儒家的价值实现方式与个体性原则，本文主要内容关键词为：儒家论文,体性论文,原则论文,价值论文,方式论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B222
文献标识码：A
文章编号：0257-2834(2003)06-0012-07
儒家论人，注重整体性，强调社群和人伦关系。这容易使人觉得儒家思想缺少个体性的原则和向度，这也是过去人们对儒家批评最多的一点。其实，就文化总体而言，个体性的价值实现与普遍性的原则是密不可分的两个方面，不过在不同的文化系统中，二者的关系及其实现的方式则有所不同。我们说到文化价值问题，都必然地涉及到个体性的实现，儒家亦不能例外。儒家讲仁爱的“等差”性，讲理一分殊，就是要解决个性差异与普遍性超越原则的关系问题。冯友兰先生《中国哲学史新编》第五册中《通论道学》，指出道学的特点就是要通过“道德行为的积累”来实现共相与殊相的统一。冯先生所讲的“殊相”，就与个体性相关。但只是这样讲还不够。儒家有其自身的个体性原则，而儒家这个个体性原则，又有其自身的特点。
个体性这个概念很难把握，人的个体性，尤难理解。今人所理解的个体性，基本上是西方义的原子式的个体。儒家的思想与这种观念有着根本的不同。西方传统哲学以认知的态度来看待道德和人的问题（知即是美、即是道德），习于从实存的内容或实质与共相性形式分离的角度来理解人的存在。柏拉图、亚里士多德即以共相、形式与质料的分析为前提，在性质、共相聚合于质料的意义上理解实存事物及其个体的差异性[1]，以其中所包含共相和性质的不同及其多少来标识物类和个体的差异（比如人就比其它的生物多一个“理性”的性质）。这种理解，即表现了一种很强势的理论态度。近代启蒙思想嫌于古代哲学知识与价值的混同，特强调真与价值、事实与自由的区别，提出了两个重要的理论原则：从事实性的前提中不能得出道德的或评价性的结论；道德的、价值性的规则亦不能由欲望和情感这些人类自然的情志内容引出。在这里，真与价值的两歧取消了道德、价值的真理意义；同时，人的自然内容（身体性、情欲等）亦与普遍性的价值原则相对立而成为互不相关的两个抽象的方面。这样，抽象化、形式化了的价值原则既失却了其自然人性的根据，启蒙思想所倡导的人的存在的世俗化又动摇了道德法则的神圣基础。理性主义和非理性主义其实就是一对共生一体的孪生兄弟。当理性主义将普遍性的追求推至极端，把普遍性理解为抽离实存内容的纯粹形式，并将真理之名完全托付于事实性时，应当的领域便被完全实质化、非理性化，因而相对主义化了。由此，近代以来西方思想所倡导的人的个性，实质上便被感性化和情欲化了。这正是当代西方价值观上的相对主义思潮之渊源所自。美国当代哲学家A·麦金太尔在其名著《德性之后》中，很形象地用“情感主义”一语来描述当代西方人的存在状况和道德价值观念[2]。这所谓的“情感主义”，一方面表现了个体、自我观念的感性化和情欲化，另一方面亦表现了一种道德价值观上的相对主义趋向。其实，真实的个性只有在人的实存与超越性普遍原则的内在关联性中才能达成并得到合理的理解。西方传统的抽象共相观念，以性质的聚合和多少来说明事物的差异性，就允许把人还原到与生物性共同的层次来看。这其实已无真正的个体差异可言。现代哲学则由真理与价值、形式与实质分立的思想，衍生出了一种摆脱任何普遍性规定的感性化自我和失去真实性而仅具约定性意义的社会规则的观念。但是，人的个体性实质上并不能与其共在性完全绝缘。弗罗姆所揭示的人对“自由”的“逃避”[3]，恰恰表明了抽象私人性的自我和个体之不能独立自存。“无之中者必求于外”（荀子语），现代人感性化、情欲化的自我，往往需要在外在的、诸如媒体广告畅销书等所引导的流俗时尚中暂栖其身，得到一时的安顿。现代人常常感受到文学家们所指出的那种“生命中不能承受之轻”。正是上述理论的态度所导致的个性、自我的抽象私人性和感性化，造成了对个性之真实性、独立性的抹杀。
儒家的自我观念和个体性原则与此有很大的区别。杜维明教授近年反复讲到儒家有关人的概念的四个向度：自我、社群、自然和天道。他认为这四者的有机整合，体现了儒家人文精神的基本特征。这个“自我”，或者说“作为创造性转化的自我”，“是一个关涉于不断转化的开放系统，它决非一个静态的结构。作为一种抽象实体、孤立于世界的自我的理念，是和儒家作为一个开放、动态和转化过程的自我截然相对的。”[4](P121)杜教授所提出的这一“自我”的概念，对于我们理解儒家的个体性原则，是很有启发意义的。
我们首先来看一看儒家理解人的方式。儒家论人，不是用分析的方式给出定义，把实质性的内容与共相性形式看作分立的两个方面，而是就人的实存及其行为的展开中指点出其存在的普遍性内容。
儒学是“人学”，但它对人却从未下过抽象的定义。孔子之学，是一“仁学”的系统，而他对“仁”，亦未给出一形式性的界说。孔子论仁，皆因人因事因时随处指点，以使学者对之达成一种切身的了悟。《礼记·中庸》引孔子的话：“仁者人也。”这个说法，就很典型地表现了儒家理解人的方式。它不同于种加属差那种定义的方法。比如西方人讲“人是理性的动物”，在这种种加属差的定义方式中，一方面，“理性”一词标明一种属性，即表现了对“人”这一概念的某种限定性；另一方面，这种形式性的规定，则又允许还原到动物性以理解人这一概念。孔子的讲法，不是以这种概念式的分解为前提。他不讲人有这种特性、那种特性，也不是要给出一种道德合理性的论证，而只是就人的现实存在上揭示出一个必然的事实：行仁义是人所唯一可不借助于外力能够做到的事情，故而乃是人之天职。孔子讲，“为仁由己，而由人乎哉？”（《论语·颜渊》）“我欲仁，斯仁至矣。”（论语·《述而》）又讲，“有能一日用其力于仁矣乎，我未见力不足者。”（论语《里仁》）而凡功名利禄、夭寿祸福、行事成败之属，则不能为我所可直接决定，悉属于命。这就是说，唯有行仁义为人之最本己的可能。这个意思，孟子表达得更清楚。在生命实现的角度，孟子指出，人的实存有“求在我”与“求在外”两个方面。《孟子·尽心上》说：“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。”《告子上》亦说：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：求则得之，舍则失之。或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。”“求有益于得”、“求在我”，是说由仁义而行，其决定之权完全在人，求即可得，不必凭借外力。“求无益于得”、“求在外”，是说功利效果之属，受外在因素所限，其实现非由我可直接决定。不过，孟子指出了二者之间的动态关联的一体性：“求之有道，得之有命”。按孟子的理解，人按此本己的“求在我者”，行其所当行，其所实现者，即是其“正命”。所以孟子讲“修身”以“立命”，《易·说卦传》亦讲“穷理尽性以至于命”。“命”，关涉到人的个体实存，张载所谓“命行乎气之内”（张载《正蒙·诚明第六》），说的就是这个意思。“穷理尽性以至于命”，要经历一个工夫和自觉的历程，在这个历程中，作为实存着的个体，会通过一系列的“动态的、创造性的转化”，而得到其存在的整体实现。由此我们可以看到儒家对人的理解方式的独特之处。儒家“仁”这一概念的给出，依于人最本己的决定之自由。这颇与康德自由意志的概念相似。但儒家所揭示的这个“自由意志，”却并非康德那样的理论性的一种“悬设”，而是人的现实存在的一个必然性的事实；由此而确立起来的“仁”的道德原则，亦非康德义的脱离任何实质性内容的形式原则，而是即个体实存而有的一个具体原则。
正因为如此，儒家所理解的世界，乃是即个体实存的差异性而表现出来的一个和谐的整体。对这个整体世界的描述，张载的《西铭》最为完备而形象，亦为后来儒者所推重。小程子、朱子皆以“理一分殊”来理解《西铭》之义理精神。程门弟子杨时曾疑《西铭》与墨子“兼爱”说相类。程子批评这个说法，认为《西铭》讲的是“理一分殊”。指出墨子兼爱，是“二本而无分”，与《西铭》所表现的“理一而分殊”的精神殊异。（注：《河南程氏文集》卷第九《答杨时论西铭书》，《二程集》，中华书局，1981，第609页。）从《孟子·滕文公上》对墨者夷之“二本”论的批评看，“二本”就是指墨家“爱无差等，施有亲施”的观念。这个观念的内容，就是一方面肯定一个抽象的无等差内涵的“爱”，同时又承认有一个同样抽象化了的功利性的、个人性的私爱，所以是“二本”（注：李景林.教养的本原——哲学突破期的儒家心性论：第11章，辽宁人民出版社，1998。）。而儒家所理解的那个整体性的伦理世界，则是承认个体差异前提下的一个“一”，所以是“一本”，是“理一而分殊”。“分殊”的一极，指个体存在的独特性和内在性。在“分殊”的前提下建立“理一”，强调“分殊”与“理一”的两极相通，在个体存有之内在性、独特性自身转变的敞开性和“通”性中达成社会及宇宙整体的和谐，这是儒家所理解的人的价值实现的基本方式。
儒家批评墨家的“兼爱”，把“仁”的原则与“兼爱”的原则加以区分，强调的是“仁”作为普遍性的“理”乃包涵着差异性的具体原则，而不是一个外在于差异性实存的抽象的普遍性。刘述先先生曾经借用卡西尔的术语，把这个基于“分殊”的“理一”表述为一个作为“功能统一性”（与“实质统一性”相对）的“规约原理”（与“构成原理”相对）。[5](P106,107)刘先生对“理一分殊”的现代诠释，很有启发性。但“功能统一性”一语，难以表达儒家“理一”的形上和超越性的意义；而“规约原理”亦不太好理解。我们觉得，“理一”的这个意思，用儒家常讲的“通”这一概念来表述似乎更为贴切。
中国哲学讲“道”、“本体”，都以“通”来显其体性的意义。儒家和道家都如此。《庄子·齐物论》就讲“道通为一”，以“通”来建立道之“一”的体性。《易传》讲道，亦重在其“通”性。《系辞传》讲“易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故”，亦可以说是以“通”来显体。儒家论人，自然亦以“通”来标识其存在的超越性意义。儒家的最高人格理想是圣，在古书里，“圣”即训作“通”。
“通”不是抽象实体义的本体，而是着眼于个体存有的“沟通”、“贯通”、“感通”。前面讲《庄子·齐物论》的“道通为一”。这“道通为一”的意义就表现在：“为是不用而寓诸庸。庸也者，用也；用也者，通也。通也者，得也，适得而几矣，因是已，已而不知其然，谓之道。”不以己“用”加诸人、物，而任人、物自用，自成，己与人、物便能达成其“通”性，由此而能见道。儒家思想，当然与道家有区别，但其讲“仁”，亦从个体存在之沟通性上理解其普遍性的意义，在这一点上，儒道两家的思理是一致的。
儒家论“仁”，从忠恕上说，必由忠恕方可知“仁”之义。“仁”强调的是人与人的沟通，人与物的沟通。大程子说“仁者浑然与物同体”，又举医家习语“麻木不仁”相况，说明仁乃己与人、物的生命贯通（《遗书》卷二上），讲的就是这个道理。儒家以忠恕为行仁之方，所要实现的即是这个“通”性。而忠恕行仁，实以人我、人物之间的等差性为前提。孔子说“忠恕违道不远”（《中庸》引），不直接定义“仁”，而是从忠恕上讲，我以为与其所理解的“仁”所包含的“爱有差等”的意义有关。程朱批评“兼爱”说，以“理一分殊”理解儒家的伦理精神，是很正确的见解。
忠恕涉及到己与人、物两端。“己所不欲，勿施于人。”“己欲立而立人，己欲达而达人。”“亲亲而仁民，仁民而爱物。”即关涉到人与（人）物两端。这两端要实现“通”，才有“仁”。儒家批评墨家“兼爱”是“二本”，是说其把人的功利性和普遍性的“爱”看作互不相关的两端。这一点如果从两个相反对的体系来看就更清楚。《孟子·滕文公下》说：“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。”扬子的“为我”，是极端的个人主义；墨子兼爱，是抽象的普遍主义。都造成人、我的不能相通，这就导致一个非伦理的（禽兽）世界。这很象现代人所理解的个体与道德原则，拿孟子的这段话来批评现代流行的个体及其道德观念，也很恰当。儒家的忠恕，亦包含有这“两端”，但它们不是对立的，而是相互贯通的。
这个两端的相互贯通，不是平面性的。儒家的忠恕行仁之道实质上包涵了一个很吊诡性的观念，这个观念可以用这样一句话来概括：尊重差异以显现“通”性。
现在我们来看《孟子》、《中庸》对忠恕的表述。《孟子·尽心上》：
万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉；强恕而行，求仁莫近焉。
《中庸》：
诚者自成也，而道自道也。诚者物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵。诚者非自成己而已也，所以成物也。成己仁也；成物知也。性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。
《中庸》、《孟子》这里所讲的，是忠恕的另一种表达方式，它以“诚”（反身而诚）与“恕”（强恕而行）相对。顾炎武《日知录》卷七《忠恕》条讲，“反身而诚，然后能忠；能忠矣，然后由己达之天下国家，其道一也。”以诚言忠，更强调了反求诸己的意义。这是从反求诸己以应事接物、成己以成（人）物的角度阐发忠恕的精神。成己、成（人）物，是相辅相成的两个方面。人生天地间，有个体存在的分位，己与人、己与物之间亦有远近、厚薄、次第的种种差异。“合外内”，是“通”；而这“通”，正体现于“时措之宜”，即因事物之时之宜以成就之。王阳明曾与弟子围绕“不诚无物”、“胸中无物”、“物来顺应”、“物各付物”四个命题来讨论心物的关系。“时措之宜”，也就是这里所讲的“物来顺应”、“物各付物”，即人、物各因其性而自成。人往往以己之所欲加之于人、物，常常因此而泯除差异，破坏人、物之个性成就。这恰恰造成了人我、物我的睽隔不“通”。儒家讲忠恕，历来只讲“己所不欲，勿施于人”，而不讲“己之所欲，施之于人”，就是要强调对超出个性差异之越界的限制。要做到这一点，需要修养的功夫，用阳明师门的话，就是“诚”，就是“胸中无物”。因此，成己才能成（人）物。在个体差异实现的前提下实现“通”性，也就是“仁”的完成。强调个体性的种种等差、次第差异与“通”性原则的相互涵蕴，正是儒家伦理精神的一个重要特点。
“通”性从个体差异的完成中得以实现，从形上学的意义上，儒家肯定，个体性中本即内涵有这“通”性。（注：参阅李景林《教养的本原——哲学突破期的儒家心性论》第3章第2节。）因此，在儒家的人学系统中，人的个体性的、自我的实现，就必然是一个杜维明教授所说的那样一个不断“创造性转化”的“开放系统”，而不能是一个封闭的原子式个体。用儒家的概念来讲，人的实存个体性和内在性的一极，可以称作“独”。“独”是人的存在之充分的个性化和内在化，而恰恰在这“独”的实现中，人乃达成了它向着他人、它物及整个世界的完全的敞开和沟通。儒家讲“独”、“慎独”、“独知”。王阳明有诗云：“无声无臭独知时，此是乾坤万有基。”（注：《咏良知四首示诸生》，《王阳明全集》卷二十外集二，上海古籍出版社，1992，第790页。）王龙谿更说：“良知即是独知，独知即是天理。天理独知之体，本是无声无臭……独知便是本体，慎独便是功夫。”（《明儒学案》卷十二）良知、天理、本体，用今语说，就是人的存在之充分的普遍化。这充分的普遍化在那充分的内在、个性化的“独”中才得以显现。
“独”的这个意义，先秦儒家已有很系统的说明。我们来看下面几条材料。
《礼记·大学》：
诚于中，形于外，故君子必慎其独也。
《中庸》：
莫见乎隐，莫显乎微，故君子必慎其独也。
《礼器》：
礼之以少为贵者，以其内心也……是故君子慎其独也。
《中庸》：
诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化。
《荀子·不苟》：
善之为道者，不诚则不独，不独则不形。不形则虽作于心，见于色，出于言，民犹若未从也……夫诚者……操之则得之，舍之则失之。操则得之则轻，轻则独行，独行而不舍，则济矣。
《帛书五行》：
“能为一，然后能为君子”，能为一者，言能以多【为一】。222以多为一也者，言能以夫【五】为一也。“君子慎其独”，慎其独也者，言舍夫五而慎其心之谓【独】。
不在衰绖也然后能【隆】226哀，夫丧，正绖修领而哀杀矣，其至内者之不在外也。是之谓独，独也者，舍体也227。
“君子之为德也，有与始无228【与终”，有与始者，言】与其体始；无与终者，言舍其体而独其心也。（注：【】中文字原缺，此据魏启鹏先生《德行校释》校补，巴蜀书社，1991年，第29-32页。）
以上所引，足可表现先秦儒对“独”这一概念的理解。儒家所谓“慎独”，是一种工夫；而“独”则既是一种工夫，同时亦是由“诚”所达致的一种人格成就和存在状态。这个“独”的概念之内涵，可以作以下几个方面的分疏：
第一，“独”，即反归于内心的独特性。《礼器》指出，礼以少为贵，其意义就是注重在内、在心。《五行》则以“舍夫五而慎其心”、“舍其体而独其心”来解释“慎独”。都表现了一种注重从人的存在的绝对的内在性、独特性角度来理解慎独功夫的思想。
第二，关于“舍其体而独其心”、“舍夫五而慎其心”。“体”，学者多解作“身体性”。有的学者甚至由此得出《五行》有一种“拨无身体性”之观念，《五行》思想来源于道家的结论。（注：池田知久《马王堆汉墓帛书〈五行篇〉所见的身心问题》，《道家文化研究》第3辑。）这种说法是不对的。
《帛书五行》在丧礼的“正绖修领”——即对外在服制礼仪形式的注重——会导致“哀杀”的意义上，强调“至内而不在外”，由此提出“舍体”的观念。可知，这个“舍体”之义，应即《礼记·孔子闲居》所谓的“三无”：“无声之乐，无体之礼，无服之丧。”孔颖达《正义》：“此三者，皆谓行之在心，外无形状，故称无也。”礼本有时、顺、体、宜、称诸义。（注：《礼记·礼器》：“礼，时为大，顺次之，体次之，宜次之，称次之。”）《礼记·礼器》说：“礼也者，犹体也。体不备，君子谓之不成人；设之不当，犹不备也。”可见，礼之“体”，主要指其有形载体之义。“舍其体而独其心”，就是要消解礼的外在形式意义而归于心灵的内在与独特性。“五”指仁义礼智圣五项德目。所谓“舍夫五”而归于一心，亦是强调，成德的意义不在于遵从那些德目的各种规定，在心灵独特性的个性化和内在性的“一”中，才能有“君子”人格的成就。
第三，“独”则能“形”。诚中形外，德不可掩，这是儒家一贯的思想。这一思想，强调的是人的存在之身心内外的本原一体性。《中庸》认为由“诚”可见“性之德”（《中庸》二十五章），所以，“诚”标志着“性”的完成。而人性的完成（诚）则必表现为“独”或“独行”。我们知道，这个“独”是消解了外在形式规范性的“独其心”。对形式性规范的外在服从，虽可以有合乎道德的行为，但却缺乏个性，不能成就独立的自由的人格。“独”或“独行”，恰恰是在人的最本己的个性化方式中敞开了“道”的超越性（即前文所讲的“理一”）内涵。这个敞开的方式，就是所谓的独则“形”。
独则形，这个“形”，是一个经由一系列转化，自内及外的敞开的历程。其内容大体包括三个层次。首先，这“形”表现为，“德”形著于内在的情感生活。《五行》开篇即讲仁、义、礼、智、圣“五行”，“形于内谓之德之行”。对于这个“形于内”的意涵，《五行》下文作了说明：“五行皆形于厥内，时行之，谓之君子……不形则不安，不安【则】177不乐，不乐则无德。”这个说法，与孔子所谓“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”（《论语·雍也》）的意思是一致的。君子之成德，在于“舍其体而独其心”。“独其心”，独则形，那德性的内涵乃自由地显诸人的内在情感生活。其次，这个德“形于内”，本身就表现为人的身心两面的一系列的“创造性转化”。先秦儒谈有德之人，常以“玉色”、“玉音”形容之。《大学》讲“富润屋，德润身，心广体胖”。孟子则言圣人践形，“仁义礼智根于心，其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻”。（《孟子·尽心上》）要言之，此即《帛书五行》篇所说的“形善于外”，宋明儒所谓的“变化气质”。而那立于“独”的德性成就，正是经历着一系列的精神气质之自我的创造性转化（变化气质），而成一开放的系统（形善于外）。其三，修己以安人。在儒家看来，“独”的“形善于外”，并不止于“变化气质”。前引《中庸》所谓形、著、明、动、变、化，《荀子·不苟》所谓“形”则民乃化而从之，都表明了一种诚心著明而德化天下的观念，这正体现了儒家“修己以安人”的内圣外王之道之具体的内涵。可以说，这个独则形，既是一道德完成所臻之化境，亦是一无所依傍的独特性的自由人格之表征。
由此看来，儒家所谓“独”，乃是一种人的内在性、独特性和个体性的实现；但它不是一个孤立、抽象实体性的，或完全脱离普遍性规定的感性情欲化了的个体，而是一个处于“创造性转化”历程中的开放系统。在一种充分个性化与充分普遍化的张力关系中，儒家人格既保有了它“分殊”的差异序列，同时，亦消解了价值原则的形式“共相”的意义，而为之奠立了其真实性的基础。这种“独”在在其创造性转化历程中对那普遍性价值的内在拥有，使儒家所理解的人既具有不同流俗的鲜明个性，又不陷于不可交通的私人性之深渊，表现出了一种独立而不倚、和而不流的人格特质。但是，《礼记·儒行》篇所勾画出的那种既“特立独行”，强毅廉断，又“宽裕优游”温厚容众的儒家人格，绝非仅仅是一种理论上的表述，它亦作为一种教养的成就真实地体现于两千多年的中国历史，表现为中华历史长河中一个活生生的具有独特个性内容的人格世界。
完全抽离其普遍性价值规定的孤立实体性的个体自我观念，并不能表达人的存在之本真性。在我们这个人的存在失却其本体基础，个体存在由于其感性化、情欲化而失所的时代，儒家人学的个体性原则作为一种对人的个性的意义理解和教养方式，在今天更显得有其现实意义。
收稿日期：2003-04-20
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