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中图分类号：B014 文献标识码：A 文章编号：1008-2646(2000)06-05-07
一、关于哲学内涵的元哲学界定
我们在通常意义上使用的哲学这个语词，是与世界观、方法论、系统化思维、本质世界等等特定的观念或固定论域联系在一起的。这种图画式、描述式、贴标签式的特征描绘虽然可以帮助人们想象哲学的容貌，但这终归是站在哲学之外为哲学勾勒定义。若站在哲学之内看，哲学殿堂内无时无刻不发生着结构差异和立论前提的对立。而每一种对立之所以形成，无不是源于在哲学的内部存在着对立的哲学定义前提。哲学的内容由其相应的定义所指向的论域所规定，由此，基于内涵的诸哲学定义就导引了宗派色彩的纷争。对于哲学家而言，如果坚持一定论域之下的一定论说程式，则哲学大厦就极有可能偏离一般理性所共容的结构平衡，向某一特定文化种属所派生出的特定哲学体系倾斜。事实上，历史上的黑格尔不承认中国哲学可以称其为哲学，以及言哲学必须述祖本体论，这些都与哲学的基本界定的论域狭隘性有关。而哲学界发生的另一个事实是，我们日益看到存在论与价值论的严重分裂，而它又发展成科学理性与人文情怀之间的巨大落差；看到类属性的人类哲学创造与个体精神主体性哲学创造之间的巨大背离，而它又表现为客体精神世界与主体精神世界之间的巨大落差。哲学就其作为结论性的分歧一直争论不休：在科学理性和人文情怀之间、在客观理性和主体精神世界之间、或更加直截了当地说在真性、善性和美性之间，人类一直处于熊掌与鱼不可兼得的两难尴尬。但殊不知，这些够得上哲学基本问题或本质问题的争论背后，一直潜藏着一般人不愿去想的深层根源：这本来是体系上的对立而非结论上的对立。当你接受一种体系的前提而又试图证明他的结论荒谬时，十之八九是你的图谋本身荒谬。
当我们将思考的重心从具体命题的哲学思辨中解脱出来，试图理顺作为体系的哲学赖以发生和演化的必然性基础时，我们进入了元哲学的领域。在元哲学的语境下，我们不能顺从习以为常的哲学定义，而必须从哲学首先作为超越现实的精神创造这一最无争的前提开始。
哲学的最深刻也是最为本质的特质，乃是满足人类不感性追求的终极关怀。大凡哲学，其赖以存在的最深刻的根由，在于解人类之困惑。困惑的存在以及解除困惑的愿望，不可穷追，因其植根于共通人性。亚里士多德言哲学源于人类的惊奇，以及中国哲学崇尚不惑，都基于此共通人性；人类欲解除困惑，自有其说道理的程序，这种程序称之为理性。理性虽各有风格不同，但有两点为诸理性所共通：其一为自圆性，其二为普适性。自圆性当有一个有限的论域所框范时，即为可以检验的逻辑性。逻辑的哲学理解是指“所思之所以是正确的思维准则”，然而，对于无边的论域而言，可检验性就出了问题，但自圆其说是常有的，上帝的神学、传说的神话以及佛学的轮回，都可自圆其说。而普适性即对象一般性，这是人类理性的另一种解惑的努力和图谋，也就是关怀的终极性。关怀的终极性要求理性世界所划分出的诸多论域中的结论趋于一般性的完整，以致于让理性统释一切。
事实上今天我们非常清楚的一个基本结论是：逻辑性和绝对普适性是不可共容的。这从某种意义上让我们看出了哲学复杂性的真正面目：哲学若以科学的体系为标榜，就意味着她必须恪守某一被检验过的逻辑信条——就像数理科学那样每一个结论都必须严格证明，从而这个体系中的最一般的——无限论域中的——结论必然是假说，因为逻辑不可穿越论域的有限性和无限性的本质界限；如果哲学以其普适的体系为标榜，她就只能是自圆其说的。
哲学一直在自圆性和普适性这两个不可得兼的共通理性的两极之间徘徊，构筑着形态繁多的终极关怀的体系。
终极关怀有三个基本的要素：关怀者，关怀对象及其关怀途径。在这三个基本要素中，关怀者表现为无例外的同一性，从而无可争辩地，哲学表现为人类所特有的主体性思想建构的理论。这种思想建构的愿望达成决定着作为关怀目的的关怀对象。由文化生态决定着，愿望的差异性必然导致关怀对象的多样性。事实上各种哲学体系不同性的根本，均取自于关怀对象选择的不同。关怀对象作为只有在价值论意义上才可理会的目的地，它的选择不同也必然导致关怀过程本身的不同。这样，我们就获得了了解生动多样的哲学理论种属差异辨识的一般原则：从终极关怀的基本要素开始，特别从关怀对象的厘定开始。
二、现实超越及其在现实超越中体现的哲学价值
关怀者亦即主体所沉浸的现实世界，乃一切关怀发生的根源。在所有的围绕现实问题的解决的谋求中，人们事实上建立了两套踏进目标的纲领：其一是在紧紧围绕着现实问题的某一个囿域中建立问题解决的纲领，在此囿域中实现任何纲领，都必须建立一套与该纲领相适应的域内概念结构，并且不管这套概念结构是精致还是粗糙，都是围绕着可由“为什么”这个设问导引出来的现实发生机理来展开的。这是最为普通的解释结构的基本形式。我们把紧紧围绕着现实问题的某一个囿域中建立起来的旨在解决此现实问题的解释结构称之为囿域内解释结构。
另一个旨在解决现实问题的纲领则是基于这样的前提：跃出现实问题所在的固定囿域之外。譬如一辆汽车行驶在公路上，前面发生了车辆堵塞，车中人万难获知前方堵车的数量。这个现实问题的解决必须借助下面的过程，车中人从车中走出，站在与公路所在的直线相异的第二个维度上观察。再譬如我们在设置在地面上的迷津中迷走，我们不可能依靠思辨或任何一套囿域内解释结构的程式运用来获得正确的穿越迷津的路线。在迷津的囿域内，我们获得正确行走路线的唯一纲领是试错，即通过排除错误获得其正确性。但从与迷津所在平面相交的第三个维度（譬如说在高台或树上）上看待迷津中的同一个问题，则“获得正确的穿越迷津路线”的这个问题就是一个直观洞见的事情。它的价值和意义在于囿域的超越，囿域的超越补充甚或否定了囿域内解释结构的价值和意义。
以此，我们看到现实超越的真正价值和意义之根本所在：在囿域内建立解释结构的努力与超越囿域的直观洞见等价。
回过头来，我们严格地界定囿域这个概念边界：当域内的探究无从达到直观的洞见而止限于试错的机理分析，从而表明观察者的观察地位受到如此限制，以致于从这个观察点出发的任何解释图谋都在本质上是试错的，而不是直观的情形下，这个观察点是囿域内的；相反，从观察点出发，存在一种结构使之可以达到对所在区域内的机理直觉反观，则此观察点以及站在这个观察点上展开的解释结构是囿域外的。
现实超越的过程在中国哲学中表现为形而上。后面的论述我们将指出：在Metaphysics意义上使用的形而上，并没有准确包容上面意义。我们所要强调指出的形而上意义，借用数学里的维度概念说明，就是拓维，即拓展到某一固定的维度之外。但是维度的概念不能代替哲学中囿域这个范畴；囿域内外的关系实质表现在形而上问题中，实际上是两种考察模式的差别：在囿域内考察，或称之为形而下的考察，是且只能是对可能的解释途径进行穷举，并在经验化的试错操作中，构造囿域内解释程式；而在囿域之外，考察方案的选取是没有意义的，因为对于一切囿域内的事实，均化作直观的呈现。
囿域内考察的精神是科学精神，囿域外的考察是形而上的精神。在西方理性中，逻辑的精神是形而上的精神，实证的精神是科学的精神。形而上和形而下的精神导致两种相辅相成的现实关怀之路。
另外，虽然在域内域外的所有思维活动均可理解为精神的活动，但在囿域内建立起来的体系是现实的；而在囿域之外，所展开的体系在本质上是虚拟的精神创造。囿域之内只能建立“如此这般存在着”的实体论观念，亦即西方哲学中“所是”的存在论观念，但却无从建立“之所以如此这般存在”的解释论观念，或无从建立“所以是”的观念。由此可初步考察出西方哲学本体论观念，即“现实存在之所以存在”的本原存在的观念，必然是囿域外的精神创造的观念。精神创造的是指超越于现实之外，借助于虚拟的结构搭建，赋予现实以超出现实本身的某种价值。这种价值，可以是本质意义上的真、本质意义上的善和本质意义上的美。
三、更为细致的规定性：道与德两个基本哲学范畴的导入
在上一节我们建立了囿域内解释结构概念，并指出了站在囿域之外对囿域内观察的价值，等价于囿域内解释结构导入的价值：在囿域外的视角上观察，囿域内的事实则表现为直观的洞见。
这里，我们建立一些更为细致的规定性，用“然”与“所以然”的关系具体化囿域内的解释程式。在中国文化的语言背景下，“然”与“所以然”有两种基本的关系属性：其一，“然”是“所以然”的结果，而“所以然”是“然”的原因；在时间序列上，“然”是“已发之后”的实现形式，而“所以然”是“未发之先”的本根形态；其二，“然”是呈现出的现象，而“所以然”是蕴含在现象背后的本质。
而这两种关系属性又与西方哲学中相应的关系形态相区别：
首先从解释关系的一般意义上说。在这里“然”与“所以然”的解释关系属性，是未被彼岸化的关系属性，是完完全全建立在此岸的现实囿域之中的。要而言之，是“已发之后”和“未发之先”的生生延续的“生成”关系范畴和自然有机整体的结构互动中呈现出的“谐动”关系范畴。而西方哲学中因果关系的建立，虽然其出发点和归宿都与现实世界的解析相关，但就其解释关系的形式建构而言，特别是从亚里士多德形式逻辑建构的哲学功用而言，是以语言世界中的“to be”语句为现实根基并把逻辑的形式主干建构于彼岸世界之中，从而赋予其绝对真理地位的形式关系范畴。以后的分析我们会看到，这两种解释纲领分别展开着不同的推理世界。
其次，就现象与本质的体认基点来看，现象作为一种事实呈现，本是一种没有歧义的理论界定。虽然中西方对现象本身的体认焦点也有所分歧，西方人特别关注于关联着的存在，而中国人特别关注于存在间的关联（注：这种分歧对中西哲学的发展，尤其是对于方法哲学的影响是巨大的。参见祁洞之著《周易的自然哲学基础》，南京大学出版社，1994。），但这种分歧不能掩盖作为对象指认方向上的共一性。在此我们讨论的真正问题在于：隐藏在作为对象指认体的现象的背后的本质如何体认。
西方哲学中本质概念的生成与终极存在或本体概念的产生密切相关。这使得西方哲学中的本质驻留于与现实世界的此岸根本对立的彼岸。而在中国哲学中，本质是存于此岸的。为把这种关于此岸本质的规定性阐述清楚，我们引入“道”与“德”两个基本哲学范畴。
我们把“道”理解为“然”的最高抽象，是最为一般意义上的“所是”，是呈现出来的“已发之后”的样态。“德”则作为“所以然”的最高抽象，是最为一般意义上的“怎是”，是在样态“未发之先”的本根形态。本根一词，张岱年先生多有发挥（注：参见张岱年（宇同）《中国哲学史大纲》，商务印书馆，1958，第37-54页。），事实上是生命繁衍过程中种形态的一般泛化，“祖”“帝”成为中国文化中至上的象征，即源于此种形态的追溯崇拜（注：“祖”同“且”，为生命根源之意，此成为古文字学中共识；“帝”源出于“蒂”，甲骨文象征束系之后的婴儿脐带，此说见于何金松《汉字形义考源》，武汉出版社，1996，第79-87页。）。“德”作为“道之纲纪”，作为“性之端”，其规定性指向现实之所以成为现实的根与源。在先秦的子学时期，我们看见了“道”与“德”的规定性的深刻变化：在《礼记》和《老子》中，我们看得见前述关于“道”与“德”原始规定性的保留，在《礼记·乐记》中，我们看见“道”“德”关系的一般规定性在“乐理”中的说明：“德者，性之端也，乐者，德之华也”“是故审声以知音，审音以知乐，……是故不知声者不可与言音，不知音者不可与言乐，知乐则几于礼矣。礼乐皆得，谓之有德，德者得也。”《礼记》晚出于战国，不足以说明哲学意义上的“道”“德”关系规定性如何原始，但如作为未发之先的“声”与已发之后的“音”的区别性关注和厘定，我们却能够在文字发生学的领域内，间接获得答案，即“未发之先”和“已发之后”的质的区别和内在联系的关系规定性，是同文字的发生一并出现的。而在已知的甲骨文当中，这种以“发生”为界的前后状态异质界定便屡见不鲜。即便是在孔子学说那里“德性”与“道义”完完全全远离自然属性意义上的关系规定性而专门适用于人格中“内质而外文”的关系界定，我们仍然可以看到“未发之先”和“已发之后”基本关系范畴本意的保留（注：孔子对人格的界定，是基于“质”“文”关系的。“圣人”作为至人或终极理想人格，与君子共出一格。君子一词，全从“质”“文”及“质文关系”差异的界定给出：“文质彬彬”即君子，是指作为内质的德性优秀，作为外文的道行亦优秀，内外坦荡若一，是称君子；内质优秀而（时事所迫）外文拙劣，要么为狂（当退而进），要么为狷（当进而退），质文分裂，是为狂狷；内质恶劣而外文优秀，质文分裂，是为乡原（乡愿）；内外同样恶劣，是为小人。此四种人格之所以相区别，究其源，还是内品外行的区别。内品，作为外行的“未发之先”；外行，作为内品的“已发之后”。关系体系是十分清楚的。）。
为了杜绝语义纷争导致的表述含糊，我们仍然借助“囿域”的规定性来表述“道”“德”的细致规定性。
在本然论体系中的道，是对现象之所以成其为现象的囿域内最为本质化的探究结果，是站在囿域内的逻辑出发点上统释囿域内诸多复杂性关联的最高统一性范畴；与道相对的德，也是对现象之所以成其为现象的本质化的探究结果，但它是站在囿域外的逻辑起点上统释囿域内诸多复杂性关联的最高统一性范畴。两者指谓对象同一，从而在本质上是统一性的，但逻辑的立足点不同，一个在囿域之内，一个在囿域之外；由于这种逻辑起点的不同，从前面的分析我们看出：囿域内本质规定性范畴的道只有上升到囿域外的逻辑起点下的德的本质统一性范畴时，才能获得本质直观。
四、囿域的级的规定性及道德关系一般
囿域的概念确立，最为重要的一点是指出哲学体系中始终困扰着统一性本质世界描述活动的元哲学症结：范畴的纲领和概念的纲领的殊途性与归一性。
大凡范畴，必须从所考察的整体性出发，厘定出构成某一全集的某些子集。例如我们所熟悉的从所有物之格中厘定出物格、动物格；再在动物格中厘定出兽格和人格。先秦子学人格理论的建立，就是从这种范畴纲领下的格物论开始的。别出范畴，就等同于别出本质，我认为这是理解中国哲学认知路线的基本前提。
概念的形成则是基于个体与个体之间的“别共殊”。他是从个体比较开始的，或者说是从点与点之间共性聚合的归纳行为开始的。
当我们考察柏拉图的理念论的时候，我们注意到，不论他使用的理念术语是idea还是eidos或logos，正像陈康先生指出的那样，都有两个方面的价值和意义：一方面，事物被看成是“理念（相）的集合体”，理念作为存在的原则，另一方面又作为意识的原则和意识自身。这说明在柏拉图那里，理念有两个来源：其一顺循着“从多到一”的生成路线，在殊相中抽象出共相，表现为意识的原则；其二顺循着“从一到多”的覆盖路线，理念是本体论预设的，具体事物的多肯定蕴含在预设的“一”里面：“如事物是符合这逻各斯的，事物就是如此；……事物如果不符合逻各斯，错误发生在事物而不在逻各斯。”（注：分别参见陈康《论希腊哲学》，商务印书馆，1995，第179-184页、第175页。）总之，柏拉图的理念论，包括他的回忆理论，必须肯定两个基础：一为本体论，一为认识论。本体论在形上，而认识论在形下。所谓回忆，其实包含着形下和形上两层含义。
我们试用囿域的观念解释这种双重价值和双重意义。在柏拉图的理论中，认识论的逻辑起点是囿域内的。在他所有关于“别共殊”的表述中，“殊相”总是现实的，具有感官的真实性。柏拉图一直怀疑感官真实具有终极意义上的本质真实性。其著名的“洞穴”理论和一直追求的“直观洞见”都旨在说明感官真实的虚假性，对本质的追踪，在柏拉图那里就只剩下一个途径：跃出感官真实世界的囿域，进入本体的世界追问囿域内的本质。必然的结果是，本体是现实存在的根据。从而逻各斯、艾多斯的一个理念属性，也就是囿域外的彼岸化属性，才在柏拉图那里具有绝对理念的本质性地位，构成客观存在的原则；相反在囿域内的此岸，从殊相到共相，虽然获得的“共相”也是理念，并且原理感官真实世界成为主观理念，但此岸的主观理念是从属在彼岸理念之下的。事实上对柏拉图来说，真正要解决的问题此岸和彼岸之间的理念的互达问题，所谓“回忆”，正是它们互达的实现。
我们的上述陈述在于表明理念论哲学与本然论哲学前提的可类比性。陈康先生指出“回忆”有向上和向下两个过程，正是从囿域内向囿域外，或从囿域外向囿域内。即形而上和形而下。这是我们所指出的共性。
那么不同之处呢？我认为不同之处正在于理念论在此岸彼岸间展开，从现实的囿域一跃拓展到绝对的终极囿域中去，并以绝对的、唯一的、至高无上的本体或逻各斯为逻辑起点，倒过来反演现实世界。
本然论的哲学不会导致绝对的彼岸性，那是因为在本然论的哲学体系中，囿域是分层级的。现实世界之上有高一级的囿域；这一级之上有更高一级的囿域；囿域的级别可以无限增加，但本然论的哲学拒绝假设最高级别的囿域，从而不会设定绝对的彼岸，也不会设定终极存在的本体。
我们将无限升级的各级囿域表述成下面一个序列：
U(1)，U(2)，……U(n)，……
则在U(n)与U(n+1)之间，存在着形而上和形而下的过程，也存在着如下的一般道德关系：
道(n+1)～德(n)
此即为前已述及的“高一级囿域中的向下直观与低一级囿域中的所以然追问等价”。
最低一层地囿域即为现实的感官世界；进入高一级的囿域之后，“具体”或“感官实在”的东西在向下的直观观察中自身会虚化掉而表现为“共相”，实际上就是胡塞尔所说的将概念的原始质料“置入括弧”（注：参见胡塞尔《纯粹现象学通论》，商务印书馆，1997，第94-98页。）。在不打开括弧的情形下，形上的分析就是一般形式化的、并为下一级囿域中问题的本质确认寻找依据。
中国哲学的形而上学就是在囿域的升级中展开本质讨论的。一般形式化的形上进程由“道”与“德”的一般关系为纽带，他们都不是实在的、试题的、本体的范畴，而是结构关联的、互动的、秩序的范畴。“有机体互动着的结构关联程式”是这种体系追索的最终主题，所谓“天地人三才合一”，是指天地人均作为有机体，有着同构或同伦的结构互动程式。“道”与“德”均作为表述这种秩序关联的“流形”，每一种“道”“德”互动关系都为秩序关联程式提供“格属”的本质区分，而辨析各“格属”之间的异同，谓之为“格物”。在囿域的升级到达可以想象而不可触及的极限状态时(n=∞)，道与德就不再有区分的意义，变成同一之物了。
五、对中国、西方及印度哲学终极关怀差异的基本表述
这是一个极其复杂的问题。我们想借用本文提供的特有的工具方法，对这个本质问题提供一种表征。
我们将一个升级以致无穷的囿域系列
U(1)，U(2)，……U(n)，……
看作是指向终极关怀的超越之路。在中国哲学的情形下，现实超越的阶段被划分为三：
1.现实世界的“人道”[U(1)]；
2.道德互动的“易道”[U(n)～U(n+1)]；
3.存而不论的“天道”[U(∞)…]。
中国哲学不是不言天道的，当敬而远之，宁肯将关注的核心放在“与天地准”的易道上去。易道所展开的，是“然”的样态与“所以然”的根据亦即道德一般关系。《易》提供的不是固定的关于天道的意见，甚至不是任何一种对象明晰的解释原理和解析程序，讲的是一般道理——道所以为道的“道之理”。换言之，只要给《易》提供一个“道”的结构陈述的平台U(n)，《易》总要站在一个更高的结构U(n+1)上去，展开本然的格物表述（注：参见祁洞之著《周易的自然哲学基础》，南京大学出版社，1994。）。《易》在先秦获得“群经之首，六艺之源”的地位，真实充当“人道”体系建构的理论源泉。这可以解释中国哲学关切现实世界、重视“人道”建构；立足于“易道”的理性精神，使本然论哲学成为中国学术的传统，并敬而远离天道。这是中国哲学的基本特征。
西方哲学从希腊体系中就蕴含了现实超越的完整结构。并在奥尔弗斯主义的神秘情怀下走上了一条鄙视现实肉体，追逐高尚灵魂的倾向；由巴门尼德对终极存在的关注到柏拉图对绝对理念的关注，希腊哲学一跃踏到纯粹的彼岸，认定那里是本体和终极真理的栖息地。由康德明确表述的“彼岸”，在我们表述的现实超越的旅途中，实际上U(∞)，并且是要找到“∞”中最大的一个。这种终极关怀在与希伯莱文化联姻后，立即就实现了“真理之地”“本体之所”“上帝所在”三者的统一。神学文化成为西方思想的主要源泉。印度哲学比西方哲学走得更远，不但真理在彼岸，而人生的现实的意义以及幸福的所在亦在彼岸。
综上，我们有关于中国、西方、印度哲学终极关怀的如下比较：
西方哲学的终极关怀指向于彼岸神圣化的理念本体世界和现实超越的理念人生；中国哲学的终极关怀指向于此岸统释化的本然世界和现实永恒化的不朽人生；印度哲学的终极关怀指向于彼岸享乐化的真如世界和现实否定化的超度人生。
收稿日期：2000-09-10
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