唐宋回族先民汉文诗歌创作的伊斯兰倾向，本文主要内容关键词为：伊斯兰论文,回族论文,先民论文,汉文论文,唐宋论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
宗教是一种文化和精神，它与表现人的精神世界为主旨的文学互相影响。回族先民信仰伊斯兰教，在生活里恪守伊斯兰信条。故唐宋回族先民文学创作中的伊斯兰影响就是自然的了。那么，伊斯兰教是如何具体作用和影响回族先民文学创作的呢？
一、伊斯兰教首先通过对唐宋回族先民作家生活道路、人生追求的模塑作用于他们的文学选择，实现对回族先民文学的影响。《古兰经》中有不少经文谈到知识、智慧的重要性，“他以智慧赋于他所意欲的人……惟有理智的人，才会觉悟。”（第二章二六九节）；“有知识的与无知识的相等吗？惟有理智的人，才会觉悟。”（第三九章九节）。《圣训》中也有许多关于知识的言论，“学者的墨迹同殉教者的血一样珍贵”；“学问虽远在中国也应求之”；“求学是每个穆斯林男子和女子的天职”。回族先民感召于这些经文、圣训的教训，使他们普遍具有强烈的求知欲望和广阔的文化视野，使他们在与中国传统文化的交流学习中能够积极吸收采纳中国的传统文化知识，进行自己的文学创作。这在李珣、蒲寿宬等回族先民作家的身上都表现得很明显。
李珣、蒲寿宬二人在创作中都能转益多师、遍承百家。何光远《鉴诫录》说李珣“少小苦心，屡称宾贡。所吟诗句，往往动人。”可见，李珣从小刻苦努力，谦虚好学，从多方面吸取知识，从而形成自己丰厚而独特的文化性格。蒲寿宬在诗中写到，“读书一生期”（《示儿》）。表达了他对中国传统文化要一生孜孜追求的愿望。他熟悉《诗经》、《楚辞》、《庄子》等文学经典，推崇屈原、李白、杜甫等伟大诗人，“怀哉佩兰人，欲制芙蓉裳”（《梅阳寄委顺赵君》）；“伟哉骑鲸人，期滋浣花老”（《和博古直五首》之二）。蒲寿宬尤其推崇陶渊明，他在诗中一再说，“户外无尘鞅，篱边有酒颜。当时老彭泽，幽事独相关。”（《九月九日登山》）“忆我柴桑翁，荒宅十余亩。”（《书草屋壁》）深致慕往之情。他也熟悉中国的历史、传说和典故，能够在诗歌中自由地使事用典。
二、伊斯兰教对唐宋回族先民文学的影响，还表现在回族先民文学创作的思想内容当中。不过，影响的深浅度并不一样，有些作品的伊斯兰思想一目了然，十分显著；有些又非常隐晦，需要缜密思考、细心研讨。无论如何，回族先民文学的伊斯兰倾向，对于回族或伊斯兰教有一定了解的人，是不难发现的。如李舜弦的《随驾游青城》一诗，是她陪同王衍游览青城时所写。青城，以其西南有青城山而得名。山上峰峦迭嶂，古树参天，道教寺观甚多，因此诗人写道：“因随八马上仙山，顿隔尘埃物象闲。只恐西追王母宴，却忧难得到人间。”这首诗从表面看来似乎只表达了诗人游历之感受，写诗人置身山顶时所产生的隔绝风尘和高处不胜寒的情感，但全诗深层却透露着伊斯兰教对神仙之说否定的思想。
李珣是位穆斯林词人。有人说，在他的词作中并不能发现伊斯兰教倾向，反而发现有关饮酒、酒醉等与伊斯兰教旨相违背的描写。其实，看待这个问题不应该孤立地看。如果把一个作家放在同时代作家群中，从比较的角度来看，该作家的特色便会显现出来。因此，把李珣放在花间派中，放在晚唐五代的词坛上来考察，其作品的伊斯兰倾向便容易显露出来。欧阳炯在《花间集序》中很形象地描绘过“花间派”词人的创作：“绮筵公子。绣幌佳人，递叶叶之花笺，文抽丽锦，举纤纤之玉指，拍案香檀。不无清绝之词，用助娇娆之态。”唐末五代词的题材，大多集中在花间樽前，闺阁绣挞之中的爱情上。李珣却在当时的诗坛上独树一帜，他的词的内容很少涉及男欢女爱，沉湎声色的感情，而多是寄情山水、旷达自适和描写自然景物、风土人情的词。李珣词作的内容能在当时那样的时代氛围中“出污泥而不染”，这同伊斯兰教对他的影响有很大关系。因为，伊斯兰提倡行善，追求高尚情操，并禁止淫乱、奢侈等恶行。对伊斯兰提出的善行，穆斯林一般都能自觉恪守；对于恶行，严加禁绝。
苏菲派是伊斯兰教内的一个神秘主义思想派别，它提倡禁欲主义，强调修身养性，以达到心灵与真主合一。这一思想不仅对波斯的社会生活、宗教信仰有着影响，而且对波斯的文学艺术也有着重大的影响。苏菲诗人喜欢吟唱大自然的恋歌。在大自然中，诗人们的个体精神与自然和谐地融合在一起，将尘世带来的烦忧、喧嚣和欲望全都抛弃掉，使心灵受到涤荡静化，感受真主的大能。李珣的一些描写大自然山水的词作，似乎有受苏菲文学影响的痕迹，如他的《渔歌子》（其一）：“楚山青，湘水绿，春风澹荡看不足。草芊芊，花簇簇，渔艇棹歌相续。信浮沉，无管束，钓回乘月归弯曲。酒盈樽，云满屋，不见人间荣辱。”（其三）“柳垂丝，花满树，莺啼楚岸春山暮。棹轻舟，出深浦，缓唱渔歌归去。罢垂纶，还酌醑，孤村遥指云遮处。下长汀，临浅渡，惊起一行沙鹭。”诗人在这两首词中对大自然的美境有着生动鲜明的描绘，诗人的情感之光与自然美的光环交相辉映，表现出一种淡泊清高的品格。这种泊淡的本质意义，就是要将切近世情的外向追求，内敛为对自身品格的追求，使个体的精神得以深化和升华，以达到对最高的真与美的认识。
美酒、沉醉也是苏菲诗歌中经常出现的意象，诗人们赋予了这些意象象征品格，它常代表一种随缘自足，不慕虚荣，不趋势利的生活态度。其实，李珣词中的酒的意象，也不一定是实指，而是具有一定的象征意味。
薄寿宬由于存诗最多，也最容易在他的作品中寻找伊斯兰教的倾向。如“土偶寂不语，樵牧同此龛。”（《仲冬下会同僚游东岩》）“峨眉有仙伯，佛迹窥荒唐。”（《白水岩》）这些诗句显然对偶像崇拜、神仙之说进行了嘲笑。再如“清狂欠拘束，谁恕道家流”（《八月十三夜首士湖泛月》），“世无俱绝粒，持钵不如耘”（《题纯阳洞》）等诗句，则对道士、和尚等出家人生活持否定态度。而他诗歌中的“谁谓未来事如漆，未来龟镜己在先。先天一指掌，日月双跳丸。”（《醉歌》）这种想象，不同屈原在《天问》、李贺在《梦夭》、《天上谣》中对宇宙的描写和想象，而是与伊斯兰宇宙观相吻合，宇宙源于真主的意志，造物主洞悉其中所有的奥秘。
伊斯兰教把美好的理想寄托于后世，认为“今世不过是愚骗浪子的工具，今世的生活比起后世的生活来，只是一种暂时的享受。”（《布哈里圣训实录精华》）因此，要求人们不要过分执着于今世物质生活的享受，而应该追求品德的高尚，灵魂的纯洁，以博得来世的厚报。伊斯兰教也不否定今世的生活，而是鼓励人们珍惜时光，及时努力，有所作为。因此，寿宬诗歌中既有“怀兹泉石心，贲之林野质。百年岂不短，万羡从此毕”（《上舶使监丞王会溪》）这样飘然出尘的诗句，也有“白发正殷松柏念，不因泉石老斯丘”（《依韵寄呈现林城山》）这样奋发有为的诗句。但更多的是综合了这两种思想后，而表现出一种通达的人生态度的诗句，如“隙驹如箭未堪怜，晴雨悲欢付自然。九十春光能几日，一番花信又明年。”（《用翁雪舟送春韵三首》之二）“老大甘自为老大，穷通休苦较穷通。此心不作窥园想，流水落花春梦中。”（《风雨终夜独坐不寐》）“共倚栏杆秋月白，岂期真乐在今宵。”（《与兴福老枯崖乘月观涛》）
朱光潜先生说：“诗虽然不是讨论哲学和宣传宗教的工具，但是它的后面如果没有哲学和宗教，就不易达到深广的境界。”（《中西诗在情趣上的比较》）唐宋回族先民诗歌是以伊斯兰教思想为底蕴，又是在全面学习、继承中国诗歌的优秀传统的基础上进行创作的，它为中国诗歌注入了新的内容。应该从更宏阔的视野上来认识唐宋回族先民诗歌的思想价值之所在。
三、伊斯兰教与唐宋回族先民文学所发生的联系，是通过审美意识这一中介来实现的。伊斯兰教崇尚清洁。清洁包含两层意思，一层是指身体的洁净，另一层是指心灵的纯洁。伊斯兰教认为，只有身心洁净的人才算是一个完美的穆斯林。伊斯兰教这种崇尚清洁的审美意识，也可以从中国人对伊斯兰的意译中窥见一斑。伊斯兰是阿拉伯语（Isiam ）的音译，原意是“和平”、“顺从”的意思，但中国常用“清真”来称呼伊斯兰教。虽然历代宗教学者，从宗教学的角度，对“清真”作了很多注解，不过最普遍、最大众的对“清真”的理解是，清真即清洁真实之意。这种审美意识表现在回族先民的文学中就是追求一种清真之美。
清真，表面上好像很玄虚幽窅，难以捉摸，其实它主要是指一种经过艺术陶冶，在题材概括上淘尽渣滓，从而表现为澄净精纯，在意境铸造上突出诗人的崇高峻洁人格，从而表现为朴素自然的艺术特色。当然，同是清真在不同作家，不同体载以至同一作家的不同作品中，表现不会尽同。
李珣的词，这种清真表现了一种冲淡平易的特色。如他的《渔父》词，其一：“水接衡门十里余，信船归去卧看书。轻爵禄，慕玄虚，莫道渔人只为鱼。”其二：“避世垂纶不记年，官高争得似君闲。倾白酒，对青山，笑指柴门待月还。”其三：“櫂警鸥飞水溅袍，影随潭面柳垂绦。终日醉，绝尘劳，曾见钱塘八月涛。”飘逸的笔调，对清凉明净、自得其乐的渔人生活，进行了生动描绘，充满了对大自然的热爱之情和对功名利禄的淡泊之怀。词人笔下的“渔父”也是词人自我形象和人格的写照。
李珣其他词同样具有清真之美，就是他偶而写的一些以花间樽前为题材的词，也不像他人那样红香翠软，腻得化不开，而是清新自然，骀荡舒展。如《浣溪沙》之三：“访旧伤离欲断魂，无因重见玉楼人，六街微雨镂香尘。早为不逢巫峡梦，那堪虚度锦江春，遇花倾酒莫辞频。”该词情景交融，抒发的情感真实而凄惋，显得空灵隽永，一尘不染。因此近人况周颐说：“五代人小词，大都奇艳如古蕃锦，唯李（珣）词以清胜。”
李舜弦现存的四首诗，则呈现出另外一种面貌。即感情寓于曲折，而以质朴明快的语言出之。结构饶有层迭，但却统一在浑然一气的境界氛围之中。流转而不失之浮滑，律动和谐中包含着凝炼的风度，甚至峭拔的格调。这同样是清真之美的表现。
蒲寿宬的律诗则表现为流转与峭拔相融、富于凝炼、富于顿挫的特点。如《约赵委顺北山试泉》：“凝寻青竹杖，同访白云龛。野茗春深苦，山泉雨后甘。鸟声尘梦醒，花事午风酣。静趣期心会，逢人勿费谈。”诗人随意写来，不加雕琢，可是写得真切生动，含蓄凝炼，有精巧蕴藉之妙。再如《西岩》：“石路层层碧藓花，矮窗低户足烟霞。愁闻独鹤悲寒角，静阅群蜂凑晚衙。野菜旋挑奚待糁，石泉新汲自煎茶。炉熏销尽抛书卷，闲倚栏杆看日斜。”诗人不仅仅是简单写景，同时也写自己的主观感受，诗风轻灵浏亮而又富于顿挫，言有尽而无穷。造语平常自然，不落前人窠穴。
回族先民也是根据自己的审美意识来整合中国传统诗歌的意象的。整合意味着在审美创造活动中，按照自己的文化心理结构和对内外世界的双重体验选择和重新整理组织诗歌意象，“它抛舍了那些不相适应的成分。根据其目的对其它成份作了修改，并发明了与自己审美鉴赏相一致的另一些成份”（本尼迪克特《文化模式》37页，华夏出版社1987年版），从而使诗的创造更具自我表现的个性与抒情的深刻性。回族先民所选择整合的意象尽管仍然保持着中国传统诗文的外部特征，但它们以崭新的面貌在回族先民诗词的意象系列中体现着回族先民文化心理结构内居主导地位的伊斯兰精神。
李珣词中出现频率最高的意象便是舟船，以及与舟船有关的帆、棹、桡、橹等。“从范蠡既雪会稽之耻……乃乘扁舟浮于江湖”到李白“人生在世不称意，明朝散发弄扁舟”。扁舟这个意象已经在它出没风波，逐浪天涯的特质之外，又固定地染上了远离尘世，淡泊名利的意趣。李珣笔下经常出现的“扁舟”、“轻舟”、“孤舟”、“一叶舟”、“小船”、“小艇”、“兰棹”、“征棹”、“短棹”等意象群，却表现的是一种随缘自适，冲淡平和的清真意趣。
在中国传统诗歌意象中，水是一种很普通的意象，它大多是作为抒情的背景而出现在诗歌当中的。水在伊斯兰文化中却具有特殊的意义。从外在来说，水是日常生活和净体礼仪中不可缺少的物质；就其内在而言，水也是伊斯兰神秘符号中一个重要组成部分。“安拉从天降雨给你们，用来洁净你们，消除你们对撒旦的恐惧，加强你们的信心和坚定的步伐。”（《古兰经》第八章第十一节）“他的权威宝座原在水上，以便他能考验你们，看你们当中谁是行为最好的。”（《古兰经》第十一章第七节）从前引的《古兰经》诗句可看出，水象征着造物主降雨的慈悯，水是形成生命的初始成份。在蒲寿宬笔下，水的意象数不胜数，他几乎描写到了水的各种形态，有瀑、湫、泉、井、潭、溪等。这些意象体现着诗人的伊斯兰教的涵养。由奔腾飞泻的瀑布中，诗人感受到一种昂扬飞动的生命力；由清纯的泉水中，诗人领悟到人类精神的高洁，从而涤荡欲想，一心近主。
“美的艺术对于了解哲理和宗教往往是一个钥匙，而且对许多民族来说，是唯一的钥匙。”（黑格尔《美学》第一卷）的确，回族先民文学蕴含着伊斯兰教的显明倾向，从而也使它自身获得了更大的魅力。
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