非基督教运动与民族主义的历史表述，本文主要内容关键词为：基督教论文,民族主义论文,历史论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：K205 文献标识码：A 文章编号：1008-1569(2007)01-0158-11
民族主义在近代以来的中国并非天然地存在，以往所谓的“潜伏着”的揣度，只是一种历史预算，而真正的显性存在，则必须等待某种时刻。来到现代中国的历史现场，一个经典的事例——1922年至1927年间的非基督教运动，生动地再现民族主义在中国的历史展开。这场运动（以下简称非基运动或运动）的吊桅之处，与其说是对来自异质宗教文化压力的反抗，倒不如说是借这种反抗对现代民族主义的一次心满意足的“收拾”①。此一“收拾”提示，现代中国民族主义历史表述存在着一种分野，从非基运动叙述结构出发，它要么被看作民族主义的派生物，成了民族主义在中国早已存在的“历史证人”；要么被视为民族主义理所当然的历史表述者，成为民族主义生成、聚集、扩散的“召集人”。前者意味了非基运动是被民族主义所推动，民族主义俨然高居历史主体之庙堂；后者则表示，非基运动建构了民族主义，并且是民族主义之现代性的象征承担者。当今论者大概出于对进化线性史观的认知，往往更倾向按前者立论，如称“真正能左右非基督教人士的言行、决定反教运动基本性质与发展方向的是民族主义。”②这实际上是在非基运动的叙事结构中，预设了民族主义的先验作用，而这恰恰因此不能解释该运动前后两个阶段（见后文）的差异性。那么，非基运动与民族主义互动关联又应如何表述呢？这只能回到历史的现场。
一、非基运动的历史现场及其诠释
历史叙述常常发生如下现象，某一历史事件被表述后，恰恰只是这一事件的某个面相，而深究起来，征之历史文献，却是似是而非的。由此推及非基运动，素来被视为运动原初动因为民族主义作难，实是史家后见之辞。民族主义只是被非基运动所激活，而后广被于世的历史现象，至于运动本身带有民族主义的色彩，顶多在运动的后半期才是这样。因此，将非基运动看作从一开始就由民族主义来主导，实在有过度诠释之嫌。
历史的偶发因素，往往会引发一系列对抗性事件，非基运动正是被来自于在华基督教青年会的一则消息所引动。1922年1月基督教青年会的《青年进步》第49号披露③，世界基督教学生同盟第十一次大会将在本年4月于中国召开，并作了相应的舆论宣传④。消息传出，最早做出反应的地区是上海。3月15日在上海的社会主义青年团机关报《先驱》半月刊第四号，专门出了一期“非基督教学生同盟号”，刊载了该同盟的“宣言”、“通电”、“章程”。其中“宣言”称：“‘世界基督教学生同盟’，为现代基督教及基督教会的产物。他们预备于本年四月四日，集合全世界基督教徒，在北京清华学校开会。所讨论者，无非是些怎样维持世界资本主义及怎样在中国发展资本主义的把戏。我们认彼为污蔑我国人民、掠夺我国经济的强盗会议，故愤然组织这个同盟，决然与彼宣战。”⑤“通电”以同样的口吻称基督教是“挟金铁之威，以临东土。金铁奴我以物质，福音奴我以精神。”⑥在此之后的短时间内，国内许多学校及社会团体，先后迭电敷陈，以呼应“同盟”的“宣言”与“通电”。
南方上海的反教呼声，迅速在北方得到回响。以北京大学为中心的“非宗教大同盟”，于3月20日在《晨报》上发表“公电”及“宣言”，其中称“依良心之知觉，扫人群之阵雾，本科学之精神，吐进化之光华。本同盟宗旨，仅非宗教，既五种族国家男女老幼之别，尤以（与）一切党派作用无关。”⑦“公电”及“宣言”在次日及第三日的《晨报》上相继登完，所指陈的，一方面是宗教与人类进化、人类自由以及科学精神相违背，另一方面是一再强调组织该同盟“无种族国家”之别。这两方面很重要，其意义在于确定非基运动前半段的基本性质，以及该运动在多大程度上与民族主义相关。
非基运动的全过程，可以分成两个阶段，前半段在1922-1924年，后半段从1924年起至 1927年消歇。就前半段而言，上海方面对运动的期望，有如“宣言”所宣示的那样，主要是揭示资本主义势力扩张与基督教互为联系的秘密，至于民族主义冲动仅是一种可能性。之所以说是可能性，是因为尽管“宣言”、“通电”将基督教与资本主义联系在一块，并以反抗西方“金铁”之威相号召，但这只能是最低限度上在民族主义老帐上划上一笔，并不具备作为一种强势思潮而被社会认同，它原本就不符合现代民族主义的严格含义。用某种言辞来界定民族主义身份显然是不明智的，不过新近的研究提示，民族主义规则也并非毫无边际。法国思想家德拉诺瓦以为，民族主义是表达对（民族）衰落的恐惧，是对现实的反抗愿望的表现；民族主义同时还是一种有机体形式，个人因民族而获生；民族主义当然还是“一种宣传工具，维持、引导民族感情，并以此获得政治能量。”⑧由此来看，上海的非基督教学生同盟与其说是在组织一场民族主义运动，倒不如说是借非基来推动一场反资本主义的政治运动。此种政治运动似乎暗合了民族主义政治动员的要求，但这仅是似是而非，因为运动并不从民族国家的观念出发（虽然其中有“中国”的象征符号），而是以世界资本主义的“恶魔”形象——制造罪恶、非人道、残酷无情等等为其攻击的目标。
至于北方的“非宗教大同盟”，如其“宣言”所昭示的，虽对“宗教的罪恶”表示极大的愤恨，但与民族主义并无直接的牵涉。大同盟与上海方面的学生同盟单纯地反对基督教不同，而是将起反对目标扩大为整个宗教。此一转换提示，大同盟关注的更多的是科学主义在人们信仰中的普适性，而“科学”是不能仅仅以基督教为反对对象的。大同盟的参与者，大都是一些执学界、政界之牛耳的人物⑨。经过五四新文化运动的张扬，“科学”已在这批人的精神世界中积淀为一种神圣信仰，反宗教出自于因宗教与科学不相容这一点，自然是可以理解的。4月9日在北京大学第三院召开的大同盟第一次演讲大会上，蔡元培、李大钊、李石曾、吴虞等出席并发表演说，其中蔡元培指斥宗教是“拘泥着陈腐主义，用诡诞的仪式夸张的宣传，引起无知识人盲从的信仰”⑩。蔡氏的看法是立于“科学”观上的，大抵也代表了非宗教同仁的观点。
认为“科学”可以拯救民族于危亡，这是晚清以来一些富有变革思想的志士的理念——“科学”代表进步，因而“科学”是中华民族这只庞大沉睡巨龙的催醒剂。然而以此来为非宗教人士的民族主义冲动作证词，未免大有南橘北枳之嫌。科学崇拜并非民族主义意念产生的必备条件，况且非宗教同盟发表“宣言”，在一面强调用科学反对宗教的同时，另一方面也声称，组织这个大同盟，并无出于“民族”问题的考虑，亦“无种族国家”之别。当外界有舆论质疑大同盟是否含有排外情绪之际，大同盟于4月1日再发“东电”，其中称：“外国人有些疑想我们的非宗教运动，或不免含有‘排外’的性质，如同以前的义和团一样，这是大错了……我们同盟的组织，是以‘信教’与‘非教’做界线的，不是以国家做界线的，又何从而想到‘排外’呢。”(11)在非宗教与民族主义诉求之间割出一道横线，原本由大同盟自己划定，这并不完全是因惧怕被人戴上“排外”高帽而为之，因大同盟一开始就不是为“排外”而组成。既然如此，民族主义诉求就不是大同盟的直接选项。至于非宗教运动本身是否带有某种民族主义的影子，似乎确是如此，不必质疑，不然就无法理解运动后半阶段为何能够推演出民族主义。上述现象至少可以告知，非基运动与民族主义的关联可以有两个层面的历史表述。
其一，晚清以来，国人由于与世界的关系发生了巨大的变化，开始意识到自己在世界中的民族地位，但是这种意识并不总是演变为民族主义。虽说民族主义在中国可能“为政治活动家提供了种种符号和主流叙事”(12)，可是至少对于南方上海的非基人士来说，民族主义尚未提升为一种明确的政治诉求，更未被制造出来，至多只是在一些政治口号下，淹没在民族主义历史隐喻的词句之中，它正在等待着被重新发现并被创造。
其二，北方的非宗教人士将非基运动置于更为宏大的启蒙事业之中，但这并不意味其中具备一种民族主义理论作为支撑，有的仅是以“科学”名义代表着一种反抗的呼声。这类呼声在随后响应这场运动的社会舆论中，却显得异常的集中。即便是上海的“非基督教同盟”（由2月26日成立的“非基督教学生同盟”发展而来）4月20日在报上登出“征求同志启”中，也同样扛出“科学”打头阵，其中有“自近世科学发达以来，人智日开，对于前人所视为不可思议的自然现象皆有分门别类的自然科学解释无余。故立脚在‘迷信’和‘上帝创造世界’的邪说上面的基督教早已根本不可能存在”(13)云云。“科学”信念的背后，潜藏的核心要义是历史进步。非宗教人士强调这一点，有意无意中传递了一种信息，亦即中国的民族生存取决于能否在世界竞争中取胜，而这正是后来民族主义所欲达到的目的。
两个层面的历史表述，构成了后来不久的民族主义共同体的历史记忆，非基运动的后半个时期，正是通过各种构成形式，将民族主义的“想象”——群体认同的认识过程，提升为一种运动，并不断将其强化。
二、政治动员中的民族主义叙事
实际上，非基运动所要反对的那次会议本身，并不顺理成章地构成民族主义发生的理由。作为一次世界性的会议，世界基督教学生同盟大会在中国召开，其标举的会议主题是“基督主义重造世界”(14)，讨论的主要围绕一战之后有关国际和平、社会改造、实业发展等问题，当然少不了有关宣教问题。大会还指控“殖民政策”、“军国主义”、“经济灭国”等国际强权。这些都显示大会“是一次在基督教旗帜下致力于战后世界改造、维护世界和平的会议，这次会议同中国知识界与日俱增的民族主义并不构成冲突。”(15)这仅是就会议而言，并不表明非基运动从一开始就是以民族主义姿态出场。
正因为此，非基运动前半段只持续不到半年时间（3月至9月），便呈后劲不足之势。显然，假如作为一场民族主义运动，非基运动不可能、也不应当如此迅速地消歇下去，因为民族主义所要建构的独立民族国家的目标，并没有在这不到半年的时间里得到兑现。况且，即便以国家的立场看，当大会在4月4日召开之际，作为外交总长颜惠庆的代表、清华学校校长曹云祥，以英文作祝词表示欢迎大会在中国的召开，王正廷（同年年底任外交总长兼代国务总理）也在会上以英文发表演说(16)。这种现象，虽说可以显示宽容、大度的大国风范，但即便是作为一种政府仪式，它向社会传递的，并无丝毫的民族主义情绪。故而，非基运动的历史表述，是不能以“倒放电影”的方式，由后来的民族主义往前推演。
当代相关研究显示，民族主义只是一种现代建构，但这种认知是不能用简单化的理论来理解的，而应当以历史叙述的形式表现出来，就像非基运动一样，它既可以通过政治动员来建构，也可以通过重新诠释民族当代形象来建构。不过，被建构的民族主义理所当然地具有它的传统资源，就像历史谱系知识提示的那样，散失的历史遗存在某个时刻，触动了某种事件的神经，它完全有可能恢复历史记忆，此时的叙事结构，也就兼具了散失与传承的双重内容。在非基运动的历史叙事中，原始民族主义的沉积印象，有如挥之不去的记忆符号，始终纠缠于其中。护身符式的民族主义历史记忆，在非基运动前半期，时时发挥着点拨功能，但真正被传承下来的，却是在该运动之后半期，而“任何传承的过程同时也是一种创造过程。”(17)后半期的非基运动创造了中国这一时期的现代民族主义。
中断两年之后，非基运动又开始寻找早先散失的历史记忆，重新聚拢能量。这一叙事结构的标志性事件，是1924年4月22日的广州圣三一学校学潮。该校由英国圣公会创办，因校长（英人）反对学生组织学生会与举行“五九”国耻纪念会，遂引发学生的抗议。4月22日学生在广州九家报上同时登载《宣言》，中共机关刊物《向导》也在4月23日（第62期）上以“广州‘圣三一’学生宣言”为题刊发。学生在“宣言”中称“我们自从入校以来。从没尝过‘独立’国人民的待遇滋味”、“他们（指英人）所需要的，是制造几个洋奴，如替他们做买卖，替他们宣传，侵略中国”、“他们是想引我们背着进化的道路后退，制造成头脑单简奴隶性成的民族，任从他们宰制。”(18)次月又发宣言称：“外国强盗，始终想以教育方式，侵略中国，灭亡中国。”(19)“圣三一”反教风潮，构成了非基运动再度爆发的契机。
“圣三一”学校的反教风潮之后，非基运动便呈现三种历史叙事结构：其一，地方性反教风潮的连锁反应，演化为一系列利益相关的社会运动。教会与国族的关系成为争论的焦点，教会学校的存在被看作是“有意侮辱吾国有志之士”(20)的象征，广州圣心学校、福建协和中学、南京明德女校、宁波四明中学、徐州培心中学、长沙雅礼大学等的反教风潮，盖皆出于此。其二，主导非基运动方向的中心被重新组成，这预示了民族主义政治动员有了可恃的力量。1924年6月“非基督教同盟”在上海重组，并且发表宣言，称基督教在中国起了政治欺骗与文化侵略的作用，是帝国主义用来“麻醉被征服的殖民地半殖民地之民众，使其相信他们的兵舰军队，是为了赠送上帝的福音而来，是为了赠送教育及一切文化而来，不是为抢劫金钱而来。使被征服的民众，对他们永远感恩戴德，不思反抗。”(21)在这里，基督教已被完全“帝国主义”符号化，并用于奠定非基运动的政治合法性基础。其三，非基运动在操作层面上，由于社会与政治势力——社会团体、政党力量等的参与，使得运动更具煽动性、鼓动性。在这其中，国共合作后的国民革命运动，使得非基运动中的民族主义情绪借助政治意识形态的想象，伴随政治运动而逐步扩散化，这是基督教自入华以来所遭遇的前所未有的冲击。
显而易见，上述三点不仅是非基运动的历史存在方式，而且是其存在方式的历史语境。再换个角度审视，假如上述三个方面构成的是一种历史要素，那么就意味着历史事件——以运动方式存在的非基运动，可以被表述为民族主义事件。这种表述是一个过程表述，也就是说，非基运动经历各种历史环节，不断“收拾”（语义前已注明）民族主义的各种因素，最终将自身纳入民族主义叙事框架。如果要确切地定义，那么非基运动造就了民族主义，它实际上是以反教民族主义的形态，出现在现代中国的社会运动之中的。
当代英国著名的左派史学家埃里克·霍布斯鲍姆申明：“以社会革命为诉求的运动，最后反而成为带领民众投入民族运动的急先锋。”(22)社会革命必须造成一股强有力的声势，政党政治活动尤其擅长于此道。民族主义往往成为社会革命中政党从事政治动员的手段，在有意无意中，1920年代中期国共合作的国民革命运动，恰恰使民族主义上升为一种可资利用政治资源，而非基运动又恰恰能够为此作为表现形式之一。恽代英在1924年5月的一篇声援“圣三一”学生的文章中，就直截了当地将“圣三一”学潮称为是“为民族主义而作战”(23)，而在总结 1924年的青年运动时，他又将非基运动看作是“国民革命的潮流”(24)之一。国民党在为国民革命做政治动员时，也将反教目标与民族主义联系在一块作为宣传动员的任务，在第二次全国代表大会通过的有关党报决议案中如是称：“帝国主义者耗费千百万来传播耶稣教，这是他们破坏我们的民族主义的一个很厉害的工具。”(25)国民革命运动中的主要力量之一的中共，在其为自身聚集政治力量之际，对非基运动表现出的政治热情并不比国民党来得逊色，而往往有过之。就在非基运动的早期，中共已表现出极大的热情以推动这场运动。共产国际的一份文献显示，中共通过青年团组织在非基运动中“把大批的学生和激进的知识分子吸引到广泛的运动中来”，“非基督教运动形成了广泛的战线……运动的总指挥部从第一天起就掌握在共产党中央局手中，它通过青年团成功地控制了整个运动。”(26)即便是1924年重组的非基督教同盟，其中中共党人张秋人、李春蕃等也是该组织的主要人物(27)。意识到非基运动之于社会各阶层具有政治动员功能的，在共青团的一份决议案中有充分的表述。这份决议案是该团在1925年 1月第三次全国代表大会上作出的。决议案具体要求青年团应在工人、农民之中，甚至在教会学校、基督教青年会之中，引导反基督教运动。该案还规定每逢圣诞节（12月25日）左右，都要发动非基运动，“号召群众，作种种反对基督教的运动，散发宣布基督教罪恶的传单与小册子，利用当地刊物登载反基督教的文字，向群众揭破基督教与帝国主义的关系。”(28)非基运动中的民族主义特征，在各种政治势力的持续推动下不断地彰显出来，于是在非基运动与民族主义之间，似乎形成了可以互换名词的关系，这或许就是导致人们将非基运动毫无条件地定义为民族主义运动的根源。
假如从非基运动政治动员中，抽离出最具代表性的针对目标，那么“帝国主义”与“教育权”则是两个典型的关键词，这两个关键词恰又与民族主义最为关注的“主权”问题若合符节。近代以来中国被迫与西方列强签订的一系列不平等条约，使国人始终处在一种家国危亡的焦虑之中，因而很自然地，代表西方文化象征的基督教——其正面形象并非毫无可圈之处，但其负面形象在非基运动中则被划入“帝国主义”行列。“反帝”符号与非基诉求具有同构的政治动员价值，这同国民革命运动中，将反军阀与反帝联系在一起是相同的。高高地举着“反帝”的旌帜，是当时各派反军阀政治势力的特征，“反帝”成了政治号召的合法性依据，有论者将此视为“在政治运动中有意识地运用民族主义”(29)的明证。在非基运动的前半段，提及的大都是“资本主义”的字眼，只有在后半段运动中“反帝”才成为一个动员性的口号，可证民族主义此时才有实质性的进展。
重组的“非基督教同盟”确实起着“有意地运用”的作用。同盟重组后不久，印制了一本对日后非基运动影响甚大的小册子——《反对基督教运动》，选入李春蕃（柯伯年）、梅电龙、蔡和森、朱执信等人的文章五篇（其中排列第一篇的无署名）(30)，这一篇大概用作“代前言”，文中提出反对基督教及教会的理由有两大类，共九条。其中称“基督教是帝国主义侵略我中国（的）先锋队。为了传教，发生多次赔款割地的事实，而且他们利用传教，根本破坏中国民族的独立性。”(31)李、梅二氏则诉诸历史，历数基督教自近代以来，在中国传教过程中与帝国主义势力相提携的关系，所以“为国家计，不得不起来反对基督教。”(32)由此看来，非基运动与其说是将基督教与帝国主义联系起来，为反对基督教寻到了政治动员的口实，还不如说是以“反帝”为象征符号，创造了一种以政治运动为方式的民族主义。“反帝”语言这一巨大场域的存在，始终是非基运动得以维持的基本条件。
从理论形态上说，民族主义学说产生在19世纪的欧洲，但作为一种历史现象，民族主义并非欧洲所独有。无论如何，民族主义最核心的诉求，是民族国家的主权问题。埃里·凯杜里以为民族主义“自称要为适当的人口单位作出独立地享有一个自己的政府的决定、为在国家中合法地行使权力、为国际社会中的权利组织等，提供一个标准。”(33)至少在中国，主权之丧失是民族主义者最为痛心疾首的事，因此，自晚清始，便有收回权利运动发生。狭义上，此运动以晚清收回路矿为标志，但在实际上，收回各种权利的举措，始终延续至中国成为完整意义上的独立民族国家为止，因此，此运动可以广义视之。由此观之，非基运动中的收回教育权运动，可视为广义上的收回权利运动的一个组成部分，如同收回关税权、收回领事裁判权、收回治外法权(34)等一样。
1923年12月中共政治刊物《前锋》发表了一篇专论教育的文章，论及教会学校时称：“外人在中国办学，是由条约取得的一种权利，与领事裁判权关税协定同是一种侮辱中国的行为。”又称教会教育“破坏中国教育的统一，蔑视中国的国语国文教育，养成国民媚外的习性，培植帝国主义侵略的先驱，实在是教会教育已成罪案，也就是中国改造前途最大障碍物之一。”(35)如此文字提示，基督教在华的教育事业，已被视为国家主权之部分丧失，并且丧失了的反倒成为奴役国人的工具。因此，基督教的“罪案”已不再是单纯教育的问题，而是演化为国家主权存与失的问题。尽管文中并无号召展开一场收回教育权的运动，但此种民族主义意识已聚集为即将发生的力量。
很快地，这种力量便在“圣三一”学潮及此后的反教学潮中得到体现。在非基人士看来，反教学潮正可用于推进非基运动的发展；换个角度，利用反教学潮，正是民族主义政治动员所急需的动力。非基运动藉教育界对收回教育权的呼吁之势，将教会学校反教风潮与基督教在华势力结合在一块，动员社会关注基督教在中国的存在与发展。其动员最具杀伤力的手段，便是痛陈教育权的丧失，而教育权是否握在国人手中，则成为民族尊严的荣辱标尺，这正是民族主义基本心态。湖南学生联合会在通电声援“圣三一”学潮时就称，“圣三一”校方的行为，“不但侮辱该校学生，抑且侮辱中华全国人民，此而可忍，孰不可忍”(36)。此不可忍者，正是出于民族主义的正当情感。
出于同样的动机，1924年6月18日广州学生会收回教育权运动委员会发表了一份民族主义色彩浓厚的“宣言”。“宣言”首先将教会教育看成具有某种不可告人的目的：“他们不惜其金钱精神，极力在中国扩张其教育势力，无非想使中国人无一不在他们的教育支配之下，实施其亡国奴或殖民地的教育政策，同时在学校课程中正式编入圣经一科来教授，强迫学生上堂念圣经，使学生忘了其种族、国家、历史、政治、经济、社会的观念，不复有自己的大中华民国。”(37)在“宣言”看来，这是一种“教育侵略”，因而收回教育权，是“民族关系”(38)所系，不可等闲视之。鉴于此，“宣言”提出了一个类似于“国民外交”的四条解决方案，即：“（一）所有外人在华所办之学校，须向中国政府注册与核准；（二）所有课程及编制，须受中国教育机关之支配及取缔；（三）凡外人在华所办之学校，不许其在课程上正式编入正式教授及宣传宗教，同时也不许其强迫学生赴礼拜念圣经；（四）不许压迫学生，剥夺学生之集会、结社、言论、出版等自由。”(39)这四个方面实现与否，实关乎教育权之存亡。类似于“宣言”关于基督教的定性及收回教育权的方案，在非基运动中是不断被提及的，可谓不胜枚举。
三、穿越时空：非基运动的民族主义想象
恩格斯曾机智地说，历史并无绝对的界线。正如业已看到的那样，非基运动前后两个时期，之间并无一条断然划开的鸿沟，有的仅是一种过渡的形态。民族主义正是在这种“过渡”中渐进地形成，完成了一回“想象”的历史叙事。
一种可资阐释的理论——本尼迪克特·安德森的民族主义理论提示，民族主义“充塞着幽灵般的民族的想象。”(40)而民族——安德森富有创意地写道：“它是一种想象的政治共同体——并且，他是被想象为本质上有限的(limited)，同时也享有主权的共同体。”(41)安德森借用本雅明的“同质的、空洞的时间”来描述民族及民族主义的时间存在方式，而杜赞奇将这种时间观注解为“想象自己的同胞的同步存在的能力。”(42)显然，“想象”并非日常所认为的那样浮想思维，而是群体对民族认同的认知过程。那么，想象如何可能呢？在安德森看来，它的技术手段，就在于想象形式的作用。安德森提供了两种想象基本结构，即小说与报纸，“这两种形式为‘重现’民族这种想象的共同体，提供了技术上的手段。”(43)虽然人们并不生存在相同的时空里，但是通过这两种想象形式，人们心中可以唤起或想象一个匿名的共同体的存在，而这种联结又是在同质的、空洞的时空中完成，民族认同的共同基础由此而构建。
循此理路，可以看出，非基运动发生的年代，中国的印刷技术已足够为民族主义想象提供必要的技术支持。可以想见的是，文字印刷品能够成功地为人们传递信息，不论人们在何处——区域上的不同地理位置，也不论时间先后上有何差异——它不应相距太长，否则不可能引起共同的认知意象，文字印刷品为民族主义想象提供了必不可少的中介。
不能以后见之明的姿态，或以“倒放电影”的方式，认定非基运动发动初始动因就是民族主义的。自1922年3月间上海“非基督教学生同盟”与北京“非宗教大同盟”成立并公开发表“宣言”后，京沪及国内其他地区的报纸，都起着“群众仪式”(44)的作用。所谓的“群众仪式”，指的是人们的报纸阅读，“在同一时间正被数以千计（或数以百万计）他虽然完全不认识，却确信他们存在的其他人同样进行着。”(45)也就是说，报纸在人们之间同时被消费，也同时构成“想象”。那么，非基运动发动之初，报纸是否已构建了人们的民族主义想象呢？史料显示，答案完全是否定的。上海《民国日报》（1922年3月27日）载，南京非宗教同盟称：“今日文化昌明，留宗教遗蜕，徒足导迷信，南京同人已于敬（近）日成立非宗教同盟，以扫除耶教为当务之急，以打破一切宗教为最后之图。”(46)北京《晨报》（1922年4月10日）载，湖南非宗教大同盟发“东电”，托请《晨报》转全国各报馆、各学校、各团体、各界男女同胞，内称：“顷接上海非基督教学生同盟及北京非宗教大同盟来电指陈宗教罪恶，极表同情。吾国素为无教之国，尊崇理性，思想自由，基督教无端拦人，本与民性不合，乃教徒恃其多金，于各省遍设青年会及教会学校，张为幻，诱惑青年，无非欲以中华全国为彼基督教帝国主义资本主义之殖民地。”(47)虽有“殖民地”的指摘，但这些通过报纸传递的信息，大都以宗教（基督教）的“罪恶”、“迷信”与科学理性相抵牾为反对理由，并无提出民族主义的基本要求。
这个时期，即使是在报上引发并受到社会普遍关注的陈独秀与周作人关于信教问题的争论，也仅限于信仰自由问题，亦无为民族主义搭建舞台。北京“非宗教大同盟”发表“宣言”后，周作人偕同钱玄同等北大五教授发表主张信教自由的“宣言”(48)。大同盟于4月5日的《民国时报》上发表第二次通电，指出周氏等人有“拥护宗教的嫌疑”(49)。同日的《晨报》“是非之林”栏目，刊登了周作人的《拥护宗教的嫌疑》一文，和盘道出他反对非宗教的理由：“我相信这即使只在纸上声讨的干涉信仰的事情，即为日后取缔思想——干涉信仰以外的思想的第一步，所以我要反对。”(50)在周氏等五教授发表的“宣言”之后，陈独秀于4月2日给五教授发了一信，分别刊于《晨报》和《民国日报》上，指出非宗教运动是“青年界去迷信而趋理性的好现象。”(51)之后，陈周各有信函在京沪报上争论，并引发思想界如蔡元培等人参与。但所有的争论皆限于“思想自由”问题，并无推及民族主义。这场争论，是非基运动前半期的一次重要事件，报上所载文字，显然扩散于京沪及全国各界，但并未因此在人们心中召唤出一种民族主义的自我想象。
间歇一段时期而又复苏的非基运动，凭恃政党政治动员的升级与报刊舆论的推动，民族主义的政治要求日益突显。在大量的文字印刷品——报纸与期刊中，“工具论”（基督教是帝国主义侵略中国的工具）、“文化侵略”（基督教是对中华文化的侵略）等等字眼一起携手走入运动的词汇之中，成为运动中的关键词或常用概念。在人们的精神世界里，这些词汇不再是某种虚构物，而是能被认识与理解的真实，在一个民族国家仍处在危亡的历史语境里，人们很容易认同这种真实。而在这个时代(1924-1927)，这些词汇已汇集成一种“舆论气候”(52)，凡是与民族利益相冲突的事物，都会遭到攻击。正是这种认同感的生成与“舆论气候”的形成，非基运动找到了民族主义的想象故乡。
“故乡”的描述，全赖“群众仪式”从这一刻到另一刻之间、从这一地到另一地之间的联结。没有什么比印刷品来促成这种联结来得更便捷了，非基运动充分利用了这一点。重组的非基督教同盟，在组成一个专门的五人委员会后，决议出一份“非基督教周刊”，以“鼓吹国人，使知基督教之害。”(53)1924年8月19日《民国日报》“觉悟”版上“非基督教特刊”第一期出版，后来每周一期，直至1925年3月25日第25期结束，发表与非基运动相关的文章、启事、报告等总计105篇。“特刊”第一期刊登了《非基督教同盟宣言》，其中称基督教是用来“麻醉被征服的殖民地半殖民地之民众”，是“宣传其国际资本主义的国际观念，以破坏中国的民族觉悟与爱国心”(54)。显然，“宣言”所透露的信息，是以维护民族利益与民族尊严为核心的民族主义意识。
作为一种传媒性质的印刷品，“特刊”凭借《民国日报》在国内的影响力，无疑可以将其反对基督教的主张，扩散到能够阅读到该报的任何地方及阅报者之中，并且几乎同时被消费——按安得森的研究，这种“消费”实际已构筑了“想象”，处在不同区域并且互不相识的人们，几乎可以同步意识到同一个主题的存在。“特刊”中的民族主义意识，可以穿越时空的限制，一遍又一遍地重复着相同的主题，在人们的精神中流行，从而在社会的集体意识中创造民族主义这个“想象的共同体”。
不断复制同一主题并使其意义扩散四方，仅是“特刊”的功能之一。另一方面，“特刊”在全国范围内为非基运动塑造形象，或者说，“特刊”构建了民族主义普遍存在的意象，俨然此种“共同体”的存在并非虚构。这一方式是采取汇拢全国各地非基运动的“运动现场”来实现的。“特刊”第21期以“‘圣诞节’各地非基运动”为题，刊载长沙、广州、苏州、九江、上海、山东等 11个地区的非基运动“实况”，并配以署名“沉痛”的社评——“空前的非基督教运动”。这篇社评指出，反对基督教“是一种反对帝国主义的方法——从侧面反对的方法；同时亦可以灭杀帝国主义的势力，暴露帝国主义的罪恶。”(55)社评又称这种“反帝”运动，有成为“全国的普遍运动之趋向。”其后刊载各地的非基运动，正是有印证这种普遍“趋向”的用意。如此一来，以“反帝”为主题的民族主义，不仅不是个别的，而是普遍的，“特刊”似乎一方面向世人昭示了民族主义的现实性，另一方面本身也因不断重现非基运动的民族主义意识，从而构建了民族主义。
《民国日报》中的“特刊”，仅是非基运动印刷品的典型事例之一。《向导》、《中国青年》、《中国学生》等同样占有重要的地位，这是仅就在汇集民族意识方面——掌控民族主义想象的诠释权而言。这类印刷品让人意识到“他者”的存在，并且意识到这种存在具有相应的时间同步性，这是非基运动之所以能够构建民族主义想象的基本因素。非基运动通过地方性叙事，将不同区域的运动和组织——尽管他们并不互通有无，但彼此之间的关联却被想象为具有共同的命运。显示非基运动地方叙事的，是地方非基社团的不断出现，而报刊又持续地将这些社团的成立及活动状况呈现于世，进一步将舆论引向有利于非基运动的一方，形成一种规模性的话语霸权。
实际上，当时所有的非基社团都是地方性的，只不过处在上海的非基督教同盟，以“同盟”的名义起着引导运动的中枢作用，而其他的非基组织则称为“支部”。上海的“同盟”曾在报上登过一则启事，称：“非基督教同盟各地支部鉴：本同盟现在为各地工作独立起见，已由委员会议决，把支部的名称取消，一律改为‘某地非基督教同盟’，在上海者，即改称‘上海非基督教同盟’，……待有相当机会，再行召集全国各地非基督教同盟，开一全国大会，联合组织一个‘中华民国非基督教同盟’。”(56)但设想的全国性组织后来不见组成。不过，即便如此，不论命名方式如何，也不论社团之间相距多远，以报刊等印刷品为媒介，处在不同区域的社团人群，能够将自身想成与另外社团人群，在相互平行地展开运动，虽“从未谋面”，却沿着一个相同的轨迹运行，这个时候，“共同体”的想象便出现了。《中国学生》曾载文称：“凭这几年来各地非基运动不断的宣传，使‘基督教’这三个字，在一般青年群众中，发生了很普通（遍）的反感，几乎一提起基督教，就会联想到帝国主义对华的侵略，自然而然的发生对基督教深恶痛绝的感情。”(57)史料佐证了非基组织的活动，是如何地促成了民族主义想象的形成。
构成非基运动中民族主义想象形成的，还有一种特殊的方式，即“反基周”（“反基督教周”）的信息扩散。前者提到那本宣传小册子《反对基督教运动》出版后，时为《中国青年》编辑的杨贤江作了一篇评介文章，登在《中国青年》第56期上，其中称：“我们应当明白规定从十二月二十四到二十六这三天，是我们全国一致的举行反对基督教运动的日子。”(58)1925年1月共青团第三次全国代表大会作出“反基督教运动决议案”，规定“耶稣诞日（十二月二十五日）前后一星期为反基督教周。”(59)同年7月，全国学联总会第七届全国代表大会也作出“反对基督教运动议决案”，规定相同的“反基周”日期，并强调“反基周”“作种种反基督教运动，务使各地反基督教运动向积极反帝国主义方面前进。”(60)在这种政治势力和社会势力共同支持下， 1924年与1925年的年末，“反基周”成了非基运动向教会及教会学校示威的日子，“圣诞节”也成为被嘲弄的一个节日名称。来自各地的运动消息，经由报刊等印刷品的传播愈加呈扩散化，由此强化了“反基周”的民族主义情绪，尤其是“五卅运动”后的1925年的“反基周”，这种情绪使运动在选择宣传口号或言辞表达时，更趋于激烈。这种态势在一份总结性文章中是如此表述的：“在最近（1925年底——引者注）各地‘反基周’的消息里，我们很可以看出各地民众‘反基’之激昂和基督教徒的恐怖情形。”(61)虽然1926年底“反基周”名称被“反文化侵略周”所取代，但同样无法掩饰民族主义已形成为前面提到过的那种“舆论气候”。
致力于重组上海“非基督教同盟”的张秋人，在1925年的一篇辩护性的文章中，曾这样认为，组织非基运动的“理论不外二种：一种是说宗教与科学不两立，一种是说基督教不仅违反科学，而且是帝国主义者用以侵略弱小民族的工具，在当时，前一说似较普遍，有许多地方竟组织的是‘非宗教大同盟’，而不专指明反对基督教。”(62)这段话提示，非基运动并非从一开始就由民族主义意识所操纵，反倒是后来的运动进程不断强化了这种意识，因而，从历史表述上说，非基运动构建了民族主义而不是相反。
注释：
①章太炎自述其民族主义思想起源时称，在读了郑所南、王船山两人的书后，发现“全是那些保卫汉种的话，民族思想逐渐发达。但两先生的话，却没有什么学理。自从甲午以后，略看东西各国的书籍，才有学理收拾进来。”章氏民族思想原本源自传统，并以“种族”表述，而现代意义上的民族主义思想则是后来从西方（含日本）“收拾”而来的。参见罗志田：《近代中国民族主义的史学反思》，《学术思想评论》第十辑，吉林人民出版社2003年1月版，第333页。
②杨天宏：《基督教与民国知识分子》，人民出版社2005年7月版，第380页。
③消息由《青年进步》披露，赤光在1922年3月15日出版的《先驱》第4号上发表《基督教与世界改造》一文专门提及，可印证。
④关于会议为何在中国召开的原由，可参见杨天宏《基督教与民国知识分子》第101-102页。
⑤《非基督教学生同盟宣言》，1922年3月15日《先驱》第4号。
⑥《非基督教学生同盟通电》，1922年3月15日《先驱》第4号。
⑦《非宗教大同盟公电及宣言》，1922年3月20日《晨报》。
⑧［法］吉尔·德拉诺瓦：《民族与民族主义》，郑文彬等译，三联书店2005年12月版，第107页。
⑨据《民国日报》1922年3月31日“非宗教同盟者涤除教毒”报道，在大同盟宣言书上签名者计有79人，其中有李石曾、李大钊等。其后加入的有如蔡元培、王星拱、吴虞、汪精卫、胡汉民、张浦泉、陈独秀等。
⑩《昨日非宗教同盟第一次大会》，1922年4月10日《晨报》。椐该文称，蔡因足疾而不能站立，讲演辞由大会主席肖子升代读。另，蔡氏讲演辞，《民国日报》4月13日以《非宗教运动》为题刊出。
(11)《非宗教同盟之东电及应声》，1922年4月2日《晨报》。
(12)［澳大利亚］费约翰：《唤醒中国——国民革命中的政治、文化与阶级》，李恭忠等译，三联书店2004年10月版，“导言”，第31页。
(13)《非基督教同盟征求同志启》，1922年4月20日《民国日报·觉悟》。
(14)《基督教学生大会之国外代表》，1922年3月26日《民国日报》。《晨报》1922年3月4日“世界基督教学生同盟大会之小史”称“基督教与世界改造”，无甚差异。
(15)杨天宏：《二十世纪初基督教传教事业的发展变化与非基督教运动的发生》，《四川师范大学学报》1993年第4期。
(16)《世界基督教学生同盟会纪》，1922年4月7日《申报》。
(17)(42)［美］杜赞奇：《从民族国家拯救历史》，王宪明等译，社会科学文献出版社2003年2月版，第61、40页。有关民族主义的现代性建构，可参阅霍布斯鲍姆《民族与民族主义》一书，同时可参考史密斯《民族主义》第三章对霍氏理论的评论。
(18)《广州“圣三一”学生宣言》，《向导》第62期，1924年4月23日出版。语句有不通处，原文如此。
(19)《“圣三一”学生第二次宣言》，《向导》第67期，1924年5月28日出版。
(20)先声：《“圣三一”“圣心”两校学潮之扩大》，1924年5月26日《民国日报》。
(21)《非基督教大同盟宣言》，1924年8月19日《民国日报·觉悟》，“非基督教特刊”第1期。
(22)［英］埃里克·霍布斯鲍姆：《民族与民族主义》，李金梅译，上海人民出版社2000年9月版，第147页。
(23)恽代英：《广州“圣三一”学生的民族革命》，《恽代英文集》上卷，人民出版社1984年5月版，第520页。
(24)恽代英：《一年来的青年运动》，1925年1月1日《民国日报》。此文《恽代英文集》未收。
(25)《关于党报决议案》（民国十五年一月十六日第二次全国代表大会通过），荣孟源主编：《中国国民党历次代表大会及中央全会资料》（上），光明日报出版社1985年10月版，第148页。
(26)《利金就在华工作情况给共产国际执委会远东部的报告（摘要）》，《联共（布）、共产国际与中国国民革命运动 (1920-1925)》(1)，北京图书馆1997年1月版，第90-91页。
(27)(53)《非基督教同盟消息》，1924年7月15日《民国日报》。
(28)(59)《反基督教运动决议案》，中国新民主主义青年团中央委员会办公厅编：《中国青年运动历史资料(1925)》，第2册， 1957年5月5日内部发行，1981年5月重印，第58、58页。
(29)罗志田：《乱世潜流：民族主义与民国政治》，上海古籍出版社2001年10月版，第172页。
(30)此篇实则由时任《中国青年》编辑的杨贤江所作，经恽代英修改损益。依据见1924年12月6日《中国青年》第56期《反对基督教运动》一文。此文虽题目相同，却是一篇介绍《反基督教运动》这本小册子的文章，据《杨贤江教育文集》载，此文亦为杨氏所作。
(31)(32)《反基督教运动》，中国新民主主义青年团中央委员会办公厅编：《中国青年运动历史资料(1915-1924)》，第1册， 1957年3月20内部发行，1981年4月重印，第521、530页。
(33)［英］埃里·凯杜里：《民族主义》，张明明译，中央编译出版社2002年1月，第1页。
(34)关于“领事裁判权”与“治外法权”之异同，时人通常混用。日人今井嘉幸在1926年2月的北京《法律评论》第137、 138合期上载文，亦将治外法权当作“外国裁判权”。但中国法学家周鲠生在1923年出版的《领事裁判权》一书，却将其作了区分。见该书第10-13页，商务印书馆1923年12月初版。
(35)TSO：《中国教育问题》，《前锋》第2期，1923年12月1日出版。
(36)《圣三一学潮援助声》，1924年5月26日《民国日报》。
(37)(38)(39)《广州学生会收回教育权运动委员会宣言》，《向导》第72期，1924年7月2日出版。
(40)(43)(44)(45)［美］本尼迪克特·安德森：《想象的共同体——民族主义的起源与散布》，吴睿人译，世纪出版集团、上海人民出版社2005年4月版，第9、23、31、31-32页。
(41)安德森在解释这一定义时指出，第一，即使是最大的民族，也不会将自己想象为等同于全人类，其想象边界是可变的，也是有限的。第二，民族发展臻于成熟之时，它是自由的，而“衡量这个自由的尺度与象征的就是主权国家”。第三，不论民族内部存在何种不平等，但又总是被设想为平等的，其成员可以甘愿为此想象而奋斗。正文及此处引文皆出于《想象的共同体》第6-7页。
(46)《南京之非宗教同盟》，1922年3月21日《民国日报》。
(47)《各地非宗教同盟之应声》，1922年4月10日《晨报》。
(48)《主张信教自由宣言》，1922年3月31日《晨报》、4月2日《民国日报》。
(49) 《非宗教大同盟第二次通电》，1922年4月5日《民国日报》。
(50)周作人：《拥护宗教的嫌疑》，1922年4月5日《晨报》。
(51)《“非宗教”声中两封重要的信》，1922年4月7日《民国日报·觉悟》。《晨报》4月11日在“是非之林”栏目中以“信教自由的讨论”刊出，并附有周作人4月6日的回信。
(52)［美］卡尔·贝克尔：《启蒙时代哲学家的天城》，何兆武译，江苏教育出版社2005年1月版，第5页。贝克尔提醒道：“这个名词是很有需要的。论据左右着人们同意与否要取决于表达它们的逻辑如何，远不如要取决于在维持着它们的那种舆论气候如何。”
(54)《非基督教大同盟宣言》，1924年8月19日《民国日报·觉悟》。
(55)沉痛：《空前的非基督教运动》，1925年1月8日《民国日报·觉悟》，“非基督教特刊”第21期。
(56)《非基督教同盟紧要启事》，1925年2月25日《民国日报·觉悟》。
(57)海若：《反基运动的新策略》，《中国学生》第40期，1926年10月30日出版。
(58)《反对基督教运动》（杨贤江作），《中国青年》第56期，1924年12月6日出版。有论者认为最早提出“反基周”的是时任《非基督教特刊》编辑部主任的李春蕃（见杨天宏《基督教与民族知识分子》第241页），依据是李在为“特刊”第18期写有“社评”，其中有“今年的‘非基督教周’是在12月22号至27号”的说法。但“特刊”第18期是1924年12月9日出版的，晚于《中国青年》第56期3天。故提出“反基周”建议的，杨早于李。
(60)《反对基督教运动议决案》，中国新民主主义青年团中央委员会办公厅编：《中国青年运动历史资料(1925)》，第2册，第190页。
(61)孙衡：《一九二五年各地“非基周”运动概况》，《中国青年》第112期，1926年1月13日出版。
(62)秋人：《反对基督教运动的怒潮》，《中国青年》第60期，1925年1月3日出版。
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