(28)Ibid.,p.35.
(29)高师宁：《贝拉的宗教进化论与公民宗教说》，《世界宗教资料》，1994年第3期，第5页。
(30)陈慎庆：《宗教、道德与社会秩序》，载王晓朝、杨熙楠主编：《经济与伦理》，桂林：广西师范大学出版社，2006年，第135页。
(31)Donald G.Jones & Russell E.Richey,"The Civil Religion Debate",in Russell E.Richey & Donald G.Jones,eds.,American Civil Religion,pp.14-17.
(32)Robert Bellah,"American Civil Religion in the 1970s",in Russell E.Richey & Donald G.Jones,eds.,American Civil Religion,p.255.
(33)Martin Marty,"Reinhold Niebuhr:Public Theology and the American Experience",The Journal of Religion 54:4(1974),pp.332-359.
(34)Max Stackhouse,"Public Theology and Ethical Judgment",Theology Today 54:2(1997),p.165.
(35)Robert Benne,The Paradoxical Vision:A Public Theology for the Twenty-first Century,Minneapolis,MN:Fortress Press,1995,p.7.
(36)参见M·斯戴克豪思(即本文的斯塔克豪思)：《从基督教神学看规范伦理和现代性》，参见包利民和M·斯戴克豪思著：《现代性价值辩证论：规范伦理的类型学及其资源》，上海：学林出版社，2000年，第346页，以及Michael J.Himes & Kenneth R.Himes,Fullness of Faith:The Public Significance of Theology,New York/Mahwah,NJ:Paulist Press,1993,p.4.
(37)See Max L.Stackhouse,"Public Theology and Political Economy in a Globalizing Era",in William F.Storrar & Andrew R.Morton,eds.,Public Theology for the 21[st] Century,p.182.
(38)Michael J.Himes & Kenneth R.Himes,op,cit.,p.5.
(39)Duncan B.Forrester,"The Scope of Public Theology",Studies in Christian Ethics 17:2(2004),p.6.
(40)Richard A.McCormick & Richard P.McBrien,"Theology as a Public Responsibility",America 165:8(1991),p.189.
(41)Steven M.Tipton,"Public Theology",in Robert Wuthnow,editor in chief,The Encyclopedia of Politics and Religion,Vol.2,Washington D.C.:Congressional Quarterly Inc.1998,p.624.
(42)See Philip Ziegler,"God and Some Recent Public Theologies",International Journal of Systematic Theology 4:2(2002),p.140.
(43)默茨：《政治神学所理解的教会与世界》，载刘小枫编《当代政治神学文选》，第96页。
(44)Andrew R.Morton,"Duncan Forrester:A Public Theologian",in William F.Storrar & Andrew R.Morton,eds.,Public Theology for the 21[st] Century,p.26.
(45)Michael J.Himes & Kenneth R.Himes,op.cit.,p.4.
(46)Ibid.,p.5.
(47)David Hollenbach,"Theology and Philosophy in Public:A Symposium on John Courtney Murray's Unfinished Agenda",Theological Studies 40:4(1979),p.714.
(48)Michael J.Himes & Kenneth R.Himes,op.cit.,p.4.
(49)Ibid.
(50)Martin Marty,The Public Church:Mainline,Evangelical,Catholic,New York:Crossroad,1981,p.16.
(51)E.Harold Breitenberg,Jr.,"To Tell the Truth:Will the Real Public Theology Please Stand Up?" Journal of the Society of Christian Ethics 23:2(2003),p.66.
(52)Robert Benne,op.cit.,pp.4-5.
(53)Michael J.Himes & Kenneth R.Himes,op.cit.,p.20.
(54)See Chris Marshall,"What Language Shall I Borrow?:The Bilingual Dilemma of Public Theology",Stimulus:The New Zealand Jourral of Christian Thought & Practice 13:3(2005),p.12.
(55)Paul A.Djupe and Laura R.Olson,eds.,Encyclopedia of American Religion and Politics,New York:Facts On File,2003,p.344.
(56)Jeffrey D.Schultz,John G.West,Jr.,and Iain Maclean,eds.,Encyclopedia of Religion in American Politics,Phoenix,AZ.:Oryx Press,1999,p.198.
(57)斯塔克豪思：《什么是公共神学》，杨慧林译，《基督教文化学刊》第11辑，2004年，第5页。
(58)斯戴克豪思：《从基督教神学看规范伦理和现代性》，见包利民、M.斯戴克豪思：《现代性价值辨证论：规范伦理的类型学及其资源》，第346页。
(59)M.Stephen Pattison,"Public Theology:A Polemical Epilogue",Political Theology 2:2(2000),p.57.
(60)Max Stackhouse,"Civil Religion,Political Theology and Public Theology:What's the Difference?",Political Theology 5:3(2004),p.291.这里，就是以教会为中心形成各类公民社会组织机构，进而以其道德和灵性力量塑造公共生活的气象。
(61)斯塔克豪思：《什么是公共神学》，杨慧林译，《基督教文化学刊》第11辑，第9页。
(62)See Michael J.Himes & Kenneth R.Himes,op.cit.,p.21.
(63)E.Harold Breitenberg,Jr.,op.cit.,p.58.
(64)斯塔克豪思：《什么是公共神学：一种美国基督教的观点》，谢志斌译，《基督教文化学刊》第14辑，2005年，第300页。
(65)Nico Koopman,"Some Comments on Public Theology",Journal of Theology for Southern Africa 117,(2003),p.7.
(66)Steven M.Tipton,op.cit.,p.626.
(67)E.Harold Breitenberg,Jr.,op.cit.,p.59.
(68)斯塔克豪思：《什么是公共神学：一种美国基督教的观点》，谢志斌译，《基督教文化学刊》第14辑，第300—301页。
(69)Chris Marshall,op.cit.,p.12.
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