礼藏于乐：礼乐文化的形态原型，本文主要内容关键词为：礼乐论文,原型论文,形态论文,藏于论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］B222 ［文献标识码］A ［文章编号］1008-1763(2006)01-0056-05
“礼乐相须为用，礼非乐不行，乐非礼不举”，（《通志·乐略·乐府总序》）说明了“乐”和“礼”的独特关系。先秦时期，诸多重要的礼仪活动大多数都是在乐舞的偕配之下进行的。对于国家而言，“乐以象政”、“审乐知政”，乐的好坏直接关系到国家的兴亡，“制礼”的同时还必须“作乐”，并专门设置相应的国家机构。对于个人而言，“礼教”和“乐教”同时进行，孔子说：“不学礼，无以立。”（《论语·季氏》）《礼记》说：“不能乐，于礼素。”（《礼记·仲尼燕居》）礼与乐受到了足够的重视。礼乐独特的重要性，深刻地影响了中国古代政治的发展走向，更影响了中国文学、艺术的发展途径，中国传统文化因此也被概括成礼乐文化。然而，当我们去还原这一独具特色的文化原型，去探寻“礼”“乐”关系的原始形态时，事实证明礼乐关系的发展从一开始就不是同步发展的。在“礼”产生之前其实它早已以“乐”的形式存在着，“礼藏于乐”，“乐”是礼乐关系发展、演进的逻辑起点。
一 “礼”藏于“乐”：礼乐关系的逻辑起点
（一）文字学意义上的礼乐关联
礼乐关系的原始形态，首先可以从文字学角度得到启示。《说文》示部云：“礼，履也，所以事神致福也。从示、从豊，豊亦声。”又豊部：“豊，行礼之器也。从豆，象形……盛玉以奉神人之器谓之曲、若豊，推之而奉神人之酒醴亦谓之醴，又推之而奉神人之事通谓之礼。”[1](P290)后来，裘锡圭先生对这一说法提出了质疑，认为豊应该分析为从“
”从“珏”，与“豆”无关。豊本是一种鼓的名称。[2]其后林沄先生指出：“豊”字从珏从（即鼓），乃是因古代行礼时常用玉和鼓。这至少反映古代礼仪活动正是以玉帛、钟鼓为代表的。[3]于省吾先生主编的《甲骨文字诂林》也认为：“豊当与乐有关。”[4]“礼”和“乐”从字源上确实存在某种渊源关系。
“豊”字从珏从（即鼓），正好说明了原始宗教祭祀礼仪整个活动过程的主要环节和主体内容。祭祀的目的是为了取悦于神灵而得到神灵的庇护，乐舞是神人沟通的唯一手段，是保证仪式成功的关键。因此，在古人心目中以音乐为重心的“乐”不仅重要而且神秘。《礼记·乐记》云：“大乐与天地同和”。《吕氏春秋·大乐篇》云：“音乐本于太一”，是“天地之和，阴阳之调”。《尚书·虞书》记载乐正夔“击石拊石”便使得“百兽率舞”，钟鼓齐鸣，则“鸟兽跄跄”，“箫韶九成”，引得“凤皇来仪”：“戛击鸣球、搏拊、琴、瑟、以咏。祖考来格，虞宾在位，群后德让。下管鼗鼓，合止柷敔，笙镛以间。鸟兽跄跄；箫韶九成，凤皇来仪。”[5]（《尚书·虞书·益稷》）“乐”是宇宙的语言，只有体现天地中和之美的“乐”才能够创造出神人以和、天人合一的胜境。只有通过乐舞才能达到娱神的目的，才能表达对神灵的敬意和自己的愿望，任何一种人类的语言或其它的媒介是难以完成的。在神人相聚，人鬼相通的原始宗教祭祀典礼上，作为沟通媒介的乐，有着无可替代的重要性和神秘性。那么，神秘之乐在上古时期到底发挥着怎样的功能呢？
（二）殷“荐之上帝，以配祖考”：乐的宗教祭祀功能和古礼的原型形态
根据先秦文献的记载，我们至少可以将乐的功用概括为以下六个方面：
第一，“王者功成作乐，以章其功，以治天下。”“王者功成作乐，沿定制礼，其功大者其乐备，其治辩者礼具……五帝殊时，不相沿乐，三王异世，不相袭礼。”乐成为与政治、军事成就相适应的王权要求。禹疏通三江，治定功成，“于是命皋陶作为《夏钥》九成，以昭其功”；汤率六州伐夏桀，“功名大成，黔首安宁，乃命伊尹作为《大漫》，歌《晨露》，修《九招》、《六列》，以见其善”；周武王兴师灭纣，功成“乃命周公作为《大武》”。[6]（《吕氏春秋·古乐篇》）显然，这样的乐已经具有很强的政治象征意义和特殊的历史文化身份，已经成为王者特权的一部分。
第二，作四夷之乐，以一天下。《周礼·春官宗伯鞮鞻氏》云：“鞮鞻氏掌四夷之乐与其声歌。祭祀，则敛而歌之。燕，亦如之。”郑注：“王者必作四夷之乐，一天下也。”《白虎通·礼乐》云：“所以作四夷之乐何？德广及之也。合欢之乐舞于堂，四夷之乐陈于门外之右，先王所以得之，顺命重始也。”某一部族政治实体通过进献凝聚着民族心理认同的“乐”，表达文化上对征服者的亲近心理和政治上的臣服姿态，同时也满足了征服者的虚荣与贪婪。《后汉书·东夷传》云：“（夷人）自少康以后，世服王化，遂宾于王门，献其乐舞。”部族政权通过进献风土音乐得以确认自己的政治势力，这既可以算作一种间接的歌功颂德行为，也可以看成是一种政治征伐情结的延续。《左传·襄公十一年》云：“郑人赂晋侯以师悝、师触、师蠲，广车、
车淳十五乘，甲兵备，凡兵车百乘，歌钟二肆，及其
盘，女乐二八。”《左传·襄公二十五年》云：“齐人以庄公说，使隰
请成。庆封如师，男女以班。赂晋侯以宗器、乐器。”这里的乐器同宗庙祭祀之器一起成为了臣服的政治符号。
第三，“天子省风以作乐”、“审乐以知政”。《左传·昭公十二年》云：“夫乐，天子之职也。夫音，乐之舆也。而钟，音之器也。天子省风以作乐，器以钟之，舆以行之。”《礼记·乐记》云：“唯君子为能知乐。是故审声以知音，审音以知乐，审乐以知政，而治道备矣。”《吕氏春秋·音初》云：“是故闻其声而知其风，察其风而知其志，观其志而志其德，盛衰贤不肖，君子小人皆行于乐，不可隐匿，故曰：‘乐之为观也深矣。’”乐是时政与风俗的文化表达，是社会人文综合状况的晴雨表。
第四，“天子之为乐也，以赏诸侯之有德也”。《吕氏春秋·古乐》载帝喾以咸黑、有倕所作乐舞“康帝德”，“帝舜乃令质修《九招》、《六列》、《六英》，以明帝德”。《礼记·乐记》云：“昔者，舜作五弦之琴以歌南风，夔始制乐以赏诸侯。故天子之为乐也，以赏诸侯之有德者也。德盛而教尊，五谷时孰，然后赏之以乐。故其治民劳者，其舞行缀远；其治民逸者，其舞行缀短。故观其舞，知其德；闻其谥，知其行也。《大章》，章之也。《咸池》，备矣。《韶》，继也。《夏》，大也。殷周之乐，尽矣。”《礼记·明堂位》云：“成王以周公为有勋劳于天下，是以封周公于曲阜，地方七百里，革车千乘，命鲁公世世祀周公以天子之礼乐。”在特定时代、特定地域，乐被王权意志当作标榜历史人物及其功德的最高奖赏，对被赏赐者而言这将是一种异乎寻常的荣耀。
第五，作乐以调阴阳之气，以育万民。乐不仅可以影响个人、社会、国家，甚至可以调天地阴阳风侯之和，顺雨露风霜之变。《吕氏春秋·古乐篇》云：“昔古朱襄氏之治天下也，多风而阳气蓄积，万物散解，果实不成，故士达作为五弦瑟，以来阴气，以定群生……昔阴康氏之始，阴多滞伏而湛积，阳道壅塞，不行其序，民气郁阏而滞着，筋骨瑟缩不达，故作为舞以宣导之。”《音律篇》云：“大圣至理之世，天地之气，合而生风，日质则月钟其风，以生十二律。”乐能合生气之阳，导五常之行，使之阳而不散，阴而不集，各安其位而不相夺，阴阳变理，风调雨顺，故而万民受益。
第六，“肃雍和鸣，先祖是听”，作乐以祭祀神灵。《吕氏春秋》载帝颛顼以《承云》之乐“祭上帝”，帝尧时乐官质作乐“象上帝玉磬之音，以致百兽舞”，又以《大章》之乐“祭上帝”。《礼记·乐记》引《诗》云：“肃雍和鸣，先祖是听。”又云：“若夫礼乐之施于金石，越于声音，用于宗庙社稷，事乎山川鬼神，则此所与民同也。”“然后钟磐琴瑟以和之，干戚旄狄以舞之，此所以祭先王之庙也。”“负天地之情，达神明之德，降兴上下之神。”《史记·乐书》云：“夫上古明王举乐者，非以娱心自乐，快意恣欲，将欲为治也……故乐所以内辅正心而外异贵贱也；上以事宗庙，下以变化黎庶也。”《周易·豫·象》曰：“先王以作乐崇德，殷荐之上帝，以配祖考。”乐可以感召祖考，和悦神人，在祭祀神灵的仪式活动中，乐尤其具有无可替代的神奇作用。
制乐、作乐是历代先王治国平天下的重要手段，具有明确的政治、宗教和道德目的，乐被赋予了无所不能的神秘力量。但从以上六点的分析来看，任何一个方面几乎都是围绕着“荐之上帝，以配祖考”的巫术、宗教和祭祀功能展开的。不同时间、不同场合，乐的内容可能不同，具体功能也会存在差异，但神灵祭祀几乎是它们共同的表现形态。换句话说，上古之乐的诸多功能几乎都是通过神灵祭祀的途径来实现的，正因为乐具有人神沟通的特殊功效，才使它具有异乎寻常的特殊地位和特殊意义。刘师培先生指出：“案《孟子》之叙乡学也，谓夏曰校，曰序，周曰庠；庠者，养也；校者教也，序者射也。盖教字隐含二义：一为教育，一为宗教。校训为教，所以明夏代之教民，咸以宗教为主也。”[7](P31-32)“咸以宗教为主也”，这一认识对我们下面的结论十分关键。
上古之乐的宗教祭祀功能正是古礼的表现形态。有关礼的起源虽然存在多种说法，但对于古礼与原始宗教祭祀之间的内在联系似乎没有太多的异议。以上我们从文字学的视角看到了“礼”和“乐”的字源联系，就文字出现的时间先后而言，“乐”字的出现要比“礼”字的出现早，至少在甲骨文中就已经找到具有“琴瑟之象”①的“乐”字，而王国维所认为的“礼的古字为甲骨文的‘豊’”这一说法就已经遭到郭沫若、侯外庐、徐复观等著名学者的质疑，并认为“礼”字直到西周时期才正式出现。徐复观先生说：“甲骨文中，没有正式出现礼字。以‘豊’为古礼字的说法，不一定能成立。但甲骨文中，已不止一处出现了乐字。这已充分说明乐比礼出现得更早。”[8](P1-2)他又说：“祭神当然有一种仪式。但把这种仪式称之为‘礼’，是周初才正式形成的。”[8](P3)然而，礼字的晚出，并不意味着在此之前就没有“礼”的存在。乐的存在形态恰是古礼的原型，礼藏于乐，礼乐实为一体。
二 “礼”从“乐”出：礼观念的确立和礼乐文化的雏形
“礼”的出现，是从“礼节”和“仪节”开始自乐舞中分化出来开始的。这种关键的、转折性的分化取决于人们对神灵态度的变化。
（一）“绝地天通”：事神方式和观念的转变
经过漫长的巫觋事神实践之后，人们发现人神之间的矛盾仅仅靠“明神降之”的方式尚不足以解决现实中的所有问题。对神灵虔诚、恭敬的友好态度似乎比“明神降之”显得更为重要。于是，乐舞事神的方式发生了变化，乐舞本身由一种娱神的方式变成了祭祀神灵的贡品，以乐舞降神变成了以乐舞祭神。从先秦文献中，我们找到了这种变化的依据。《国语·楚语下》云：“及少皡之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福。蒸享无度，民神同位。民渎齐盟，无有严威。神狎民则，不蠲其为。嘉生不降，无物以享。祸灾荐臻，莫尽其气。颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。”[9](P514-515)《集解》云：“少皡，黄帝之子金天氏也。九黎，黎氏九人，蚩尤之徒也。”“少昊氏殁，颛顼氏作……《路史·疏乞纪》：‘颛顼，黄帝之曾孙，祖曰昌意，黄帝之震嫡也。’”[9]“绝地天通”是人们事神观念和方式转变的标志，早在颛顼时代人们对神灵的态度就已经发生了微妙的变化。事神仪式的主持者由“巫”“觋”变成了“祝”、“史”“宗”，至高无上的神灵除了自然神灵之外，增加了祖先祭祀，这种变化正体现出由原始巫术向原始宗教的过渡。最值得重视的是，“绝地天通”之后，原来融合在乐舞中的“礼节”和“仪节”开始分化出来，逐渐成为事神仪式中具有独立意义的元素，同乐舞一起构成整个事神仪式。这一变化的意义在于，礼乐关系已开始从“礼藏于乐”的融合状态转向礼、乐独立，共同服务于事神礼仪的并列状态，“礼”观念、意识的形成迈出了关键性的第一步。
（二）古礼观念的确立：从“乐”中分化出来的“礼节”和“仪节”
“礼”、“乐”观念的最大不同在于乐的娱神、娱人特点决定了它从内容到形式的灵活性和自由度，而礼观念的确立将完全改变这种不讲究特定场合和参与者等级身份的特点，使之规范化、程序化、等级化。这种规范化的娱乐活动首先强调的是特定的演礼程序和参与者虔诚的心态。事实上，这就是早期礼乐文化和人文意识的最初萌芽。“礼节”和“仪节”是构成这种初期礼乐意识形态最重要、最根本的两个元素。从汉代往后，所有有关礼乐制度的研究文献几乎都是对“礼节”和“仪节”的研究，礼乐制度、礼治思想的变化其实也是“礼节”和“仪节”观念的变化。战国时期“礼”“仪”观念的区分正是这一思想演进的结果。从内容和形式上讲，“礼节”和“仪节”有相同和交叉的成分，但更多、更重要的是二者之间体现出的不同。《礼记·儒行》云：“礼节者，仁之貌也。”《礼记·聘义》云：“酒清，人渴而不敢饮也；肉干，人饥而不敢食也；日莫人倦、齐庄正齐，而不敢解惰。以成礼节，以正君臣，以亲父子，以和长幼。”《礼记集说》云：“蓝田吕氏曰，礼者，敬而已矣。君子恭敬，所以明礼之实也。礼节，文乎？仁义者也。”《周礼纂训》云：“此嘉礼有饮食男女之等，皆是人心所善者，故设礼节以裁制之。”“礼节者，仁之貌也”，似乎礼节强调的是外表是形式，事实上礼节恰恰注重的是隐藏在“貌”后面之“仁”，故《礼记集说》云：“礼节，文乎？仁义者也。”仪节强调的则是“貌”，是礼仪活动中的言谈、举止、仪态、仪容。《经义考》云：“仪礼十七篇，有礼有记，礼则其正经，先儒以为周公所作，记则述其仪节之详，盖周末诸儒所记，以补正经之未备者也。”又云：“三月而庙见，成妇之义者，诚以入庙见妇不幸之事，故同一成妇而妇见称礼，庙见称义，以为妇见则枣栗腶修成子妇之仪，庙见则仅扱地奠菜而特豚盥馈不能再举，但以意行之而仪节未备，故不曰礼而曰义，亦曰义在所杀耳。”“仪节之详”、“仪节未备，故不曰礼而曰义”，仪节与礼节的区别十分明显。礼节和仪节作为构成礼的两个重要元素，在古老的事神仪式里从乐中分化出来，意味着另一种艺术形式的产生并将承担起更为重要的政治、文化使命。
夏商时期，在各种以祭祀为中心的事神仪式中，人们事神态度的变化明确显示，“礼节”和“仪节”要素虽然还未能取得同乐一样同等重要的地位，但独立意识已经越来越明显。人们改变了过去那种迷狂的歌舞方式，在神灵面前表现得更为冷静，更为理性，试图“通过祈祷、献祭等温和谄媚以求哄诱、安抚顽固暴躁、变幻莫测的神灵”。《礼记·表记》云：“夏道尊命，事鬼敬神而远之。”孙希旦云：“尊命，谓尊上之政教也。远之，谓不以鬼神之道示人也。盖夏承重黎绝地天通之后，惩神人杂糅之敝，故事鬼敬神而远之，而专以人道为教。”[10](P1309-1310)夏代时群体性的氏族图腾乐舞或大型的巫术礼仪活动已经是一种有组织、有安排的官方行为，正如李泽厚先生所指出的那样，这种活动已经“变为部分统治者所垄断的社会统治的等级法规，原始社会末期的专职巫师变为统治者阶级的宗教政治宰辅”[11](P20)。这样的祭祀活动同原始的巫术歌舞相比增加了政治、等级因素，行为的主体及其组织者增强了主体意识和目的性而变得更加理性化。由于所有参与者都抱有明确的、共同的祭祀目的，在祭祀活动的准备阶段和整个祭祀礼仪的活动过程中，人们意识到自己的言谈、举止、仪态、仪容都直接关系到整个活动的效果，“礼节”和“仪节”成为事神活动中至关重要的因素而受到了特别关注。
殷商时期的宗教观念已由图腾崇拜发展到祖先崇拜，祭祀的主要对象是祖先神。“一是强烈的天命思想，一是强烈的祖先崇拜，这两者构成为殷代宗教信仰的中心内容”[12](P383)，祖先和上帝是殷人心目中的至上神。在殷人不厌其烦的宗教祭祀活动中，对祖先的祭祀占了绝大多数。原始时代的祖先神主要是氏族保护神，对氏族祖先的祭祀虽然会因为血缘关系的存在而具有情感交流的目的，但随着世代的更迭，亲情越来越疏远，祭祀祖先的目的主要是为了企求先祖的保佑。而当这样的祭祀动机转化成某种政治行为时，祖先祭祀的血缘意义就转化成了宗法意义和政治意义，构成这种祭祀仪式的“乐舞”、“礼节”和“仪节”也相应地具有了宗法象征意义和政治象征意义。祭祀礼仪的整体程序尽管还主要是靠乐舞来完成，但它们已不再是能容纳一切的事神方式了，“礼节”和“仪节”因素已显示出不同寻常的意义。祖先祭祀事实上已经从原始乐舞中分化出来，专业化的事神方式标志着乐舞功能的转化，而转化的直接影响是为乐舞以外包括“礼节”和“仪节”在内的其它事神元素提供了展示的空间。殷商时代的祭祀礼仪实际上已经具备了“礼”的所有品性。殷墟甲骨文不仅记载了各种祭祀仪式的乐舞设置情况，而且伴随着占卜活动的“舞容”、“礼节”和“仪节”也已成为事神节目的重要组成部分。李学勤先生说：“所谓‘国之大事，惟祀与戎’，有祭祀也就必然有乐舞。关于商周的礼特别是祭祀，前人作了较多的研究，而对配合祭祀的乐舞，已有的探索便很少。事实上，商代甲骨卜辞有许多有关乐舞的记述。占卜祭祀，不仅卜问所用祭品种类多寡，也常卜问乐舞的设置。”[13](P40)其实，乐舞设置也包括上述所论伴随着占卜活动的“舞容”、“礼节”和“仪节”。大量卜辞资料表明，殷商时期的乐舞已经显示出明显的序列和层次，卜辞中多“二伐”、“三伐”、“五伐”、“十伐”之名，必为乐舞中舞队变化次序。②后世文献中所常见的“万舞”，也数见于三、四期甲文中。[14](P825)《诗经·邶风·简兮》有对“万舞”舞者和舞容的描述：“简兮简兮，方将万舞。日之方中，在前上处。硕人俣俣，公庭万舞。有力如虎，执辔如组。左手执龠，右手秉翟。赫如渥赭，公言锡爵。”[5]（《毛诗正义》）《墨子·非乐篇》中说齐康公兴“万乐”，对“万舞”舞容也有描述：“昔者齐康公兴乐《万》，《万》人不可衣短褐，不可食糠糟。曰：‘食饮不美，面目颜色不足视也；衣服不美，身体从容丑羸不足观也；是以食必梁肉，衣必文绣’”。[6]（《墨子闲诂》）对“舞容”、“礼节”和“仪节”的要求决不亚于对乐舞内容的要求。
吕思勉先生指出：“盖迷信深重之世，事神之道必虔，故礼乐之具必设。其后迷信稍淡，则易为陶身淑心之具矣。”[15](P453)殷商时代正是这样一个“迷信深重之世”。“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼”[5]（《礼记·表记》），上帝和祖先神灵观念主宰一切。《尚书·商书·汤誓》云：“有夏多罪，天命殛之……予惟闻汝众言，夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。”《盘庚》云：“先王有服，恪谨天命，兹犹不常宁……盘庚
于民，由乃在位以常旧服，正法度。”《高宗肜日》云：“惟天监下民，典厥义。降年有永有不永，非天夭民，民中绝命。”《西伯戡黎》云：“天既讫我殷命……非先王不相我后人，惟王淫戏用自绝。故天弃我……天曷不降威，大命不挚……王曰：‘呜呼！我生不有命在天？’”《微子》云：“殷其弗或乱正四方，我祖底遂陈于上……天毒降灾荒殷邦……人自献于先王，我不顾行遁。”《商书》五篇处处都是对上帝的谆谆尊信，处处恪谨天命，表现出对祖先神灵的无限虔诚。这种极端的天命意识和神权思想产生的结果是吕思勉先生所说的“礼乐之具必设”。虽然在这种仍然还具有原始巫术色彩的原始宗教里，礼的因素、礼的观念还保存在乐的形态里，但随着人类主体意识、理性意识的逐渐增强，“礼”从“乐”中走出将是上古宗教思想发展的必然选择。
［收稿日期］2005-12-08
注释：
①《说文》谓“乐”“象古鼙.”罗振玉甲骨文的“乐”字“从丝附木上，琴瑟之象也。”郭沫若也同意这一说法。“乐”字字形象乐器，而上古乐器即礼器，显示出礼与乐极为密切的原始联系。
②宋镇豪先生认为这当是不同的武舞名称，不确。（参见《夏商社会生活史》，中国社会科学出版社，1994年9月版，第332页）《尚书·牧誓》中“六步、七步”与“四伐、五伐、六伐、七伐”互文，应该都是指同一乐舞中的不同节次，刘起
先生认为，整篇誓词当是“周武王在牧野战前的战争舞蹈典礼上的讲话记录”.（刘起，《〈牧誓〉是一篇战争舞蹈誓词》，《古史续辨》，中国社会科学出版社，1991年8月第1版，第301页）。