论儒家诠释学中的两个基本向度——以郑玄、朱熹对经典的解读为中心，本文主要内容关键词为：儒家论文,朱熹论文,学中论文,两个论文,经典论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
儒家诠释学，是儒家对文本意义的理解和解释的理论或哲学。在它的发展史中，有所谓的“汉学”与“宋学”两大解释传统。由此，也形成了“经由文字训诂及名物制度之学以解明经典中之义理”与“诉诸解经者个人生命的体验或心的唤醒，而遥契经典之道”的两个诠释基本向度。(见《中国经典诠释传统·通论篇》，第312－314页)若进行通俗的解释，即一为“解析文本词句以内的意思”，一为“读出文本词句以外的意义”。两个向度最根本的差异在于解经者主体性的彰显：经典诠释到底是一个挖掘与诠释者无关的客观存在的“道”的过程，还是一个必须让文本经过解经者主体性意识的浸染，凸现“义理”，强调经典与读者相互渗透的整体性过程。两个向度的存在，影响了儒家诠释学千年的走向。儒家经典解读者在其基础上建构出儒学多样化的诠释形上学、方法论与解经范式等。可以说，理解此两个向度即是理解儒家诠释学之关键。 郑玄与朱熹虽处在两个不同的时代，但他们是两个向度的奠基者。郑玄一统汉代今、古文经学，将训诂式诠释发挥到极致；朱熹发明了“四书学”解经体系，以“格物致知”的方法，“理一分殊”的模式，让阅读和理解经典成为一门“体验的学问”。本文以郑、朱二人对经典的解读为中心，通过对其解经思路、释经方法、范式应用的系统考察，管窥儒家诠释学中的两个基本向度。 一、“我注六经”与“六经注我”：儒家诠释学中的对子 南宋大儒陆九渊曾提出“六经注我，我注六经”的命题，其蕴义玄妙。“六经注我”讲究心解与自得，强调六经注解只是诠释者主观的自我表达，感悟经典应以读者个人的心灵体验为基本方法，以明了作者的创作意图为最终目的；“我注六经”注重客观与历史及对原典的忠诚，认为解释者的工作应是尽可能还原文本的“原意”，避免主体“成见”，以纯学术研究的态度，揭示和解释经典及圣人之意。“六经注我”与“我注六经”既是中国古代对典籍解说的两种态度，也是对儒学经典诠释学说基本向度最接近的理论表达。它们恰似一个对子，在经典注释中或交替使用，或相互借鉴。 汉末的郑玄是“我注六经”的早期践行者。在他的理解中，经典是古代历史、政治、哲学、思想的真实记录，因此解经要充分注意到学术的严肃性。他以经书为中心，以解释和通顺词义文句为主要目的，无论释词还是交代时代背景，都始终坚持历史主义的阐释态度，或以今词释古词，或以雅语释俗语，或以本名释异名，或以详言释略言，试图通过解释经典文本在文字上所具有的意义，从而恢复处于前文本状态的原始话语。他开辟出以考证字词、讲解句义、论说典故和举指出处为主的经典解释理路，为儒家古代文化原貌的有效传承提供了最为有力的保证。 郑玄之前的汉代今文学者注经，注解与经文间彼此分离，分别成书。其名义上说是为了“尊经”，实际上却保持了解经著作的独立性，可以使作者更有发挥经义的自由空间。而郑玄注经突破了传统形式，他发明了随文释义法，讲究字词在特定的情境中表达的是特定的意思，解经者必须依照经文逐字逐句解释，不得任作发挥。此外，他还特别重视对由单个字词组合形成的整个句意的诠释，并总结出概括提炼句意、揭示内在逻辑、阐明心理动机、指明喻义的操作方法。 与之相比，南宋的朱熹是“六经注我”的支持者。他认为，经典是载道之书；解读经典，简而言之，就是由圣人之言，通圣人之心，达天下之理。解经的目的是求道，但求道已不纯粹是见识方面的事情，从根本上讲，这是一种为己之学，须以身心作为根底，即研读经典应不仅止于文本字意的解读，而应以身体之、以心验之。个体要通过圣言的指引，按切己体察之道亲自去行、去践履。因此，经典诠释应是一个思想再创造的过程，诠释主体要充分调动起自己全部的身心，身体力行，在理解、实践、体验中，让自我与经典融为一体，极大地彰显“心”在解经释典中的价值意义。 朱熹创造了“格物致知”的文本诠释方法。诠释经典首先要通过“即物穷理”，仔细对文本进行研究，在“格物”中达成理性认识，进而达到“豁然贯通”，在“致知”中了然一切事物之理。具体来说，在“格物”中以知识论外求的方式，探明文字语言的含义，即整理历史文献、阅读语言文字，还原经典中的历史经验，理解字词在经典中的历史意义。在“致知”中借助践行向内以求，由言及理，理解文本的原意只是义理的萌芽，要学会捕捉文本背后的“真理”，基于自身体验生发出一种超出经典文本文字表象的新的意义，铭记于心并付诸实践。 那么在不同向度约束下，郑玄、朱熹在实际解经过程中会表现出怎样的不同呢？举例来说，在对《大学》第一条纲领“在明明德”的解释中，郑玄注：“明明德，谓显明其至德也”。(郑玄，1999年，第1954页)朱熹注：“明，明之也。明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏，然其本体之明则有未尝息者，故学者当因其所发而遂明之，以复其初也。”(朱熹，第4页)显然，郑玄的解释十分简明，他用精练的语言说清楚了“明德”的意思，并未对“至德”进行特别的界定与发挥。与之相较，朱熹的解释则复杂得多。他先明示了“明德”的内涵意义，后又预设了“明明德”“当因其所发而遂明之，以复其初也”的前提，并站在本体论“理”的高度体察“在明明德”所蕴藏的丰富道理，显然这已不单是语意的解释，更是一种哲学的发挥。并且朱熹对它的理解也并不限于《大学》文本自身，儒家的“复性”“心统性情”理论也被融入其中。 为何有此差异？原来，郑玄在“我注六经”思想的影响下，始终以“述先圣之元意”(《后汉书》，第359页)为己任，他以语言文字、名物制度为诠释对象，并认为，只要正确解释文本中字、词、句的含义，即可完全破解经典内含的“大义”。与之不同，朱熹遵循着“六经注我”的思路，他解释的重点不在于文字的含义，而着眼于对文本语言之外的“道之体用”“理之精蕴”等的探索。他曾说：“道之体用，盈于天地之间。古先圣人既深得之，而虑后世之不能达此，于是立言垂教，自本至末。”(《朱子全书》第23册，第2875页)解读经典即是“参以往训之旨，反复推穷，以求其理之所在。使吾方寸之间，虚明洞彻，无毫发之不尽，然后意诚心正身修而推以治人，无往而不得其正者”。(同上，第2974页)解释经典的目的是“借经通理”，因此不必拘泥于具体字词、语句的理解，而应探究的是文本背后的“深层旨意”。在其看来，儒家经典的内容其实就是“理”展现的道德世界，是理具体化于人伦世界所展现的理事交融的世界。 再举一例，在对《中庸》首句“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”的解释中，郑玄注：“天命，谓天所命生人者也，是谓性命。木神则仁，金神则义，火神则礼，水神则知。《孝经》说曰：性者，生之质。命，人所禀受度也。率，循也，循性行之是谓道。修，治也，治而广之，人放效之，是曰：教。”(郑玄，1980年，第1625页)朱熹注：“命犹令也，性即理也，天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。率，循也。人物各循其性之自然，则其日用事物之间，莫不各有当行之路，是则所谓道也。修，品节之也，性道虽同而气禀或异，故不能无过不及之差。圣人因人物之所当行者而品节之，以为法于天下，则谓之教，若礼乐刑政之属是也。盖人之所以为人，道之所以为道，圣人之所以为教，原其所自，无一不本于天而备于我。学者知之，则其于学知所用力而自不能已矣！故子思于此首发明之，读者所宜深体而默识也。”(朱熹，第19页) 郑玄的注解，语言比较浅显，他紧扣“性”“命”“率”“修”“教”等字，随文解释其在句中的具体含义。他自觉地实践着古文经学准确把握经典本义的解释原则，把“稽考情实”作为其主要工作和解释方法的总的指导思想。(见匡鹏飞)在他对经典的诠释中，十分注重文本的“表层旨意”，他相信语言文字可以传达作者的心意，经典实际上是载道之书，准确解释字词在不同语境中的不同含义，即是领悟经典的最好方法。对此，朱熹是不认同的。他说：“凡吾心之所得，必以考之圣贤之书”(《朱子全书》第22册，第1920页)，“读六经时，只如未有六经，只就自身上讨道理，其理便易晓。”(《朱子语类》，第188页)经典与解经者之间的关系实无主客之分，因为文本中承载的“道”与读者生命相融。经典诠释者需以心中的一套价值系统去探索典籍，让自己的生活体验或思想系统契入经典的思想世界。从具体解释上看，朱熹先是预设了“心统性情”“人心道心”的理论，调动自我的主观能动性，形成一种心理期待，进而以解经者个人生命的心路历程去体验经文的意义，形成相应的理解。他由天命之性推论人所以为人、道所以为道、圣人所以为教的道理，唤醒读者对经典大义的深层体验。 通过上面两个例子，可以得出这样的结论：“我注六经”式的向度是一种对文字、语法、文本的解读，其以对象性研究为主，以经典为核心，注重文本的历史性，其解释目的在于还原圣言、圣意之原貌；“六经注我”式的向度则是一种理论的、创造性的哲学建构，其以诠释者为核心，不断重塑经典的内容，其目的在于借经典解释表达个人见解，具有实践主体的时代性特征。而正是在这些本质差异的基础上，两种向度也衍生出两种截然不同的解经逻辑路线。 郑玄解经特别强调语言解释的作用，着力引导学者“就其原文字之声类，考训诂，捃秘逸”。(见贾公彦，第6页)他指出，诠释经典首先要通过声训、义训、形训等方法训释词语，循文立训。在解释中要十分注意术语应用的严谨性与科学性，如用“某，某也”来注释相同或近义的字词，用“日”“为”“谓之”来下定义、立界说等。(见王国强)当遇到“辞”例时，郑玄提出了一种“引经证经”的方法。他将儒家经典看作是一个相互依存、相互发明的文献系统，其传达的“元意”也是一个相互关联、相互作用的思想体系。因此，可通过经典对照，对“辞”例进行深刻解释。在弄清单个字词的意思后，要将它们连接起来，以揭示整个句子的意义。最终在不牵强附会的基础上，将自己的思想赋予经典诠释中，阐发一定的义理，但只是适可而止，绝不过度引申。总的来说，其路线是：解释词语→分析“辞”例→揭示句意→阐发义理。 比较而言，朱熹的解经要复杂得多。他将解经的过程分为三个阶段：寻求文本原义，理解作者原意，揭示读者所悟之义。寻求原义，除了文字训诂外还要学会“相互诘难”，即若自己的见解与他人不同，就应与他人以相互诘难的方法，将各自的见解推论至极处，所谓“穷究其辞”，在比较中找到最佳的解释。挖掘作者原意，需要人们在自己的日常生活中去理解经典。在朱熹看来，读者若能无偏见地阅读文本，顺着文本的脉络反思日常生活中发生的事，便能从平易中理解圣人的高远之意。(见潘德荣)揭示读者所悟之义，是指诠释者可在文本原义与作者原意的基础上，通过观照自身体验而作出的进一步运用与发挥，而这也是解读经典的最终目的。朱熹指出，经典中的圣言大多只是对个别事件的描述，仅是“天理”的“萌芽”。诠释者要学会从个别中提炼出一般，并根据自己的生活在理解“义理”的同时，加入新的元素，在实践中体验“理”的真谛。 总结郑玄与朱熹解经的特点，进而推导两个基本向度对儒家经典诠释学带来的本质影响，笔者认为： 第一，其决定了“解释形上学”在诠释学中的地位。“我注六经”式的向度，重在经典文本字词自身，认为通过文字训诂即可解明，它不会刻意追求所谓的言内之意、言外之意或言后之意的哲学思辨，所以它不必有解释形上学的预设。因为探求“元意”是诠释的重点，只要具有求真的精神、严谨的态度、务实的方法，即可完成相应的任务。甚至，若有解释形上学的存在还会在某种程度上影响其对经典诠释的“可靠性”。故我们很难在郑玄的文本注释中看到类似“天”“仁”等的具有本体论意蕴的字词。相反，“六经注我”式的向度强调挖掘字词的深层意思，经典的理解是一种体认的过程，必须对文本有着本体论层面的“升华”式的感悟。以朱熹为例，他在解经时总是大讲“理一分殊”，在具体注释中处处可见“理”之哲学痕迹。在他看来，德目无穷，理亦无穷，但理的本源同一。不同的经典所说的其实都是“理一”，而本质都是“一理”，所以解读经典就是一个“下学人事”“上达天理”的过程，也是格物致知的最终指向。故如果没有“理”等解释形上学的存在，经典诠释只能杂乱无章，失去方向。 第二，其决定了不同诠释类型解经活动要件的构成。郑玄解经活动的基本构成是语言诠释方法、“全经”“义全”的理念。语言诠释是各种训诂方法与句意解释的综合，“全经”与“义全”是说不可就某一句或某一段话肢解先圣的思想体系，断章取义，而要在整体上把握经典，从总体上理解“圣言”。朱熹解经活动的基本构成是解释主体、义理诠释及历史文本。他强调解释主体的能动性与创造性；解释方法与解释目的的统一；解经是理解与践行的统一；经典有不同的重点，不同的文本在解读中应有不同的侧重，要“通一书而后及一书”等。显然，郑、朱在解释活动中的理念有着本质不同。由此推论，“我注六经”式的向度，其实是将语言与“实在”视为同一，并且它要通过外在工具千方百计地证明这种“同一”的合法性；“六经注我”式的向度，并不承认语言与“实在”间存有必然关系，而只是把语言视为传达意义的工具，所以要破除语言对主体的桎梏，在更深层面上理解语言。 第三，其决定了儒家诠释学必然与语言哲学发生诸多联系。“我注六经”式的向度注意圣言的“元意”，力图还原文字“原义”，因此必然会触及语言的意义理论问题。它相信，由于情境差异、阅读者主观偏好等原因，客体化的符号文本在主体阅读理解过程中常常出现文字的原本意义与实时的表达意义不一致的现象。即文本被以书写方式记录固定下来后，其意义作为理解和解释的对象，会发生因人而异的变化。为了让文本内容客观化，必须要想办法克服语言在传递中经常会遇到的时间障碍、空间障碍及语境障碍。这既涉及文字的书写形式和读音时间“位移”的问题，语言因空间间隔而形成的理解与解释问题，也涵盖了字的“本义”“余义”“引申义”“假借义”等的区分问题。“六经注我”式的向度对于言与道的关系、言意问题、名实问题的关注更为直接。它认为，语言、文字与“理”“心”等本体范畴间有着密切的联系，包含丰富的哲学思考对象，解经本身就是从经典文字中寻找意义的过程，语言与形上学、目的论具有内在的关联性。无论是郑玄还是朱熹，他们在解经过程中显然都未有激发读者对于中国语言哲学关注的愿望，但在客观上却引发了某些人对语言哲学问题的思考，可谓儒家诠释学发展的一个“意外”结果。 第四，其共同赋予了儒家经典工具性的特征。郑玄以一种历史主义的态度对待经典中的文字，因为在他的心目中，文字具有载道的功能。圣人其实是将“道”的内涵以文字形式展现出来，经典即是一种载道的工具。朱熹自称研究经典乃是因为经典中乘载着“理”，经典只是工具，一旦得“道”，经典也可以抛弃了。众所周知，儒学以实用性著称，“我注六经”或“六经注我”式的向度，如果失去了实用性，其实也就失去了在儒学中的存在价值。从这个意义上，经典的工具化即是儒家诠释学发展的结果。即使向度不同，但其也必然会在“实用性”的指引下“殊途同归”。理解这一点，对于理解儒家诠释学甚至整个儒学都有重要意义。 二、诠释不足与诠释过度：两个常见的“诠释之弊” 通过上面的分析可知，儒家诠释学的两个基本向度一个是语言的、历史的、实证式的，一个是理解的、领悟的、哲学式的。二者各有优长，但“诠释之弊”也由此而生。一般来说，“我注六经”式的向度总是期待经由名物制度、文字训诂的说明，来确认经典中“道”的原始的或真实的意义，甚至不惜将经典诠释学转化为训诂学。由于过于强调诠释是一种客观性历史叙述，所以其坚决地将诠释者的主观性排除在外。它反对成见，反对“前理解”，试图建立一种诠释边界。然而，它忽略了一个重要事实：经典诠释始终是一种主体性参与的行为，人的意识不可避免地会渗入到文本的理解之中。诠释本身就是一个十分复杂的活动，单词、单句的解释，只能让读者对于经典的理解变得简单化、机械化，并进而让经典的解读产生一种未彻底完成之感，诠释也随之呈现出一种“不足”的情形。 以郑玄对《论语》的解释为例，《子罕》：“子在川上曰：‘逝者如斯夫！不舍昼夜。’”郑注：“逝，往也，言凡往者如川之流也”(《论语注疏》卷九)；《述而》：“子曰：‘我非生而知之者，好古敏而求之者也。’”郑注：“言此者，勉人学”。(《论语注疏》卷七) 从对上面几句话的解释看，郑玄或是将解释的重点集中于单个字词的意义上，或是以简洁的语言高度概括文本的主旨，目的只是让读者更好、更快地把握经典的“元意”。从解释的文体形态上看，郑玄的诠释篇幅短小，表达方式单一，语言简明易懂，大多是直接阐述经义，没有大量的材料罗列和多元化的论证方法，结构简约。显然，郑玄是将经文视为一种被叙述的历史事实，尽力要排除叙述者的“主体性张力”——诠释者将自己的逻辑思想、主观意图带入诠释活动引发出的文本与“原义”的背离。然而从诠释的效果上看，郑玄这种注重字源学或训诂学的解释，对读者理解把握孔子所要阐发的政治、道德、教育等思想有多大的帮助呢？若通读《论语》可以知道，孔子想要建构的是一种“仁学”思想，《论语》中的每一段话，其实与整本书想要表达的伦理学、政治学、修养方法等均有着内在的联系，或者说在意义上构成了一种循环，整体与部分之间联系紧密。虽然上文说过，郑玄实际上也注意到要从整体上理解经典，但在“部分”还没能剖析清楚前，要让读者直接明了义理实在有些勉为其难。 “六经注我”式的向度强调经典中的义理与解经者的生命融为一体，经典诠释是“寻求意义”的活动。它主张解经不可拘泥于字面，探索经典内部的意义结构才是诠释学的真谛。它超越了实证主义立场，让诠释者的主体性与经典交融，从而使经典不再成为纯粹的“对象性”存在。然而过于注重“主观”，其在实际操作中往往陷入“古为今用”的流弊，刑求古人的现象不断出现。并且，它还会将解经者的“主意”与“成见”加入诠释之中，可谓“诠释过度”。 我们知道，朱熹毕生研究经典，本着“格物穷理”的宗旨，通过以“体”“用”以及“理”等概念为核心的哲学系统，赋予儒家经传新的见解。其中许多见解或偏离原文颇多，或与经典原意不合，有时甚至相违背。举例子来说，《论语·学而》：“有子曰：礼之用，和为贵。先王之道斯为美，小大由之。”朱注：“礼者，天理之节文，人事之仪则也。和者，从容不迫之意。盖礼之为体虽严，而皆出于自然之理，故其为用，必从容不迫，乃为可贵。先王之道，此其所以为美，而小事大事无不由之也。”(《朱子全书》第20册，第365页)显然，朱熹是在自己所处的语境中解释这句话的。受释道的浸染，儒家始有体用之说，在孔子所处的时代将“体”“用”之意融入经典是难以想象的。又如，《论语·颜渊》：“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁。一曰克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？’”朱注：“仁者，本心之全德。克，胜也。己，谓身之私欲也。复，反也。礼者，天理之节文也。为仁者所以全其心之德也。盖心之全德莫非天理，而亦不能不坏于人欲。故为人者必有以胜私欲而复于礼，则事皆天理，而本心之德复全于我矣。归，犹与也。又言一曰克己复礼，则天下之人皆与其仁。极言其效之甚速而至大也。又言为仁由己，而非他人所能预，又见其机之在我而无难也。日日克之，不以为难，则私欲净尽，天理流行，而仁不可胜用矣。”(朱熹，第125页)在此句的解释中，朱熹引入了天理、私欲等名词，而这些是在《论语》原文中找不到的，可谓“义无所征”。再如，《论语·学而》：“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与。”朱注：“仁者，爱之理，心之德也。”并引伊川之说：“德有本，本立则其道充大。”(《朱子全书》第6册，第68页)但在《论语》的原文中，此句应为“本立而道生”，生即内在价值。为了让孔孟与伊川的话能完全对接，朱熹实际上是“人为”地改变原文。不难理解，他的做法实则为了化解由于解释与原典思想差距过大而产生的紧张。 从学术研究的严肃性上看，朱熹在诠释中冒着语境上、思想上紧张的风险，将先秦与两宋诸儒的思想混为一体，实为一种“刻意”的混淆。他其实是从自己的哲学立场出发，提出问题，进入经典的世界，向经典要答案。他要做的是，让经典中的思想成为宋代学者可理解之纲。从本质上讲，朱熹诠释出的文本思想有不少是原始经典中未及思考的问题。其诠释的目的，是为了建构自己的理论体系，并非为了经典本身。所以朱熹所作的《四书章句集注》准确地说是一本完整系统的关于提高人道德境界的专著，而非一本对先儒经典进行文献追寻的理想教材。不过，朱熹这些“过度”的诠释，在某种程度上说却是必要的。因为从思想创造性上说，不如此他的经典诠释便无法与其自身的哲学建构达成有机联系；“寻找意义”的过程，也必然因为文字的阻碍而受到束缚。 从更深层意义上理解，“诠释不足”与“诠释过度”问题的出现与解经者的“历史性”特质有着直接关系。黄俊杰先生曾言，“历史性”分为两种：经典作者的“历史性”与解经者的历史性。以“历史性”开发经典主要有两种方法：一是将经典作者的历史脉络加以凸显、具体化，使经典作者的意向昭然若揭；二是经典解读者以他自己的“历史性”照映经典文义，使经典中潜藏的含义成为外显的含义。(见《东亚儒学史的新视野》，第38—39页)“诠释不足”即是解释思想单一化下的产物，它保留了经典的原汁原味，却造成“只见一叶”的弊端；“诠释过度”即是“以今释古”，它在有效开发经典潜在之意的同时，却让经典与原文的义理渐行渐远。那么，有没有方法能够有效克服这两个常见的“诠释之弊”呢？或者说，能否实现这两个向度的取长补短呢？ 答案是肯定的，但必须弄清几个问题。第一，两个向度的产生基于解释者不同的解经目的、释经思想，各有其特定价值，不可从学术角度作出主次排序。那种想要凭借“诠释不足”或“诠释过度”的后果来对两个向度进行抑此扬彼或褒贬评判的做法是立不住脚的。“我注六经”绝非简单的注释，其内涵深刻；“六经注我”也非不严谨的学术思辨，而是特定的理解建构与主体性的表达。它们是不同学术理路下的产物，不可强行比较高低。第二，两个向度结合的前提是区分，没有区分只能出现混淆或混乱。两个向度一个强调忠于文本，一个强调以自我为中心的建构与表达，其并不具有同质性，难以合为一体。但从学术研究的角度上讲，研究者完全可以在对经典的诠释中先完成一个向度的工作，再继续开展另一个向度约束下的研究。倘若想要将两个向度的工作同时进行，结果只能是自欺欺人。如郑玄虽也涉及了义理研究，但他的发挥仅限于字词或句意的理解，他的目的是让人们了解经典到底说了些什么，处处自觉地遵守文本客观、历史的向度规范。又如，朱熹虽然在他的经典诠释中不时地凸显“注重义理阐发而不废章句训诂”的旨趣，但其在实际操作中却不时注入主观因素。他的训诂诠释实则是将所剖析出的经典思想融合到自身的处境之中，与真正的“文献语言”工作有着一定“距离”。诚然，每个解经者都无法摆脱自己所浸染的文化要素的制约，形成所谓的“前理解”，但为何郑玄与朱熹却有着不同的表现呢？其原因在于，他们二人从事的是两种不同性质的工作。郑玄必须时刻注意、反省自己“前理解”的恰当性，而朱熹对此却不必过分注意，或者说许多时候他是“故意”加入主观因素的。第三，两种向度的区分会不会让经典诠释学说变得“呆板化”。既然两种向度彼此界限分明，如果选择了一种向度就很难进入到另一种向度之中，这样的话是否会让经典诠释失去了“创造性”？对这一问题的解释是，两种向度的共存本身就注定了经典诠释学的“多样性”，况且即使在同一向度中，不同时代的学者提供的解释也有所不同，“六经注我”自不必说，“我注六经”同样如此，经典实际上并不存在唯一正确的解释。由此推之，向度其实只是一种努力方向，并非一个固定不变的具体目标或唯一结果，这自然也为诠释学留下了无尽的发展与想象空间。 明确了上述问题后，我们可以尝试消解“诠释之弊”。对于“诠释不足”，诠释者可以从经典的内在“超越性”人手解决。经典之所以能够永恒，其根源在于自身“超时空”的特质，也可称为“常道”。为何儒学在每一次“返本开新”中都能挖掘出经典的“新意”？原因在于，开新者每每能从经典中所记载的事件和情境的特殊性中抽离出具有普遍性的“真理”。“我注六经”式向度的诠释者，可以向着经典中具有“共相”的义理下功夫，在摒除了自身“历史性”的同时，也可以让自己不再成为经典的“旁观者”，对经典作出积极的反应。对于“诠释过度”，诠释者可以想办法让自己回归经典形成时的历史情境，在当时的时空中研究经典。“六经注我”式向度的诠释者应把经典置于时间脉络中阅读，回归原典。但这样的回归并不强调抛弃诠释者的话语权与心路体验，它所强调的是诠释者要让自己在消除主观成见与过度表达时代特殊性之间达成一种动态平衡。否则，解释出的经典可能千篇一律，经典也就失去了自身的“魅力”。 三、两个向度与理解的类型：站在西方诠释学的视角 站在西方诠释学的视角上审视儒家诠释学的两个基本向度，可以断定：“我注六经”式的向度应为语义学的诠释学，“六经注我”式的向度实为哲学的诠释学。语义学的诠释学讲究的是“照原意”的理解，它要求诠释者尽可能依照原本的历史情境和创作者的心态去理解文本，诠释要服从基本的历史客观原则，遵循既定的诠释规范与判定标准。在其导向下，文字学、语言学、训诂学研究成为经典诠释者必备的本领，诠释学理论的发展以如何避免误解和得到正确的理解为主线。如同被誉为西方诠释学之父的施莱尔马赫强调的那样，无论是文法学诠释、心理学诠释还是历史诠释，经典诠释的目的均是在主观和客观上尽可能地“照原意”理解文本，坚定不移地表现出客观主义的立场。 20世纪上半叶，海德格尔让西方诠释学发生了转向，其开始注重自诠释者个人实际存在的历史情境之反省出发去理解经典。他让诠释学跳出方法论思考的范围，与哲学的建构关联起来。随后，学者高达美明确主张诠释学工作如果只是一种避免误解的技术工具，那么它便无法进行更深层面的自我理解。理解活动不是某种让人能更好、更容易掌握特殊对象的方法学训练，而是人的有限性历史存在的最基础、也是构成人的最初性的存有方式。(见《中国经典诠释传统：通论篇》，第15页)于是，西方诠释学进入到存有学的领域，经典诠释也成为一门达成“较好地理解”的学问。 所谓“较好地理解”，是将诠释作为一种“再发现”的过程，是重新发现经典中某些原本并非完全不知道、但其意义业已因为年代久远而变得陌生的东西。它渗透着理解者的意向性，是获得意义的过程。它的诠释有效性在于，发明经典中的“真理”而非追究其原意或原样如何。其实，也就是儒学中“六经注我”式的向度。“较好地理解”要求诠释者挖掘出经典原作者想要表达但未充分陈述出的意思。并且相对于原作者，诠释者要以更广阔的视野，更充分的论据，以后来居上的姿态取得对文本内含“真理”的更佳掌握。这是哲学意义上的理解，也是诠释学意义上的文本、作者、诠释者之间的“循环”，其效果是从经典中开发出具有实用价值的新意。 在西方，“较好地理解”已成为诠释学发展的主要趋势，它让人们相信经典诠释不只是一个知识论意义上的方法运作，更具有诠释者反省自身的意蕴。然而，“照原意理解”并没有因此消亡，相反却成为一个独立的分支，屹立于西方诠释学之林。其中的原因十分明显，它们代表着诠释学的两个方向，不存在谁在本质上更优越、谁在历史演进中会替代谁的问题。笔者认为，儒家诠释学中的两个向度彼此的共生与上述的道理是一致的。就像郑玄所诠释的义理，在宋学家的眼中十分的低级、简单；朱熹自认为自己注释的经典非常客观，但在汉学家眼中却是“空虚”、经不起检验一样，立场的不同，自然会得出不同的结论。而向度的不同却又揭示了诠释学不同方向存在的合法性与功效性。简单地说，“我注六经”式的向度面向过去，彰显的是经典的独立价值；“六经注我”式的向度着眼于当下，突出的是经典的时代性价值。简言之，在两个向度共存的前提下，儒家诠释学既没有失去历史客观性，又能以创造性的态度“活用”经典，从而让自身充满活力，能让读者在充分理解过去已有的思考与实践成果的基础上，开启新的诠释发明，让学科的持续进步成为可能。标签：朱熹论文; 儒家论文; 郑玄论文; 文本分析论文; 读书论文; 文化论文; 论语论文; 国学论文; 朱子全书论文;