经典解读中的原创思想负载——从《孟子字义疏证》与《孟子微》看，本文主要内容关键词为：孟子论文,字义论文,负载论文,思想论文,经典论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在现代西方学科分化方式决定性地影响中国学术界关于学术讨论的学科分际方法以前，从经典出发申述学者的意见，是传统中国从事学术事业的基本方式。但是，这绝不意味着解读经典的方式，就只能在古代经典的思想约束下，而不能有任何思想创造。尤其是在传统学术与现代学术交汇的近代边沿，兼具学问家与思想家两种职能的学人，正是通过对于经典的解读，来申述一种与变迁时代相吻合的原创思想与社会变革主张的。本文选取戴震的《孟子字义疏证》与康有为的《孟子微》两书，来观察近代中国学人借助于解读经典，而伸张新的思想观念与新的社会变革主张的原创性思想局面。这种解读，正好符合疏解经典思想的内部解释、与诠释社会功用的外部解释两个解释视角相结合的解释学要求。或许，正是在这种内外部的双向解释中，我们可以了解近代以来儒学面临第三个原创期（注：儒学的三个原创期是指，作为第一期的原始儒家思想，作为第二期的宋明儒家思想，以及作为第三期的现代新儒家思想。第一期是儒家本土化发展的时期，第二期则是回应佛道两家的思想挑战创新儒家的时期，第三期便是应对西方思想冲击创造性转化儒家的时期，这里采用当代儒家思想家杜维明的说法。参见杜著：《儒学第三期发展的前景问题》，联经出版事业公司1989年版。）的时候，何以可能应对原创的需要，而出现一个创造性转化的新发展。
一、路径问题
解读经典，可以有两种路径：解经的与解释的。就中国古典思想学术而言，围绕儒家经典的解读，便形成了以解经的方式读经典的“汉学”传统，以及以解释为取向读经典的“宋学”传统。前者具有一种现代意义上的“学术”取向，后者则具有一种现代意义上的“思想”取向。在经学史的范畴内来看这种区别，意义重大。因为，恰如现代经学史家周予同所讲，这代表了中国古典学术的两个重要时期学术思想旨趣相异的学术主潮。（注：参见周予同《周予同经学史论著选集》所收《“汉学”与“宋学”》一文。上海人民出版社1983年版。）在本文的论题范围内，戴震的《孟子字义疏证》（注：戴震《孟子字义疏证》系采用何文光整理本，中华书局1982年第二版。本文中的戴震该书引文，均只注篇名。）与康有为的《孟子微》（注：康有为《孟子微》一书系采用楼宇烈整理本。中华书局1987年版。本文所引该书，亦只注篇名。），均属于经学范畴。但是，二者又不是简单地可以解经或解释的对峙性分割加以对待的。他们都是试图借助于对儒家经典《孟子》的解读，来表达自己的某种思想意图的。其思想路径，同中存异：从经典解读对象的选择上来看，二者具有对于《孟子》思想价值共同认可的一致性。但是，如何可以获得对于《孟子》有效解读的视角，以及在思想主题的选取上，则发生了较大差异。于是，从经典解读的基点出发，后起思想家创造性地阐释自己思想的路径，也就发生了分化。
先分析一下二人思想路径的一致性。二人选取疏解《孟子》来伸张自己的思想，具有共同的思想起点。无疑，作为二人解读对象的《孟子》，具有一种二人所共同认可的思想史价值。这对于一个试图借助于原典解读，来创造性地阐发自己思想的思想家而言，具有决定性的意义。因为，原典的思想史地位对于后来思想家可以借阐释而达到的思想水平高度，具有一种起点高低和视角上的决定作用。所谓“取法乎上，得乎其中。取法乎中，得乎其下。取法乎下，斯为滥也”的阐释意义，就在于此。关于这一点，不论是戴震，还是康有为，都有一种思想上的自觉性。
戴震在写作《孟子字义疏证》“序”的时候，就明确指出，“韩退之氏曰，‘道于杨、墨、老、庄、佛之学而欲之圣人之道，犹航断港绝潢以望至于海也。故求观圣人之道，必自孟子始。’呜呼，不可易矣。”而康有为也在《孟子微》的自序中指出，“孟子乎真得孔子大道之本者也。”（《自序一》）又言“传孔子春秋之奥说，明太平大同之微言，发平等同民之公理，著隶天独立之伟义，以拯普天生民于卑下钳制之中，莫如孟子矣！探冥冥之本原于天生之性，许其为善而超擢之，著灵明之魂于万物皆备之身，信其诚有而自乐之，秩天爵于人人自有而贵显之，以普救生人于昏浊污蔽之中，莫如孟子矣！”（《自序二》）可见，戴震与康有为均认定孟子思想的精微意义与社会功用上的显著。这使得戴震可以在《孟子》中以精确的“字义”疏证来“重建”原始儒家的本原性思想，而将宋儒对于原儒的歧解视为游离了“作者”与“文本”的理解。从而，将戴震自己的理解以有效解释为根据保护起来，似乎儒家的真精神在远离了宋儒的理解之后，足以恢复其历史面貌。至于康有为，则更是在对于《孟子》的微言大义的疏解中，获得申述自己见解的“文本”依据的。他将孟子抬举到一个历史的思想顶峰位置，其实为的是给自己依傍于《孟子》申述思想，提供权威性理由。这种对于《孟子》的选取，在儒家经典的解释史上，有为我们所熟悉的理由，那就是现代新儒学家牟宗三所说的，孔子是一个仁者，而孟子是一个智者。（注：参见牟宗三：《历史哲学》，台湾学生书局1988年版。）在儒学的思想谱系中，孔子开辟了思想道路，而孟子则对于儒家思想进行了较为系统、而且具有鲜明地捍卫儒家教旨特色的阐释。
就此而言，戴震与康有为都是以解经为名进行解释。意图不是在维护经典权威，而是在借助于经典的读解，将原有文本中似乎隐而不彰的思想凸显出来。于是，戴震与康有为都需要将解经与解释融合起来。按照解经的路径，解经者需要以“我注六经”的态度来对待解读的对象。因此，他不能不对于《孟子》文本予以基本的尊重。而解经之外，试图携带解释的意图，将解读者的思想观念搭挂在解经上，则必须借助解释的方式。否则，解经只能提供原有文本字句的权威再证实，而解释的依傍感也就弱了。解释，则需要以“六经注我”的方式来进行。在“作者”与“读者”之间建立起一种思想视差，并且同时寻求一种理解中的视界融合。对于思想家来讲，以解经求解释，常常是他们面对文本的基本态度。对于学问家来讲，则可以放心承诺文本的经典权威，而单纯进行文字语句的考释。戴震与康有为，均为思想家。他们对于《孟子》的解读，绝对不可能停留在文本字句的准确考释上面。他们着眼于《孟子》的，是其中所蕴涵的可多向理解的思想的丰富性。换言之，《孟子》文本在儒家经典中具有少有的文本开放性。于是，必须首先重视对《孟子》这部儒家经典的解读，使得戴震与康有为成为经学家。而透过《孟子》的解读申述自己的思想，则使得戴震与康有为成为思想家。解经依傍权威，解释依赖创新。解经重视学术，解释推崇思想。以解经求解释，则二者的优势可以期望兼得。
从解释的可能性上讲，以解经求解释，有两种可以选择的方式：一是思想性的搭挂，这是一种将解读者个人的思想经历与经典的原有观念进行关联式的铺排，从而产生的解释性思想成果；二是社会性的发挥，这是一种将经典中原有的观念与当下社会的运动关联地思考的成果，前者是向内的，后者是向外的。在近代边沿上，经学态度的变化，已经使得经学不能宥限在单纯的寻章摘句之中。解经传统中的乾嘉朴学与清代学风的思想走向具有一种歧异性：不注重思想界面的文字训诂学家，作为乾嘉朴学的正宗，自然是清代学风的主流。但是戴震学风的两可性——源于解经而追求解释，使得他对于经典中的思想界面非常重视。他正是通过对于《孟子》的思想性搭挂，成为一个哲学——伦理学家的。而康有为的经学学风，就更是继承了今文经学的传统，意在透过经典凸显自己的社会思想，因此他具有一种社会理论的意味。就此而言，前者的内部解读与后者的外部解读，在以解经求解释的成就上来看，并没有绝对的水平差异，仅仅是思想路径的不同而已。
二、思想的衍伸
戴震的《孟子字义疏证》，将宋儒奠立的“性理”说衍伸为“情理”说，在儒家思想史上具有原创意义。而就戴震解读《孟子》的方式上来讲，则是可以作为解读经典者个人思想与古代经典关联地表述的典型个案。
从思想方式来讲，戴震的《孟子字义疏证》乃是依循儒家旧有的字义理解的理路，对于儒家经典《孟子》作字句疏解的。但是，戴震的思想意图决定了他对于《孟子》的字句疏解，仅仅是一种形式性的解读经典的方式。他试图通过经典权威——即以捍卫作者的名目，来申述自己拨正宋儒对于原儒的偏差的理解。读经典与求创新是关联在一起的。其实，这种关联式的解读，可以将古典作为今典来对待。但是，今典的思想负载则由古典所规定。就此而言，《孟子》与《孟子字义疏证》就存在一个“原有意义”与“疏解意义”对应或不对应的关系问题。完全不对应，就失去了以解经求解释的“解经”的基础，思想者成为空泛议论的人士。完全对应，则又会失去以解经求解释的“解释”空间，解经者成为思想历史遗存的讲解员而已。于是，在解经与解释之间，需要思想家有一种方法上的自觉性。戴震对于这种关系的把握，是具有一种方法上的自觉性的。恰如他申言的“治经先考字义，次通文理。志存闻道，必空所依傍。”（《与某书》）以及“经之至者，道也。所以明道者，其词也。所以成词者，字也。由字以通其词，由词以通其道，必有渐。”（《与是仲明书》）单纯解经，为的是“求古”，而以解经的方式解释，则为的是“求是”。（注：清代著名学者王鸣盛在评价惠栋和戴震的治学特点时讲“惠君之治经求其古，戴君求其是。”洪榜《东原先生行状》引，转引自胡适《戴东原的哲学》，见《胡适学术文集·中国哲学史》下卷，中华书局1991年版。今人钱穆所著《中国近三百年学术史》对于戴震、惠栋二人亦有类似评价，参见钱著该书上卷第318～322页，中华书局1986年版。）
以“求是”为解读儒家经典《孟子》的思想取向，使得“求古”成为“求是”的基础，“求是”成为“求古”的归宿。就前者言，戴震对于解经的传统方式是尊重的。从著名经学家江永为学，戴震对于文字训诂的工夫是到家的。就后者讲，戴震对于解释的方式也是自觉的。他反拨清代朴学单纯追求文字训诂的方向，将思想解释纳入经典解读之中，他解读经典的侧重点是明确的。（注：章学诚对于戴震的思想学术特点议论道：“凡戴君之学，深通训诂，究于名物制度而得其所以然，将以明道也。时人方贵博雅考订，见其训诂名物有合时好，以为戴之绝诣在此。及戴著《论性》、《原善》诸篇，于天人理气，实有发先人所未发，时人则谓空说义理，可以无作。是固不知戴氏之学矣。”见章学诚《朱陆篇书后》。结合王鸣盛所说，可见当时学人对于戴震思想学术特点的认知，有颇为一致之处。）
戴震这种解读经典的方式，必须具有三个支点，方能为他的解读建立起正当性依据。其一是对于非零和解读的自觉认知方法；其二是以对于思想原义的追究，一方面清理思想史的迷雾，另一方面则建立起自己依傍于经典权威的思想观念；其三是对于自己原创性思想观念的自足性论证，以满足对于原典的新理解优胜于旧的理解的要求，而对于旧的理解形成一种替代的关系。这三者的关系是，第一点是解读者对于自己解经或解释的原典被历史处置后的状态的一个认知，没有这个认知，他是无法判断清楚自己解读的正当性与合法性的；第二点则是解读者在经典的依违上保持两种思想优势的前提，一方面以对于经典的尊重而捍卫自己的思想权威，另一方面则以对于经典的创新性解读来开辟思想的新时局，前者保有解读者的认同度，后者支撑解读者的原创性；第三点则对于解读者的原创思想具有的权威性与原创性加以确认。
从第一个方面来讲，戴震是具有足够的解释自觉性的。他解读《孟子》伊始，就将具有代表旧的《孟子》解读的典范意义的宋儒式理解，作为自己新的解读的敌视性歧解。他强调，宋儒将“理”理解为“如有物焉具于心”，导致的严重误读，以至于“以意见为理而祸天下”。（卷上《理》）于是，在戴震看来，宋儒对于理欲理解的偏差，导致了严重的社会后果。“尊者以理责卑，长者以理责幼，贵者以理责贱，虽失，谓之顺；卑者、幼者、贱者以理争之，虽得，谓之逆。于是下之人不能以天下之同情、天下所同欲达之于上；上以理责下，而在下之罪，人人不胜指数。人死于法，犹有怜之者；死于理，其谁怜之？”（卷上《理》）戴震将宋儒对于原儒的思想歧解，从社会后果的视角加以勾画之后，便将宋儒理解的确当性加以了否定。当然，仅此而言，戴震走的还是外在理解之路，还不是对于原儒思想逻辑的追索。就戴震思想的特点来看，他若只是在这种指责上下工夫的话，他就难以成为一个具有原创性的思想家。于是，他的思想“逻辑”地要走向宋儒对于原儒思想的歧解的指责上去。
因此，从第二个方面来看，戴震对于宋儒解读原儒经典《孟子》的思想失误，花了更多的心思。他首先对于宋儒曲解原儒精神的思想原因加以了归结。其中追寻出的主导原因，就是因为他们对于原儒的理解，是从佛道处下手，而偏离了原儒的思想旨趣，误读导致了误解。“宋儒合仁义礼而统谓之理，视之如有物焉，得于天而具于心，因以此为形而上，为冲漠无朕；以人伦日用为形而下，为万象纷罗；盖由老庄释氏之舍人伦日用而别有所贵道，遂转之以言天理。在天地则以阴阳不得谓之道。在人物则以气禀不得谓之性，以人伦日用之事不得谓之道。六经孔孟之言，无与之合者也。”（卷下《道》）戴震的这一批评，使得宋儒对于原儒的理解，至少在三个方面失去了合理性：一是宋儒将原始儒家思想扭转为佛道说法，因此他们已经丧失了儒家精神；二是宋儒将原始儒家切合人伦日用的思想扭转为悬空思辨，因此他们已经遮蔽了儒家思路；三是宋儒将原始儒家与佛道作关联解读的时候，把两个本无关联的思想体系拉扯到了一起，因此既害宋儒的理解，又害原儒的理解。这样，戴震就将宋儒对于原儒理解的确当性完全否定了。
这种否定，为戴震基于《孟子》而申述自己的恰切理解，奠立了基础。因此，戴震将宋儒解读“理”为“天理”、“性理”转化为人伦日用之理、“情理”，在此具有了恰切理解的正当性基石。戴震从形而上出发，将万物之道规定为自然之道：“在天地，则气化流行，生生不息，是谓道。在人物，则凡生生所有事亦气化之不可已，是谓道。”（卷下《道》）他将形上形下均归结为气。从而对于宋儒将形上形下分别观的理解，判为依循佛道的歧解。进而，他在解释人性问题时，便将宋儒依照天命之性和气质之性的划分，将人性解读为“天命之谓性”，而气质之性不能谓性，亦归诸歧解之列。他强调，“古圣贤所谓仁义礼智，不求于所谓欲之外，不离乎血气心知。”（卷中《性》）他认为，宋儒以佛道旨趣解读原儒思想，将人性打为两截，而且以为气质之性危害人的善良本性，是极其错误的。“以水之清喻性，以受污浊喻堕于形气中污坏，以澄之而清喻学：水静则能清，老庄释氏教人主于无欲，主于静寂是也。因改变其说为主敬，为存理，依然释氏教人认本来面目，较人常惺惺之法。若夫古圣贤之由博学、审问、慎思、明辩、笃行以扩而充之者，岂徒澄清已哉？”（卷中《性》）戴震确信，人性之善，是由人的才质所定：“才者，人与百物各如其性以为形质，而知能遂区以别焉，孟子所谓‘天降之才’是也。”（卷下《才》）“唯据才质为言，始确然可以断人之性善。”（卷中（性》）于是人天性具有的情、欲、知等等就具有了善的性质。
这样，到戴震需要面对第三点的时候，他所需要提供给自己的思想以某种自足性的阐释时，他就具有了某种思想阐释的解释空间了。既然原儒对于理、性、才、质等一系列问题的既有理解，是既不脱离人伦日常，又不悬空思辨，那么，对于为宋儒所重的“理”就必须加以依据于人伦日常的重新理解，以便契合于原儒的经典精神。他就此将“理”规定为：
“理者，情之不爽失者也。未有情不得而理得者也。凡有所施于人，反躬而静思之：人以此施于我，能受之乎？凡有所责于人，反躬而静思之：人以此责于我，能尽之乎？以我絜之人，则理明。天理云者，言乎自然之分理也。自然之分理，以我之情絜人之情，而无不得其乎是也。”（卷上《理》）
“在己与人，皆谓之情。无过情，无不及之情谓之理。”（卷上《理》）
“人伦日用，圣人以通天下之情，遂天下之欲，权之而分理不爽，是谓理。”（卷下《权》）
“事物之理，必就事物剖析至微，而后理得。”（卷下《权》）
而他对于“分理”、“肌理”、‘“腠理”、“文理”、“条理”等等的区分，便是由此而来。
这些关于理的主张，显然与宋儒对于理的理解差异甚大。但是，戴震以为这些理解是“体会孟子‘条理’二字”的结果。如果说从人伦日用看待日常生活之理，说戴震就此与孟子思想发生了视界融合，未必不能成立。以孟子的恒产恒心看戴震的理存于欲，以孟子的井田构想论戴震的王道遂民之欲说，以孟子的拒斥杨墨比较戴震的拒斥宋儒，戴震之于孟子，具有的思想一致性，相对于宋儒对于佛道的某种一致性，在解释的意味上，相映成趣。当然，戴震以情解理，则具有显见的原创性。恐怕这就是钱穆在《中国近三百年学术史》中指出“独为《疏证》创论”的理由，（注：参见钱穆前引书第355页。）也是胡适论戴震原创性的依据，“戴氏在哲学史上的最大贡献：他的‘理’论。戴氏论性即是气质之性，与颜元同；他论‘道犹行也’，与李塨同。不过他说的比他们更精密，发挥的比他们更明白，组织的比他们更有条理，更成系统。戴震说‘理’，也不是他个人的创获。李塨和程延祚都是说理即是文理、条理……但颜李一派还不曾充分了解这个新定义的涵义。这个新定义一到了戴氏的手里，方才一方面成为破坏理学的武器，一面又成为一种新哲学系统的基础。”（注：参见前引胡适书，第1022～1023页。）
戴震这种解读，即以对于经典的解读为基础，将原创思想负载功能加载在经典上面，且直接指向思想的创新，具有方法上的优势：一方面，它由原典本身的思想指向，规定解读者的解读发挥范围。另一方面，则由原典的思想性决定解读者所可以发挥的思想性。戴震之所以选择《孟子》作为自己思想发挥的原典，就是因为《孟子》一书的强烈思想性，恰好符合戴震对于自己思想表达的原典需要。而且，当他以发现宋儒解读《孟子》具有着以佛道复杂化孟子思想的弱点后，他就更具有了一种以重读孟子来重解孟子的解释空间。
然而，这种以解经求解释的解读方式，也容易走到尽头。因为，原典的思想性对于解读者思想范围、走向与理路的规定，依然是一种宥限解读者思想的“紧箍咒”。当宋儒将理欲之辩的思绪，通过“性即理”的命题，引向“以理制欲”的极端的时候，他们事实上就将用情欲本身来解释理的解释空间留了出来。戴震正是从此切入，而将理欲关系的双向解释可能加以了完整的展示。这样，思想家在理欲解释方面的思维空间就完全被占据了。理欲之辩也就在理欲双向阐释的可能性上，丧失了它作为一个活的思想主题的价值——要么走宋儒的以理统欲之路，要么走戴震的以欲释理之路，别无它路可走了。于是后起的解读者就只好将解读《孟子》的思绪引向社会运动的端点上去，并以此作为进一步的思想功能释放的前提。就此而言，戴震所实践的这种解读方式等于终结了孟子的关于理欲的理论的解释通道。于是，解读者必须转换到原典原来蕴涵的社会义含上面。戴震的《孟子字义疏证》之走向康有为的《孟子微》，在此也就具有了解释学的依据：从原典的思想逻辑之内部解释走向尽头的时候，就只有对于原典具有的社会运动指向之外部解释，来弥补某种解释的真空。
三、社会走向
康有为的《孟子微》，作于他思想的成型时期。他选取《孟子》来申述自己的思想观念、尤其是制度主张，是因为《孟子》一书满足了自己的思想趣意：被康有为乡里人称为“圣人为”（注：参见前引钱穆书，第633页。）的他，具有一种圣人以教化救世的大志。而《孟子》思想中将伦理与政治兼综的思想特质，恰好可以与康有为重振儒家制度伦理以济世救民的这种志向相吻合。就此而言，康有为以解读《孟子》来解释当下社会需求，可以作为解读经典者个人将经典思想与当下社会运动的状况联系起来的典型个案。而且，假如我们将康有为的原创思想作为讨论他的思想的焦点的话，那么更可以说，康有为据以进入儒学思想史的理由，是因为他以重建儒家王制为核心观念，建立了志在使儒学适应近代社会变迁需要的制度蓝图。（注：萧公权对于康有为的这一思想特质，指认明确，“我们可以推想到他之目的，乃是要为革新制度立下一哲学基础。”见萧著《近代中国与新世界：康有为变法与大同思想研究》，第35页，江苏人民出版社1997年版。这种直接以创新为取向的解读经典方式，与戴震返归经典原意为取向的经典解读，趣意上自然具有较大差异。）故而他对于儒家经典的解读，多半必须沿循从儒家经典的外在社会效应解读原儒经典的理路。这使得康有为解读《孟子》的旨趣，与戴震区别开来。
试图以解经求解释的思路相似性，使得康有为面对《孟子》时的态度，与戴震面对《孟子》时的态度，也具有某种相近性。以《孟子微》写作时间的晚近，而可以视其为反映了康有为基本思想观念的话，那么，此前康有为对于原典阐释的既有成就的轻蔑态度，几乎与戴震如出一辙。康有为指出，“中国近二千年来，凡汉、唐、宋、明，不别其治乱兴衰，总总皆小康之世也。凡中国二千年儒先所言，自荀卿、刘歆、朱子之说，所言不别其真伪、精粗、美恶，总总皆小康之道也。”（注：康有为：《礼运注》，楼宇烈整理本，与《孟子微》、《中庸注》合刊，中华书局1987年版。）康有为以“大同”为制度理想，因此以“大同”为判断思想境界高低的座标。小康与大同是恰好对峙性存在的思想——社会模式。当康有为将孔子视为大同的原始阐发者，而将孟子视为“深得孔子春秋之学而神明之”（《孟子微》序）的人物，他事实上就将在自己之前的几乎所有依循原儒思想理路，（注：康有为在《春秋董氏学》中对于董仲舒的褒奖，要高于孟子。他说董仲舒“故所发言，轶荀超孟，实为儒学群书之所无，若微董生，安从复窥孔子之大道哉？”见该书“自序”。但是，这并不妨害康有为对于孟子思想地位的高度肯定和思想主张的积极认同。）来阐释儒家社会政治理想的儒家人士，打入了完全不能理解儒家精神或完全曲解了儒家精神的低下境界。比较于戴震对于宋儒的攻击，似乎可以说，那些借解经求解释的思想家，没有办法不先将自己之前的所有解释视为误解的。因为，只有这样，新兴的解释才具有必要性与重要性。而且，以康有为“发古文经之伪，明今学之正”的为学趣意，他对于此前的一切儒学中人对于经典理解的准确性，是不以为意的。
康有为的《孟子微》，从书名上就可以看出作者的意图：他是试图在发挥《孟子》一书微言大义的基点上，申述自己对于一个变迁社会运动状况的理解的。因此，从作者的表述方式上来讲，已经与戴震有了重大的差别。后者无论怎样还是在乾嘉朴学的训诂基础上，以疏解“原文”、“原义”的形式，切入自己的思想见解的。而前者简直就已经当“原文”、“原义”为可以随意发挥的起跑线而已。解释的主观性与客观性的差异还是明显存在于二者的经典理解之中的。这恐怕也是思想性的内在解释与社会性的外在解释必然具有的不同。恰如他在《孟子微》的“总论”中所说的，“孟子七篇，大义微言，读者难于领会。今提其要而钩其元，揭其大义于首篇，而次其纲领节目，俾学者开卷可以知孟子大道之全。孔学之要，入圣之门，亦在于是。学者所宜留意焉。”可见，为戴震注重的字词句考释，已经全然不是康有为所关注的了。
康有为总论孟子思想时认为，孟子思想的主旨是两个——“道性善”、“称尧舜”。但是，康有为对于孟子“道性善”的思想内容是不屑的。荀子讲性恶，孟子道性善。在康有为看来，“荀子之与孟子辩者，盖深恐人之任性而废学……是荀子言，未见有悖于圣言者也……然正惟从孟子之说，恐人皆任性也。”（注：康有为“拟答朱蓉生先生书”。转引自前引萧公权书，第50页。）当然要注意的是，康有为对于孟子人性论的这种评价，仅仅是为了自己从社会政治制度视角解读《孟子》提供方便而已，而绝对没有认同荀子思想的意味。因为，在他看来“大同”这一为康有为极端重视的理想制度范型，倒恰恰是荀子、刘歆、朱熹等人搞坏的。孔子之道“始误于荀学之拘陋，中乱于刘歆之伪谬，末割于朱子之偏安”（《礼运注序》）。这里似乎有点矛盾，但是，分析起来则不然。他对于孟子哲学思想的拒斥，是因为人性善的这一哲学——伦理学主张，不利于自己从社会——政治学的视角把握孟子思想中切合孔子大同理想的内容。因此他必须先将其排除在解释的范围之外。因此，可以将康有为对于孟子性善说加以诋毁的解释行动，视为一种集中解释主题的解释策略。而且，也许恰恰是康有为直觉到解释社会政治问题，必然遭遇规则的必要性与自我约束条件下规则的多余性矛盾问题，而显示出的一种“解释先见”：这样孟子思想中的“称尧舜”的社会政治内容就不彰自显了。因此，当康有为将《孟子》原有思想主题做了如此这般的分割之后，他就将《孟子》思想文本对于自己的解释限制基本上解除了。由于他舍弃了对于解释者来讲有较大限制的思想性主题，转向关注限制较小的社会政治主题，从而最大限度地拉大了解释空间。
至于康有为对于《孟子》的具体解读，武断地说是一种有节制的发挥，未尝不可。仅举数例可以说明。如康有为在解读《孟子·梁惠王下》孟子见齐宣王“所谓故国者……”一段中的举贤人为民父母时，他解说道：“此孟子特明升平授民权、开议院之制，盖今之立宪体，君民共主法也，今英、德、奥、意、日、葡、比、荷、日本皆行之。左右者，行政院及元老顾问官也；诸大夫，上议院也。一切政法，以下议院为与民共之，以国者，国人公共直物，当与民公任也。”显然，这是拿现代宪政制度比附原始儒家的贤人政治。而实际上孟子对于贤人政治的期望，离开制度化的轨道不知道有多远。又如康有为解释孟子的“民贵君轻”说时，将其解释为“此孟子立民主之制，太平法也。盖国之为民，聚民而成之，天生民而利乐之。民聚则谋公共安全之事，故一切礼乐政法皆为民也。但民事众多，不能人人自为公共之事，必公举人任之。所谓君者，代众民任此公共保全安乐之事。为众民之所公举，即为众民之所公用。民者如店肆之东人，君者乃聘雇之司理人耳。民为主而君为客．民为主而君为仆，故民贵而君贱易明也。众民所归，乃举为民主，如美、法之总统。然总统得任群官，群官得任庶僚，所谓‘得乎丘民为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫’也。今法、美、瑞士及南美各国皆行之，近于大同之世，天下为公，选贤与能也。孟子早已发明之。”此类带有任意性的解读，在《孟子微》中，比比皆是。
从《孟子微》对于孟子思想的解读来看，康有为对于孟子思想的客观性几乎是不予重视的。他好象是顺理成章地就将孟子的民本解释为民主，将古典井田解释为现代福利，将议事机构解释为议会建制，将皇帝支配着的仕宦解释为现代行政机构的官僚，将私人化的儒家国家解释为具有公共性的现代民族——国家，将教化驯服解释为教育启蒙，将舜弃天下负父出逃解释为司法独立，将传统税收解释为现代税制，将大同理想解释为资本主义丰裕社会。这种种解释的原典依据，显然不如戴震来得可靠。对此，只要我们读读《孟子微》中的总论、王霸、仁政、同民、政制诸篇，就可以留下深刻印象。在这种解释理路中，华盛顿与尧舜相同，工业经济与均贫富相同……总而言之，康有为在解释孟子的过程中，现代西方与古典中国，几乎不具有实质上的差异。
康有为的解释，作为一种对于孟子思想的外部社会效应的解释，只能依附在社会的当下状况上面。除开这一依附，康有为就无法将孟子思想的外部社会效应，延续性地搭挂在当下社会的运作过程之中。这是外部解释常常会遭遇窘境的一个宿命：要试图将经典的外部效用延续到解释者所处的当下社会，解释者就不能不将当下社会的基本特征，一无遗漏地填塞进经典原有的社会预想架构之中。历史的演变，就必须被忽略。解释的随意性，就会凸显而出。为此，解释者也就必须突破经典文本的字词句的宥限，而具有一种解释的主观性。作者在此受到读者的差遣，甚至于成为读者的奴隶。但是，这仍然不妨碍康有为在以解经求解释的路上行走：他还是依傍于原始儒家的思想权威，来伸张他源自经典的变革思想。恰如论者所言，“康氏的武断解经虽使传统派大为吃惊，但对孔孟学说的破坏极微。他的解释常常超越了字面，但那是对儒家经典意义的延伸而非否定。”（注：见前引萧公权书，第81页。）自然，这其中包含的某种为解释学所质疑的“过度诠释”的问题（注：参见艾柯等著《诠释与过度诠释》一书中第二章“过度诠释本文”。三联书店1997年版。），还是一种令人担忧的思想倾向。原典的文本价值所处的危机状况，使得解释者的解释有效性受到正当的怀疑。
四、经典与原创
戴震与康有为对于《孟子》的解读，各自获得了他们具有原创性意义的思想收获。戴震从文字训诂出发，挖掘《孟子》的思想蕴涵，将宋儒悬空的理学，下落到人伦日常生活之中，从而将儒家理欲之辩引导到了一个新的境地。这使得他“以情说理”解读孟子获得了原创性极强的思想史地位，以至于胡适将他与朱熹、王阳明并列为近800年的三大思想家，并许他为“眼光直是前无古人”。（注：参见前引胡适书，第1102～1106页。胡适说，“这八百年来，中国思想史上出了三个极重要的人物，每人画出一个新纪元。一个是朱子(1130-1200)，一个是王阳明(1470-1528），一个是戴东原(1724-1777)。”）
康有为则从现代理想政治的祈求出发，返归原典中去寻求经典的支持，从而在原始儒家的经典中凸显出现代民主宪政的深层蕴涵，将儒学与现代政治论说关联起来，从而为儒学对于“现代性”作出理论反应奠定了基础，指示了方向，使他同戴震一样脱出经学家的范畴，进入思想家的行列。恰如萧公权所说：“康氏所出之世，正值社会与政治的大变化，并迫使彻底重估儒家传统，以及极力欲使大清帝国在思想与制度上适应新的情况。他的解释群经乃是当时为适应时代而作的最严肃的努力。武断与牵强乃因儒家并不能预先知道近代的问题。康氏为了弥补漏洞，经常不得不违背已被大家所接受的解释，乃引申经文以便将平等、自由、共和和宪政诸义注入儒学。他的做法乃是善意地使中国的道德遗产现代化以保存之，使清廷的思想基础合时以挽救它的危亡。假如康氏依据家法，他不过是一个可敬的公羊家，与他之所为完全不一样。”（注：前引萧公权书，第81页。）
当然，比较戴震与康有为解读孟子的方式、途径与理论意图，都存在重大的差异。这种差异，一方面固然与二人的解读意愿有关，另一方面也与时代需要以及时代允许有关。就前者来讲，戴震是企图通过阅读孟子，拨正宋儒对于原始儒家经典的曲解，相应矫正由此带来的社会负面后果。因此，他走的是从孟子原典中寻求自己解释的理论支持之路。他可以从容地以“醇儒”的架势，以凸显“原教旨”的法度，对于儒家原典加以解说。而且当他的新解释凸显出来后，因为他的这一解释策略依循着原儒的教诲，而不遭到别人指责。大致从思想内在理路解释一部公认的“教派”经典，其思想偷运的处境，是比较好的。而康有为显然没有戴震解读孟子的从容。一个思想家，试图直接将自己的当下思想意图附加给他解读的那个原典思想家，就必须经历一场思想的冒险。他既不能将自己的思想以原教旨的形式打扮起来，也难以与惯常的理解相兼容。这样，康有为从外部社会筹划方面解读孟子的思想策略一旦确立，他就不得不面临一个普遍质疑的思想处境。他长期被正统经学家诟病的原因正在于此。戴震与康有为都是基于思想创新去解读《孟子》的，但是，从思想的内在理路着手，或是从思想的外部效用着眼，其解释结果或获得的认同，差异就此先定。
从戴震与康有为所处的社会时局，来看他们对于同样一部《孟子》进行解读的解释策略的选择差异，也会发现，在一个原典原有的思想价值体系尚可以维持自己对于人心秩序的整合的基点上，从梳理原典“本来”的思想逻辑，即以解释原典思想而伸张解读者的思想，是可以获得社会理由的。因为，尚且可以维持社会秩序的思想，就可以继续维持它的活性思想尊严。假如这一思想体系维持社会秩序的功能基本丧失掉了，那么，它要维持自己整合人心秩序的功能，就会变得异常困难。支持这一思想价值体系的思想家，不得不另辟蹊径，首先确认这一思想价值体系还足以维持社会秩序，由此进而证明它足以维持人心秩序的、不为人们认识的活性功能。前者，是戴震的处境，后者，是康有为的处境。处境的差异，使得二人的思想境遇发生了巨大的落差：在戴震，他可以获得时人、后人的共同赞誉。因为，他对于经典的文字训诂，严谨得足以让乾嘉朴学之风中熏染的旧学人满意；而他对于新价值的提倡，又使得趋新人士发现了戴震思想的顺应时代的内容，使得他们对于戴震的思想创新表示钦服。康有为就没有这么好的运气。他对于原典的重视，使得处于变革时代的人们看出他的保守；而他对于原典的随意解释，则又使得“家学”深厚的经学家们甚为愤怒。后起思想家对于戴震以解经求解释，可以两方面加以赞扬。而对于康有为，则始终要在宽容他解经的随意性的基础上，赞扬他为维新变革所做的思想贡献。（注：参见前引萧公权书第三章《儒学新估》，对于康有为以解经求解释的思想建构方法的评价。）
但是，无论如何，戴震与康有为一并对于处在西学西力进逼的文化——社会环境中的国人，寻求一个社会文化与政治变革思路，起到了一个导向性的作用：就新学、西学解释传统，可以在传统中获得令人鼓舞的思想养料。于是，以解经求解释，读经典求创新，成为现代运动过程中的中国人一个可供认取的思想策略。
当然，这种思想策略是有某种思想紧张的。其中必然面对的两个悖谬性问题是：其一，“我注六经”与“六经注我”在经典解读中的张力。其二，旧瓶新酒与新瓶老酒在这种解读中的侧重。追索中国古典思想史的延伸方式，从汉代下延至宋前，主要是取解经的路径。宗经主张与经学态度原本是缺乏创造性的。但是，魏晋人士对于玄学经典的解读方式，使得魏晋人士得以在“圣人体无，故恒言其有”的思想路径上面，创造性地解释儒道之学。后来佛学的大盛，导致魏晋唐宋人士沿着三教合流的路数，重新解释儒家思想，以至于有宋明儒学的创新性发展。朱熹与王阳明的两种取向——汉宋之争的思想史意义，启示人们对于上述两个问题加以权衡。而这种“对局”在现代背景条件下的存在，则驱使人们对于经典解读的方式加以慎重的对待。就当代中国学界对于“有思想地学术，有学术地思想”的提倡，可以被看作是对前一问题的反应。而现代中国学者对于“旧瓶新酒”是解放，“新瓶老酒”是保守的复杂关系的简明化解，也可以被视为对后一问题的自觉。这是戴震与康有为影响了近代学风的一个标志。然而，当戴震与康有为分别从伦理思想与政治出路两个方面创造性地阐释了儒家思想的时候，却同时显示了儒家诠释理路的近代危机：在儒家思想诠释史上，历来是将思想（伦理）与实践（政治）连贯起来考虑的，而现在，则由二人从两个视角进行了各有其独创性的阐释，这可能意味着，思想的权威未必具有政治的权威，而政治的权威诉求则未必具有思想的强大支持。儒家将伦理与政治、思想与实践关联阐释的“优势”遭遇断裂危机。于是，我们甚至有理由断定，戴震与康有为的阐释，预示了儒家经典解释传统理路的终结？！
从总体上看，近代学风画出了一个以解经求解释，由解释而创新的轨迹。这中间有三个问题至今还值得我们重视：其一，以解经为思想的出发点，就有一个以捍卫原初文本的意义为出发点的问题。恰如赫施在《解释的有效性》中指出的，“解释者都认定，他所理解的含义是必然的，而且这种亘古如此的体验——完全排除了我们现在具有的特殊的倾向——经常使这样一种看法具有了可信性，即含义直接是由语词所赋予的。”（注：赫施：《解释的有效性》，第189页。三联书店1991年版。）旧瓶或老酒不可尽废。其二，近世学风何以会从传统解经（解释）走向现代解释？从戴震的《孟子字义疏证》与康有为的《孟子微》两书的分析上可以发现，这是因为儒家原典自身的思想蕴涵与社会蕴涵，在原有文本中的经历，已经走到头了。如果需要申述具有原创性的思想——不论这种思想是指向思想本身的、还是指向社会层面的，都需要以解释的方式处理。其三，我们是否必须处在一个传统的经典解读与现代的思想创新的悖谬景况之中？或许传统文化未完全丧失价值，而西学又突兀地表现着现实功用的情况下，“两脚踏东西文化”就是我们必须直面的。前两者使得我们同情戴震之路，后一点使我们对于康有为表示尊重。
（本文系2001年台湾大学与中山大学在广州举办的“东亚儒学中的经典诠释传统”会议论文）