全盘反传统抑或改造传统：重审鲁迅与传统文化，本文主要内容关键词为：鲁迅论文,传统论文,文化论文,与传统论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：I210.96 文献标识码：A 文章编号：0257-0246(2010)12-0108-14
一、鲁迅反传统的现代意义及其凭借的传统资源
随着1980年代初海外新儒家的重新登陆和1980年代中后期林毓生的五四全盘反传统说、余英时的五四激进说的提出，尤其是进入1990年代后，在对五四“重申”、“重估”、“重释”的新一轮五四反思中，五四与传统文化的关系成为不断被询问的核心命题，而作为五四代表性人物的鲁迅与传统文化的关系也成为一个无法绕开的话题而处于不断的阐释之中。
以新儒家为主体的文化保守主义和后殖民理论持“断裂说”，认为五四激烈的“全盘反传统”思想造成了民族文化传统的断裂，甚至认为五四是“文革”的先河，“文革”与五四一脉相承，并将五四和五四全盘反传统的典型个案鲁迅押上了审判台；而在1990年代以来兴起的以重续学术传统为旨归的学院知识分子则致力于挖掘五四反传统思想借鉴的传统资源和鲁迅与古代文化的渊源关系，以凸显不同以往的五四和鲁迅的另一面相。于是，围绕鲁迅与传统文化的关系，在当下愈演愈烈的国学热衷，出现了文化罪人、国学家或学问家两种看似相反的鲁迅形象：一种探讨鲁迅对传统文化批判的彻底性，认为鲁迅的全盘反传统造成了传统文化的断裂，因此要问罪于鲁迅；一种探讨鲁迅对传统文化的继承关系，着眼于鲁迅本身深厚的国学修养以及鲁迅突出的典籍整理、学术研究成就，由此型塑学问家鲁迅的形象，以区别于固化的“革命家、思想家、文学家”形象，为知识分子的学院化或学术转向寻求象征性资源；甚或在甚嚣尘上的国学热潮中，干脆将鲁迅收编整合进来，以壮国学大合唱之声势。但这两种看似相反的鲁迅形象的型塑，其深层的意识却有着内在的一致，无论是向鲁迅问罪还是为鲁迅辩护，其评价的价值取向则都出自对传统文化的肯定。只不过，前者对鲁迅反传统思想持否定态度，也就是说鲁迅反传统反错了，至少认为鲁迅反传统的历史负面性要大于正面作用；而后者在发掘鲁迅对传统的承继关系中或多或少遮蔽了鲁迅反传统思想的现代品格。
不错，鲁迅不反对真正的国学研究，而且是一位国学功底深厚、对国学很有造诣、见解独到的学问家，但他又是一个对溢出学术领域的国学思潮反对最有力的人，这从他对五四前后的国学思潮持坚决批判的态度上不难见出。如果把国学视为传统文化，可以说鲁迅一生都致力于对传统文化负面性的批判。毫无疑问，鲁迅是激烈的反传统主义者，但他并不是全盘反传统主义者，并不是文化虚无主义者，鲁迅反对的是传统文化的负面性，其目的正是为了实现中国文化从传统到现代的转化。以立人思想为基点，以国民性改造为现实指向，从中华民族生死存亡的现实境遇和人的生存境遇出发，立足于现代思想和价值观念，对儒家思想负面性的彻底清理以及对与儒家思想相辅相成的道家思想负面性的深入揭批，伴随了鲁迅一生。早在20世纪初留日期间，鲁迅就开始思索和估价中国文化，对以儒道为主体的传统文化进行了鞭辟入里的剖析，他指出，“中国之治，理想在不撄”，“老子书五千语，要在不撄人心；以不撄人心故，则必先自致槁木之心”。①正因为以儒道为主体的中国传统文化要旨在于不扰乱人心，故而严重地束缚和禁锢了人的精神的发扬，使广大民众处在沉默地驯服的生存状态，形成了顺从、忍耐的奴性性格，因循守旧，封闭僵化，丧失了反抗、进取和创造精神；也正是这种“安弱守雌，笃于旧习”而恶进取的文化，使中国社会停滞不前，不能迈入现代，“不能争存于天下”。②因此鲁迅主张“取今复古，别立新宗”，呼唤“立意在反抗，旨归在行动”的“摩罗诗人”。自五四时期直到晚年，鲁迅无疑是反传统最力者。1918年第一篇白话小说《狂人日记》即惊世骇俗地揭示出“四千年”的“吃人”历史，此后一系列杂文、小说对“根深蒂固的所谓旧文明，施行袭击、令其动摇”③：从孔孟经书到二十四孝，从祖先崇拜到灵学派，从“保存国粹”到“东方文明”，从《估学衡》到《咬文嚼字》，从《我之节烈观》到《我们现在怎样做父亲》，从华老栓用人血馒头治肺痨到九斤老太“一代不如一代”的感叹，从孔乙己“窃书不算偷”的迂腐潦倒到祥林嫂“人是否有灵魂”的发问所面对的生死两难，从闰土的悲苦与麻木到伸长脖子围观杀头的看客们的满足与漠然，从《孤独者》魏连殳深夜里发出的像一匹受伤的狼一样的长嗥到《太平歌诀》“叫人叫不着，自己顶石坟”的南京民谣……鲁迅尖锐而深刻地抨击了封建专制主义、封建礼教、等级观念和愚民术，揭示侵入人心的封建意识所结成的“无主名杀人团”对民众从物质到精神的戕害、吞噬，剖析和揭批封建专制文化钳制下民众麻木不仁的社会心理。在传统机制已全然失效，传统社会秩序全面解体，传统文化分崩离析又不甘退出历史转而顽强防御、阻碍新文化进入现代中国的过程中，正是由于五四致命的一击，由于鲁迅及其同时代人陈独秀、胡适等对以儒家为主体的传统文化不适应现代生活一面所作的彻底清理和扫荡，才使以民主、科学为旗帜的现代意识在中国社会中逐渐为广大知识群体所接受，并渐渐渗透到民众生活之中，从而开启了现代中国文化。所以说五四结束了旧传统，开创了新传统。
但这并不意味着以鲁迅、陈独秀、胡适为代表的五四激进派是全盘反传统主义者，是他们造成了传统的断裂。
首先，对于有着五千年文明传承的古老中国而言，传统并不是那么容易被割断的。可以说，正是由于传统力量的过于强大，才导致了五四激进派不得不以偏激的策略化的姿态来与之对抗。就传统本身而言，它是一个内蕴复杂的结构，上及精神信仰下至生活实践，大致包括终极实在、观念、制度和行动四个层面，是一个涵盖面极为广泛的系统。被指责为全盘反传统主义者的鲁迅、胡适等五四知识分子，不少人在观念、制度层面对儒家专制主义体制、纲常伦理、家族制度予以猛烈的抨击，但在生活实践层面，却是传统家族伦理的身体力行者：对祖先祭之以礼，对双亲敬之以孝，对兄弟事之以悌，对父母包办的婚姻竭力维持。这点连最先以全盘反传统主义指认五四激进派的林毓生也意识到了，认为鲁迅在“隐示的、未明言的层次”，又能发现“中国文化传统中某些遗留成分具有知识或道德的价值”。④由此也足见传统并非那么容易断裂。其实，五四先驱对传统道德也并非一概否定，陈独秀就明确指出，传统道德中的一部分是中西应遵循的普遍之道德，他反对的是不适应现代生活的旧的伦理道德。而且，五四新文化运动基本上是少数在野知识分子的事，有少数人组成的激进阵形，更有庞大的人群构成的保守阵形。五四反传统思想在其时给大众造成的影响是很有限的。而五四对儒道传统思想的批判和对现代思想的大力鼓吹之所以能在日后得以光大，恰恰在于五四思想的合理性，因而才为中国社会所需要。
其次，作为一个传统过于强大深厚的国家，外来思想的移植必须建筑在传统的基础上，冲突与震撼之中的文化更新绝不可能离开传统而独立地完成。所谓五四造成了传统的断裂，也就是五四移植、引进了大量的西方现代思想，以民主、共和、平等、自由、公正、科学、理性为主要内涵的价值观念和个人本位思想，冲击了儒家专制政体、纲常伦理、家族本位思想和中国传统思维方式。但是，这些现代思想的移植与引进却往往需仰仗传统意识的支援。扬佛墨抑儒道是近代颇具影响的思潮。梁启超把墨学类比于西方的基督教和近代民主精神，在墨学中发现利他主义、牺牲精神和身体力行的担当意识，认为“欲救今日之中国，舍墨学之忍苦痛则何以哉，舍墨学之轻生死则何以哉！”⑤墨学的兼爱和佛学的众生平等，往往被类比于西方的平等观念，梁启超就认为，“佛教信仰乃智信而非迷信、乃兼善而非独善、乃入世而非厌世、乃无量而非有限、乃平等而非差别，乃自力而非他力”⑥；章太炎更是主张“用宗教发起信心，增进国民道德”，他还将佛教“一切众生，皆是平等”的教义，解释成“佛教最恨君权”、“佛教最重平等，所以妨碍平等的东西，必要除去”。⑦而儒家的君权神授、等级观念以及道家的消极避世思想，由于与平等自由的世界思潮、近代社会“适者生存”的残酷现实及中国面临被瓜分的境遇相抵触，而遭受批判。这表明，基于中国现实生存需要而进行的外来思想的移植，也必须栽种在传统的土壤上。而要让移植过来的外来思想真正扎根、成活、繁衍，更是需要经由传统的淘洗进行本土化的转换。
再次，五四文化转型自有传统内部变革的驱力，以鲁迅等为代表的反传统思想多有传统资源的凭依，而且致力于发掘传统中蕴含的适合现实境遇的现代性资源。外来文化激荡下的中国思想界回过头来所做的就是对传统中被压抑一面的发掘。余英时在1979年纪念五四60周年时所言较之1980年代末对五四激烈批判的态度更具历史同情性，也更符合历史事实，余英时指出，五四时期，“当时在思想界有影响力的人物，在他们反传统、反礼教之际首先有意无意地回到传统中非正统或反正统的源头上去寻找根据”，所以，“在五四时代，中国传统中一切非正统、反正统的作品(从哲学思想到小说戏曲歌谣)都成为最时髦的，最受欢迎的东西了”。“五四运动自另有中国传统的根源，决不是西方文化的挑战这一点可以完全解释得清楚的”。⑧余英时认为五四新文化运动自有中国传统的根源，这点很有见地。五四精英的历史承担意识和精神情怀显然来自于先秦以来漫长历史形成的士大夫传统，从“士不可以不弘毅，任重而道远”、“知其不可为而为之”到汉代太学生的“干政”，再到宋代士大夫“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的情怀，再到近现代知识分子以天下为己任、救亡图存的忧患意识，内在的精神显然是一脉相承的。难怪于1919年5月来中国访问的杜威看到五四学生运动后如此感慨：“要使我们国家14岁多的孩子领导人们展开一场大清扫的政治改革运动，并使商人和各行各业的人感到羞愧而加入他们的队伍，那是难以想象的。这真是一个了不起的国家。”⑨但另一方面，传统文化本身含有的自反性因素，又为五四先驱反对以儒家为代表的正统文化提供了重要资源。这在五四新文化主将鲁迅的思想中有着极为鲜明的体现。鲁迅的祖父周福清是“钦点”翰林，作为“钦点”翰林的长孙，鲁迅从小受到系统的封建正统教育，上的是当地有名的私塾，熟读四书五经，但正如鲁迅自己所说的，“孔孟的书我读得最早，最熟，然而倒似乎和我不相干”⑩。《二十四孝图》中的“郭巨埋儿”在童年鲁迅的心中播下的却是恐惧，“做孝子的计划，完全绝望了”。鲁迅感兴趣的是与正统文化相对的异端思想和民间思想。民间故事、山野传说，野史、杂记，这一面的阅读甚于正统典籍，鲁迅一生都对此葆有浓厚的兴趣。而富有异端思想的越文化传统和近代启蒙思想更对他的思想和人格的形成有着深潜的影响。越地名士“非汤武而薄周孔”之晋人嵇康，拒绝与清合作绝食而亡的明人王思任，“但开风气不为师”的清人龚自珍等等，无形中滋养着鲁迅思想的叛逆性。17岁的鲁迅不愿走博取功名的科举“正道”，也“不肯”走绍兴衰落的书香子弟常走的“学幕”和经商之“便道”，而是选择了“走异路，逃异地”，“寻求别样的人们”，(11)投考了当时为社会所讪笑不齿的洋学堂，自此，接触了近代启蒙思想的鲁迅，打开了眼界，随之走出国门，留学日本。并在西方现代文化的参照下，立足于救亡图存的现实境遇，开始了对传统文化的系统反思，至《新青年》时期，鲁迅形成了对儒释道合流的正统文化激烈批判的态度，其后致力于清除传统文化中壅淤溃烂的老旧组织，以使传统文化中健康的部分真正发挥作用，并通过注入外来新鲜的思想养分，移植有生命的健康因子，焕发老旧肌体的活力，使民族文化真正走上健康之路。译介外来文化发掘民间思想，阐扬受压抑的传统资源共同构成了鲁迅对传统的大改造。鲁迅一生念兹在兹，直到晚年，在《故事新编》中再次对中国传统文化做了系统的考察，褒扬大禹的实干精神，赞赏墨家身体力行的牺牲精神，肯定民间的复仇精神。
因此，无视五四运动自有中国传统根源，无视五四反传统思想所承继的传统中非正统或反正统成分，而将鲁迅等五四先驱视为全盘性的反传统主义者，将所谓的传统断裂之罪按在他们身上，显然对中国传统内容的复杂性缺乏认识，终究不免失之笼统、粗疏。一方面，五四发掘了传统中的异端思想，如余英时在纪念五四60周年时撰文所说，五四先驱与其说反传统，不如说反正统；但另一方面，仅以反正统来概括五四先驱的启蒙思想还是远远不够的，也还是不确切的。五四时期毕竟不同于中国以往的历朝历代，汉魏以至明清思想家激烈的反正统思想终究未出传统的格局，而五四反正统是在近代西方文明影响下激发的，有着古人所没有的外来思想支援，并以科学、民主、自由、平等、进步、理性为价值伦理改造旧传统，建构新传统，是对旧传统的一次大换血，鲁迅反传统思想的彻底与激烈程度为历史上所未有，对传统负面性批判的深刻程度也为历史上所未有。而且以鲁迅等为代表的五四先驱在改造旧传统、建构新传统时，虽主要依据移植外来文化，发掘民间思想，阐扬受压抑的传统资源三条渠道，但同时他们在对儒家正统思想彻底清理批判之时，也不忘对其有益思想资源的借鉴肯定，当然，这种借鉴与肯定有着浓重的功利主义色彩，是基于现代中国的现实需要之上的，如对儒家自强不息精神的肯定，对孔子本人的某些肯定。因此，以鲁迅等为代表的五四思想者与其说是反传统，毋宁说是以现代价值为旨归改造传统。
二、鲁迅反传统思想的历史合法性及其对新传统的建构
五四先驱对旧传统的改造是源于传统机制的全面失效。作为传统文化主体的儒家学说，正如陈寅恪所言，“两千年来对华夏民族影响最深最巨者，实在制度法律、公私之方面”(12)。但进入19世纪以来，资本主义席卷全球的殖民潮流以坚船利炮打破了古老民族千年延续的天朝迷梦，国门被迫打开，国土遭受列强蹂躏，一系列割地赔款、丧权辱国的条约以及西学东渐和随之而至的民族国家意识的形成，日渐削弱了儒家宗法一体化国家结构的力量，至1911年的辛亥革命，更是给予这摇摇欲坠的封建大厦最后的沉重一击，新建立的民主共和制彻底摧毁了建筑在儒家学说基础上的君主专政的政治制度。尽管其后有袁世凯称帝和张勋复辟，但均因开历史倒车终成短暂的历史闹剧。当政治秩序彻底崩溃，附丽于其上的文化秩序也必然走向瓦解。改造旧传统的任务，就落在随后的五四知识分子身上。
传统不能使中国进入现代世界秩序。这是五四文化先驱反传统的前提和共识。1918年针对当时以“保存国粹”之名义反对改革的言论，鲁迅一针见血地指出，“许多人所怕的，是‘中国人’这名目要消灭；我所怕的，是中国人要从‘世界人’中挤出。”“想在现今的世界上，协同生长，挣一地位，即须有相当进步的知识，道德，品格，思想，才能够站得住脚：这事极须劳力费心。”传统中国要想融入现代世界秩序，在现代世界上“协同生长，挣得地位”，必须增添现代内容，这其中包括“相当进步的知识，品格，思想”等等。(13)鲁迅一再希望国人“屈尊学学枪击我们的洋鬼子”(14)，此中的复杂意味与沉痛惨烈及凤凰涅槃般毁灭和新生的渴望，唯有遭受殖民迫压的民族自知。历史赋予五四先驱的就是这样充满双重悖论的文化语境，而五四先驱不得不在悖论中两面作战：一面学习西方文明，一面反抗西方殖民；一面与传统文化决裂，一面与民族国家认同。热爱中华文明尤其是道家文化的罗素在回顾1920年秋到1921年秋对中国的访问时说：“我热爱中国人，但是很显然，为抗击凶恶的军国主义，他们的大部分文明就必须被摧毁，他们看来只有被征服或采用他们敌人的各种劣习，别无选择。”(15)罗素此言固然带有过于浓重的情感色彩，中国人向“枪击我们的洋鬼子”学习的也绝非“劣习”。但罗素此言也道出了相当一部分近代先进人士面对西方的复杂心境。美国历史学家威尔杜兰的表述显得更为客观：“中国知道西方不值得这样崇拜，但是中国人却被逼得不得不这样做，因为事实摆在眼前，工业化或殖民化二者任由选择。”(16)不过，由此亦可见出，改造传统成为必然。
但如何改造？是否如保守派所谓的“西洋物质文明比中国好，中国精神文明比西洋好”？或如新儒家所主张的，将儒家文化从政治专制中剥离出来，强化其作为社会道德伦理体系的一面？前者显然还停留在只知歆羡西洋坚甲利兵之层面，是保守主义者反对制度、文化层面改革的借口；后者在每一次中西文化之争中均可见到不同形式的翻版，在1990年代以来文化保守主义思潮在大陆甚嚣尘上之际，更是广有市场。但是，当儒家文化独尊的制度法律基础丧失时，其作为道德伦理的合法性也同样丧失了。儒家文化作为一种道德伦理学说，固然有值得继承和珍视的诸多内容，但它已经不适应现代生活，不具有现代的或先进的性质。正如陈独秀所批判的，儒家学说所提倡的道德，是宗法时代、封建时代之道德，封建纲常、等级制度与现代社会崇尚经济独立、个人独立、信仰自由、男女平等的思想是相悖的。时代已然发生了变化，而作为人伦日用之道德必然随着社会组织、生活状态的变迁而变迁。儒家伦理从整体上来说已无法作为现代中国人普遍之道德，但其中的优秀因子，经过现代思想的灼照和淘洗，也就是说经过现代转化，可以也应该融入到新的传统中。就传统而言，传统并非固定不变，“增添”是一种常见的形式。佛教作为外来宗教，传入东土后，经过汉、魏、南北朝的漫长时期，至隋唐已形成儒释道三教合流之局面，外来的佛教已内化为传统的重要一维。与佛教东传相似，五四时期引入的西方价值伦理，同样突破了以往的中国文化框架，但只要是适应中国社会和时局需要的，同样可以形成新的传统。正如范文澜先生在总结唐文化的繁荣时所指出的，“文化交流愈广泛，发展也愈益充分。文化输出国不可自骄，文化输入国不必自卑，某一国文化为别一国所吸收，这种输入品即为吸收者所拥有。，譬如人吃猪肉，消化后变成人的血肉，谁能怀疑吃猪肉的人，他的血肉是猪的血肉而不是人的呢！”(17)这种对文化交流的开放心态，可以说在鲁迅身上体现得十分充分。立足于中华民族的现实需要和人的生存发展需要，鲁迅对文化遗产持“拿来主义”态度，即不问新、旧、中、外，古、今、洋、土，只要有用，那就“将彼俘来，自由驱使，绝不介怀”(18)。面对开放的世界体系，西方列强用坚船利炮轰开了长期闭锁的国门，并一再用事实告诉国人，要想不被淘汰，只有选择进入现代世界秩序。如此，既然在现代性框架中，以民族国家、科学理性、民主自由、生存竞争、发展进步等概念为核心的欧西文明代表着社会与文化进步的方向，那么，我们无妨大胆地拿来。而在国粹派和某些文化保守主义者看来，这种参照外来价值观以改造传统文化的大胆“拿来”之举，意味着文化主体意识的失落，这在1935年王新命等十教授发表的《中国本位的文化建设宣言》中表述得最为明白也最为极端：“我们肯定的说：从文化的领域去展望，现代世界里面固然已经没有了中国，中国的领土里面也几乎已经没有了中国人。”(19)因此，十教授决定振衰起颓，提出了中国本位文化建设的主张，以使中国在文化领域能恢复过去的荣光。显然，在十教授眼里，作为文化主体的“中国”与“中国人”是先在的、固化的。在他们看来，由于西方包括苏俄文化的冲击，“中国的政治形态、社会组织和思想的内容与形式已经失去了它的特征”，因此，已经“没有了中国”，而“由这没有特征的政治、社会、思想所化育的人民，也渐渐的不能算得中国人”。为确保中国文化主体性，十教授提出的药方是中国本位文化建设，在这一药方中，人的生存与民族的生存反而没有民族文化的传承那么重要。但在鲁迅等“反传统主义”者看来，现实的生存是第一位的，文化的主体意识主要取决于民族国家的主体意识。“国的存亡是在政权，不在语言文字”(20)，只有民族独立了，保存了中国人，才能真正拥有文化的主体意识，从而更好地保存中国文化。显然，在鲁迅看来，文化的主体特征，并非是现成的、固化的，而是在不断地交流、吸纳中确立的；文化主体性是在不断地自我更新中确立的。鲁迅认为，如若“恃着固有而陈旧的文明，害得一切硬化，终于要走到灭亡的路”，那么，倒不如那些没有传统负担的“新起之邦”。(21)因为接受外来文明，并不仅仅关涉一个单纯的文化主体意识问题，在很大程度上更涵盖着中国社会和文化进步的事实。正视自身文化的落后性，承认自己“百不如人”，在鲁迅、胡适这些五四先驱看来，恰恰显示了主体的自信，这就是五四先驱敢于向传统宣战、大力主张向西方学习的内在逻辑。正如严既澄在《〈我们的答复〉书后——向〈中国本为文化建设宣言〉的起草者进一言》所明确指出的，现在中国的主要使命是集中精力努力现代化，毫无顾忌地勇往直前地向先进入现代化的西方学习，只有我们学得越多，我们的抵抗力才越大。待我们实现现代化之后，民族国家强盛了，文化的主体性也随之产生。我们既已认识到现代化不是西化，我们更不必担心西方文化“反客为主”，毕竟“西方”代表着现代化的方向，可见，“今日唯一的能够表现中华民族的自信力的……也就是所谓‘全盘西化””(22)。更何况中华民族一直面临着被列强殖民化的危险，“我们所要明白的，是要自己化自己，毋待他人来化我们”(23)。只要立足于中华民族的生存和发展，只要文化选择的主体是自信的，有辨别力的，那么，“自己化自己”本身就透着自我革新的民族主体意识和文化主体意识。“将彼俘来”“放开度量，大胆地、无畏地，将新文化尽量吸收”的主动态度，正显示了一个民族在吸收外来文化时所具有的自信和魄力，从而避免“彼来俘我”“他人来化我们”的被动命运。(24)其实中国花费了几代人的时间和生命才完成了对外来欧西文明从器物、制度到思想层面的渐进的被动接受过程，在对欧西文明一再的欲迎还拒的抵抗与接纳及对传统文化的批判与留恋的矛盾挣扎中，才不得不承认欧西文明为代表的现代化方向。基于此，在面临被列强殖民化危险之际，只有广泛接受外来先进文化，迅速实现强国富民，才能改变被殖民的命运，进而有能力抵抗文化殖民，从而化被动为主动，建构本土文化的主体性。鲁迅一再主张，“即使并非中国所固有的罢，只要是优点，我们也应该学习。即使那老师是我们的仇敌罢，我们也应该向他学习。我在这里要提出现在大家所不高兴说的日本来，他的会摹仿，少创造，是为中国的许多论者所鄙薄的，但是，只要看看他们的出版物和工业品，早非中国所及，就知道‘会摹仿’决不是劣点，我们正应该学习这‘会摹仿’的。‘会摹仿’又加以有创造，不是更好么？否则，只不过是一个‘恨恨而死’而已。”(25)在鲁迅他们看来，只有先进入“现代”，才能进而考虑建构“自己的现代”。事实上，作为后发现代性国家，要想走现代化之路，向外来文化虚心学习是一个必要的阶段，从模仿、学习到自主创新，是一个逐渐形成的过程，而在这一过程中对外来文化的每一次抉择无不伴随着主体的自我意志，无论是1840年以来中国式的现代性之路还是中华民族改革开放30年的历程均已作出了有力的证明。民族文化的复兴、民族自信力的建立与国家的强盛无疑有着密切的关系，世纪末的民族文化自信来自改革开放30年的直接成果——国力的强盛、中国作为大国的崛起。从某种意义上说，文化也不过是生存的一种手段而已，那种时时担心文化输入会改变固有文化色彩的传统至上者，恰恰遗忘了中华民族所面临的残酷的生存现实和发展要求。
人的生存和中华民族的生存，是鲁迅改造旧传统、建构新传统的立足点，这在1925年表述得最为清楚，最为决绝，“我们的当务之急，是：一要生存，二要温饱，三要发展。苟有阻碍这前途者，无论是古是今，是人是鬼，是《三坟》《五典》，百宋千元，天球河图，金人玉佛，祖传丸散，秘制膏丹，全都踏倒他”。并以古书上记载的“林回弃千金之璧，负赤子而趋”，对保古家反唇相讥。(26)在1925年5月8日回答吕蕴儒、向培良问及的“青年应当向怎样的目标”前进时，鲁迅重申：“一要生存，二要温饱，三要发展。有敢于阻碍这三事者，无论是谁，我们都要反抗他，扑灭他！”(27)在鲁迅看来，如果旧有文化不能引导中国社会快速融入现代社会，反而成为改革的羁绊和阻力，那么就毫不留情地对旧传统进行彻底的批判，以便为新思想的进入开辟生存空间。他明确指出，“说到中国的改革，第一著自然是扫荡废物，以造成一个使新生命得能诞生的机运。”(28)由于中国传统文化的负面性太多，他甚至说“所谓中国的旧文明者，其实不过是安排给阔人享用的人肉的筵宴。所谓中国者，其实不过是安排这人肉的筵宴的厨房。”——“于是大小无数的人肉的筵宴，即从有文明以来一直排到现在，人们就在这会场中吃人，被吃，以凶人的愚妄的欢呼，将悲惨的弱者的呼号遮掩，更不消女人和小儿。”他大声疾呼：“扫荡这些食人者，掀掉这筵席，毁坏这厨房，则是现在的青年的使命！”(29)号召青年“创造中国历史上未曾有过的第三样时代！”(30)从五四初期对传统文化“吃人”特征的揭发，到“人肉筵席”的指认，其对传统文化整体性特征所作出的至为惨烈的否定，振聋发聩，惊世骇俗！但我们也必须充分认识到其特殊的历史指向。
与此同时，在新生命或者说新的文化传统的创造过程中，鲁迅除了倚重横向的外来文化的移植，同样重视纵向的传统文化的发掘利用。鲁迅的拿来主义，既指向对外来文化的拿来，又指向对传统文化的拿来。那所由“铁屋子”意象衍化而来的“大宅子”之喻，无论如何是指向传统文化遗产的。鲁迅通过对大宅子三种类型的继承者的概括，形象而犀利地批判了对文化遗产的三种错误态度：一类是怕受遗产的污染而不敢进门的“孱头”，采取的是文化逃避主义态度；一类是为显示自己清白，放一把火烧光的“昏蛋”，采取的是全盘否认文化遗产的态度；还有一类是享受遗毒，欣欣然蹩进屋大吸剩下鸦片的“废物”，采取的是全盘接受的态度，尤其对糟粕特别感兴趣。鲁迅强调“我们要运用脑髓，放出眼光，自己来拿”，强调全盘“占有”，认真“挑选”，要有“辨别”。慎重抉择可谓贯穿鲁迅一生对待中外遗产的态度。写于1907年的《文化偏至论》，鲁迅就希望“洞达世界之大势”的“明哲之士”对世界文化“权衡较量，去其偏颇”，“取今复古，别立新宗”。在五四时期，鲁迅对旧传统的负面性发起了最为猛烈的进攻，以求为新文化的进入开辟生长的空间，但同时也对中外遗产敞开和显示了“将彼俘来，自由驱使”的胸襟与气度。后期，鲁迅一面对种种复古倾向进行持久的坚决的批判，一面又批评了激进青年全盘否定文化遗产的虚无态度。《致魏猛克》、《论“旧形式的采用”》、《拿来主义》、《〈木刻纪程〉小引》、《从孩子的照相说起》等一系列杂文、书信显示出对文化遗产批判与继承的辩证态度。1934年4月9日在致魏猛克的信中，鲁迅指出“新的艺术，没有一种是无根无蒂，突然发生的，总承受着先前的遗产。有几位青年以为采用便是投降，那是他们将‘采用’与‘模仿’并为一谈了。中国及日本画入欧洲，被人采取，便发生了‘印象派’，有谁说印象派是中国画的俘虏呢？专学欧洲已有定评的新艺术，那倒不过是模仿。”(31)不但正面阐述了继承与革新的正确关系，而且批评了那种唯西方是趋的做法，显示出不论古今中外为我所用的自信姿态。在《论“旧形式的采用”》中鲁迅认为，为适应新内容而进行新形式的探索过程中提出的对旧形式的采用，“这采取的主张，正是新形式的发端，也就是旧形式的蜕变”；并进而指出，旧形式的采取，“并非断片的古董的杂陈，必须溶化于新作品中，那是不必赘说的事，恰如吃用牛羊，弃去蹄毛，留其精粹，以滋养及发达新的生体，决不会因此就会‘类乎’牛羊的。”因为，“旧形式是采取，必有所删除，既有删除，必有所增益，这结果是新形式的出现，也就是变革”(32)。对青年中存在的过激观点进行了批评。《〈木刻纪程〉小引》中，鲁迅指出发展木刻艺术的途径：“采用外国的良规，加以发挥，使我们的作品更加丰满是一条路；择取中国的遗产，融合新机，使将来的作品别开生面也是一条路。”(33)在《从孩子的照相说起》一文中，他这样写道：“其实，由我看来，所谓‘洋气’之中，有不少是优点，也是中国人性质中所本有的，但因了历朝的压抑，已经萎缩了下去，现在就连自己也莫名其妙，统统送给洋人了。这是必须拿它回来——恢复过来的——自然还得加一番慎重的选择。”(34)
“权衡较量”，“比较校雠”，“占有，挑选”，“慎重的选择”，是改造旧传统、构建新文化的关键。这也就对文化抉择与接受的主体提出了要求，他要运用智慧，要有眼光，他更要“沉着，勇猛，有辨别，不自私”。唯其如此，才能真正实现文化的交流、更新与发展；也就是鲁迅所说的“主人是新主人，宅子也就会成为新宅子”。而在人的自觉还未完成，接受主体的相应素养还不具备，“宅子”的“主人”也就不会成为“新主人”，“宅子”也就不会成为“新宅子”，(35)这事实上关涉到鲁迅的核心思想——立人命题和国民性批判。鲁迅是基于人的尊严和价值的角度来反思和批判封建专制主义对人的精神奴役，鲁迅毕其一生所进行的对封建专制体制下“吃人”文化的沉痛揭发和对新文化的努力建构，归根结底是为了国人的自觉自立和民族的自立自觉。
评价鲁迅对传统文化的态度，我们不能以“摘句”代结论。鲁迅曾说过，我们评文论人，“最好是顾及全篇，并且顾及作者的全人，以及他所处的社会状态”(36)。看待鲁迅对文化遗产的态度，也应该顾及鲁迅整体的思想及其特定的时代背景，全面地加以认识。鲁迅对传统文化的态度，既有一贯性，又有不同的阶段性与侧重点。总的来说，早期和后期鲁迅对传统文化的态度相对较为平和，多有正负面的辩证论述；五四时期，态度较为激越，主要着眼于对传统文化负面性的批判。无可否认，反正统是鲁迅对传统文化的基本态度，这既体现了其立足于民族的生存和人的生存“为现在抗争”的一贯思想，又反映了其希望通过改造旧传统建构新传统的构想。而五四时期鲁迅对儒道传统的激烈态度和惊世骇俗之论，固然有策略化的考虑，但更有明确的批判指向。当中华民族面临千年未有之变局，作为传统文化核心的儒释道思想一时难以应变，在民族危亡之际，必须痛下针砭，启动应急机制，尽快引入新鲜的血液，使中华民族这具老旧肌体迅速恢复活力。鲁迅对传统文化的负面性批判用力之猛、洞察之深、态度之坚决，无人能及。但另一方面，鲁迅对中国传统文化一直有一个清醒的认识，用高长虹的话说，鲁迅在批判别人时，也清楚地知道别人的好处。也就是说他在批判传统文化时也深知传统文化好的一面。尽管其与国粹派及复古派的论争中多回避对传统文化的正面阐述，但他对汉唐气象的推崇，对孔子的评价，对古籍的辑录以及北平笺谱的出版、木刻艺术中国风的倡导，对中国脊梁的热烈褒扬，等等，均显示出他对传统的承继与发扬，对传统资源的挖掘与改造。而其真正的用意，则在民族的复兴与传统的改善，如其致尤炳圻信中所言：“我们生于大陆，早营农业，遂历受游牧民族之害，历史上满是血痕，却竟支撑以至今日，其实是伟大的。但我们还是要揭发自己的缺点，这是意在复兴，在改善……”(37)
从传统到现代是一个改造旧传统建立新传统的过程，在这一现代性进程中，必然伴随着对传统资源的批判、筛选与扬弃。文化保守主义问罪于五四，说五四割断了传统，造成了传统的断裂，甚至将“文革”的源头追溯到五四，固然不对；但从另一意义上说，如果将断裂理解成传统到现代转型过程中启蒙现代性的产物，那么，对“断裂说”也就不必过分在意。根据安东尼·吉登斯的现代性理论，断裂是现代性的整体特征，即使西方的现代，也不是传统自然的产物，而是历史中断的产物。现代性的动力机制、制度维度及其与日常生活的关联性，并非来自前现代，而是与传统历史断裂的结果。(38)以此反观中国传统与五四现代性的关系，我们也就不必过分在意加之于五四的传统断裂之罪。正是着眼于现代性必然带来的“历史的中断”，陈平原认为五四是成功的文化断裂。当然，我们同样不否认传统对于现代生长的重要作用。正如现代化专家罗荣渠所说，“背向现代化的传统，则是自取灭亡的传统。适应现代世界发展趋势而不断革新，是现代化的本质，但成功的现代化运动不但在善于克服传统因素对革新的阻力，而尤其在善于利用传统因素作为革新的助力”。(39)
三、历史的遗憾：中国传统文化之鲁迅评价可能产生的负性影响(40)
鲁迅对中国传统显然有着较为复杂态度，而这种复杂态度背后的深意在当时就被复古保守者和激进青年从两个极端肤浅化了，在以后的历史阶段中更被“摘句”化和简单化了。1933年鲁迅和郑振铎编印《北平笺谱》、重刻《十竹斋笺谱》之举，就遭到来自不同方面的批评。周作人在施蛰存主编的《文饭小品》上撰文《十竹斋的小摆设》加以讽刺；杨天南在邵洵美所编的《十日谈》新年特辑中发表《二十二年出版界》，认为编印《北平笺谱》“此种文雅之事”，“由鲁迅、西谛二人为之，提倡中国古法木刻，真是大开倒车，老将其实老了”(41)。与之呼应的还有耳耶(聂绀弩)发表在《中华日报·社会》上的《新形式的探求与旧形式的采用》一文，以“机会主义”和“投降”主义看待文化遗产的继承，如此等等。如果说周作人此文是为了报鲁迅批评其小品为小摆设的一剑之仇，那么激进青年中存在的这种对文化遗产全盘否定的倾向就值得关注。这倾向不能不说与五四新青年派对传统的激越态度有关，不能不说与五四先驱包括鲁迅本人为开辟新文化的生存空间而对传统文化所采取的快刀斩乱麻的策略化姿态有关。
在民族生死危亡之际，民族的现实生存第一，这是毫无疑问的。由于古老中国是一个传统过于强大的国度，传统文化的保守性及负面性往往成为改革的阻力与障碍，而以儒释道为主体的传统文化难以使中国进入现代世界，这一点连文化保守主义的余英时也不得不承认，就中国文化重建的方向而言，五四开出的两大方子民主与科学，确实代表了现代文明的主要趋势。余英时指出：“‘五四’所揭示的基本方向通过60年的历史经验而益见其为绝对的正确。我们稍稍追溯一下‘五四’前后中国社会的实际状态，便不能不承认新文化运动在当时确曾发挥了心灵解放的绝大作用，这是一个无可争辩的历史事实。”(42)1958年现代新儒家的代表人物牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅四教授在《为中国文化敬告世界人士宣言》中也坦率地承认，科学与民主是西方文化的优长之处，中国传统文化没有发展出科学与民主，所以应当向西方学习。由此也可见出，以“科学与民主”为两面大旗的五四对传统文化的批判绝对具有历史合理性。
但另一方面，五四新文化先驱对传统文化的批判过于着眼于救亡图存的现实情境。无论是鲁迅对儒家积极进取精神的肯定还是对儒家专制主义、封建等级观念的揭批，无论是其对佛家坚毅卓绝精神的赞赏，还是对道家消极避让思想的批判，都是基于现代中国的当下需要，基于现代文化建构的主导价值取向所做的考量。以他对佛教的态度而言，鲁迅在一段时间曾购置和阅读了大量的佛教书籍，他感慨道：“释迦牟尼真是大哲，我平常对人生有许多难以解决的问题，而他居然大部分早已明白启示了，真是大哲！”(43)他推崇小乘佛教徒坚毅的人格修行精神，赞赏玄奘舍身求法的忠贞信仰和牺牲精神，但他并不认同章太炎和梁启超把佛教作为现代文化建构的主导力量和现代人的精神信仰，以期启迪民智，解救民族危机。他对许寿裳说，“佛教和孔教一样，都已死亡，永不会复活了”(44)，正是从现代文化的主导价值取向及其应具有的广泛的社会现实认同性这一基点上所作出的清醒认识。佛教于儒道之外别开出世一途，古人所谓“以儒治世，以道治身，以佛治心”，佛教对深处现世苦海的人具有消弭烦恼、抚慰人心的超脱功能，但其基本价值指向是通过泯灭生命欲望、泯灭自我的方式使主体脱离现实世界，达到精神解脱。这无疑难以适合中国在现代性进程中急需建构的以求生存、求发展为旨归的主导性价值观念。不过，鲁迅对佛教所作的“永不会复活”的断言，一方面显示了鲁迅的清醒，另一方面也未免过于峻急。佛教作为现代社会主导价值之补充，仍然具有对人心的抚慰功能，故仍有不少程度不同的皈依者。特别是随着现代性的发展和现代性弊端的日益凸显，人的精神问题也愈益突出，作为精神信仰之佛教，在价值多元的社会似乎大有复兴之势。而说到鲁迅对儒道为主体的正统文化的批判，往往攻其一点不计其余，文化反思力求片面的深刻。无论是对中国旧文明的“吃人”指认，还是“阔人们享用的人肉筵席”的控诉，有着特定的历史和上下文语境，但这种对传统文化的全盘否定，确实对后人产生了一定的负性影响。即使在1930年代，鲁迅本人的一些行为，比如印行《北平笺谱》、重刻《十竹斋笺谱》，也遭到部分青年的讥刺。更由于中国民族生存危机的加剧，较之文化问题，生存问题被视为更大的问题和更迫切的问题，这就使得激进青年往往以现实生存的需要出发对民族遗产采取更为功利化的偏激态度。即如作为“五四之子”的巴金在青年时期对文化遗产也抱持这样一种态度。但是一个民族生命的延续，现实生存固然是最为根本的，是首要的，但又并不仅仅只是现实生存问题，文化记忆同样是一个民族得以在历史长河中绵延不绝的关键因素。古今中外不乏这样的例子，一些一度处于消失状态的民族，因为共同的记忆，再度复兴。就民族生存与民族文化遗产的问题，经历“文革”的巴金晚年有了深入的思考，他真诚地反省了自己早年对传统文化的偏激态度。1983年，在《汉字改革》一文中，巴金写道：“我年轻时思想偏激，曾经主张烧毁所有的线装书。今天回想起来实在可笑。一个历史悠久的文明古国要是丢掉它过去长期积累起来的光辉灿烂的文化珍宝，靠简单化、拼音化来创造新的文明是不会有什么成果的……有人以为废除汉字、改用拼音，只要大家花几天功夫学会字母就能看书写信，可以解决一切。他其实不过同祖宗划清了界限，成为一个没有文化的文盲而已。”(45)1988年，他在给《巴金全集》第12卷的编辑王仰晨的信中写道：“不过应该声明；我并不一贯正确，《薛觉先》文中就有偏激的言论，为了活下去，为了不做亡国奴，几乎连祖宗也不要了。”(46)《薛觉先》是巴金于1933年6月在广州海珠戏院看了名伶薛觉先的演出后所写的一篇杂文，文中表露了对旧文化的强烈憎恨：
一种强烈的憎恨在我的心中燃烧起来，我诅咒中国的一切旧戏，我诅咒中国的一切旧的遗产。我诅咒整个的东方文化。我绝望地问：现在是不是真有一个人关心着中国民族的前途？(我相信一定有的。)为什么就不看见一个人出来对那真正毒害着中国民族的所谓东方文化加以严厉的攻击？(我相信一定有的。)为什么就没有一个人知道现在充满中国的那些畸形的怪物都是所谓东方文化的产物，他们思想行为没有一样不是和那些鬼魂的相似？(我相信一定有的。)
《四库全书》是宝物，故宫里的古董是宝物，佛寺是宝物，古迹是宝物……凡是一切可以在这向新路上挣扎的民族脑里留下阴影的东西都是统治阶级的宝物！然而事实上没有这些东西，中国民众倒可以生活得更好一点。为什么现代的人就应该知道那些旧时代的鬼把戏？人类不是靠历史生活的。历史虽然叫人不要怎样做，结果反而是叫人去模仿了。游凡尔赛宫的人至少总有一半想做路易十四。游故宫的人在那一瞬间总会有一点异样的鬼影似的思想。
我们正需要忘掉一切，以一种新的力量向新的路上迈进。这是我们唯一的出路。然而别人却拿种种的古董来抓住我们的灵魂，使我们永陷在奴隶的深渊里……(47)
对传统戏曲的批判，最能暴露出自称戏曲“门外汉”的五四新文化人士文化批判的独断态度。但巴金此文不但延续了五四一代对传统戏曲的否定，并由此推及对整个传统文化的否定。我们看到，由于中华民族的生存危机日趋严重，民族生存问题压倒了文化问题，作为“五四之子”的巴金延续了“五四一代”对传统文化的策略化思路，并且更为激进。但五四一代对传统文化的复杂态度被简单化了。五四一代对传统的细致辨析、“权衡较量”，“比较校雠”，乃至慎重选择，继承发扬，以及在情感、行为、趣味、知识结构上与传统文化千丝万缕的联系，形成了他们在批判传统文化时所表现出的兼有决绝干脆与矛盾犹疑的复杂心态；而在现代教育制度下成长的五四之子，已基本斩断了和传统文化的联系，五四一代对传统文化的复杂心态，五四之子已无法全面和深入体察。如果说，传统之与五四一代是受质疑的，那么传统之与五四之子，则全然呈现出负面性。巴金此文就不加区别地“诅咒中国的一切旧的遗产”，这种过于担心传统负性因素而采取的历史虚无主义态度，无疑可见出以鲁迅为代表的五四一代对传统文化的策略化思致对五四之子产生的负性影响。
巴金在其晚年的最后一篇文章《怀念振铎》里，对自己早年批评郑振铎抢救古书的行为，一再表达了追悔之情。“我批评他‘抢救’古书，批评他保存国宝，我当时并不理解他，直到后来我看见他保存下来的一本本珍贵图书，我听见关于他过着类似小商人的生活，在最艰难、最黑暗的日子里，用种种办法保存善本图书的故事，我才了解他那番苦心。”(48)其实作为五四一代的郑振铎和五四之子的巴金颇能反映两代人对传统同中有异的态度。两代人都将生存问题置于文化问题之上，但不同的是作为学者的鲁迅和郑振铎在批判传统文化负面性的同时，深知传统文化的价值，他们反对胡适的整理国故，反对号召青年读古书，其真实的用意是因为青年需要学习更有用的现代知识。针对十教授提出的“中国文化本位论”，在《郑振铎之意见》中他强调目前“迫切的问题，不是文化的问题，而是生存的问题”，“中国民族的生存必须寄托在新文化……而恢复旧文化却是死路一条”(49)。但他对传统文化的心态颇为复杂，他与鲁迅一起编印《北平笺谱》、重刻《十竹斋笺谱》，自费影印《清人杂剧二集》，撰写《插图本中国文学史》，编选包括《文选》和《颜氏家训》在内的《世界文库》。特别是《世界文库》的出版，招致了激进青年的严厉指责，署名勃生的文章批评他“忽略了现阶段的需要”(50)；巴金也批评郑振铎：“虫蛀的古籍和腐儒的呓语大批地被翻印”。(51)但郑振铎依然将更多的精力用于文化遗产的保护。抗战八年，郑振铎蛰居上海全力罗致、访求、保全、整理珍贵的古籍文献。而经过“文革浩劫”的巴金深刻地认识到这位早已亡故的朋友所从事的工作的意义，他倡议建立现代文学馆和“文革”博物馆，以铭记历史，反思历史。
巴金先生对自己早年偏激的反传统观点的反省，不能不使我们沉痛地认识到，即使优秀如巴金，也未能充分理解五四先驱对传统的复杂态度。而从另一个角度言，我们不得不承认，以鲁迅为代表的五四反传统的策略化姿态，确实有可能产生负性影响，在一定程度上影响了其后一代对传统文化辩证全面的正确认识。即使就鲁迅深入发掘的传统中的异端思想而言，它也只是起到对正统思想的激活、矫正和补充作用，还不足以支撑起稳固庞大的传统。作为一个有着悠久文明的国家，以儒释道为主体的正统文化虽不能把古老的中国带入现代性的世界体系之中，但毕竟代表了固有文明的最高成就，因此，在其后的历史时期，面对历史遗产，必然伴随着对正统文化的清理、筛选与发扬。正是在这个意义上说，新儒家对儒学现代意义的发掘是有其历史价值的。但是新儒家从复兴儒学的崇儒立场出发，将五四与义和团相提并论(杜维明)，认为“文革”与五四的激进遗风一脉相承(林毓生、余英时)，说五四先驱“感情用事”、“幼稚”(唐德刚、唐君毅)，说五四“破坏大于建设”(成中英)等等，这种对五四激烈否认的偏激态度也未免太过偏颇，“感情用事”了。
一个时代有一个时代的历史任务。激烈的反传统可谓是中西启蒙思潮的一个基本特色。这里还是引用现代化研究专家罗荣渠所说的一段话：“反传统在现代化的启动阶段是完全必要的，不如此就不可能为大胆革新开辟道路，但作为思想遗产的传统文化绝不能在现代化进程中加以抛弃。文化遗产不能去掉之后再重新建起，而应从现在就加以保护与清理。不能把文化因素仅仅看成推动经济增长的补充要素，它本身就是现代化的必备要素。”(52)五四一代已出色地完成了时代交给他们的任务，后人需要做的不是简单地诿过五四，而是要从五四再出发，往前走，完成五四未竟的现代性进程。
四、国学热衷重申鲁迅传统
1990年代以来的国学热，虽可远绍20世纪章太炎、邓实为代表的晚清国粹派倡导的国学运动，但近接的是1980年代文化热衷的传统文化热。为促进中国传统文化的现代化，1984年10月，由冯友兰、张岱年、朱伯崑和汤一介等几位教授共同发起，联合了北京大学、清华大学、中国社会科学院、中国人民大学、北京师范大学、北京师范学院及台、港和海外数10位著名教授、学者，成立了中国文化书院。这批后来被称为“中国文化书院派”的学者认为，中国要走向现代化，传统文化应能起到很大的正面作用。而长期以来传统文化被当做封建主义糟粕而被排斥，因此，应该弘扬和复兴传统文化。1990年代学术界的国学研究沿此发展而来，并日渐坐大。
1993年，北京大学成立传统文化研究中心。8月16日《人民日报》发表《国学在燕园悄然兴起》的整版报道，10月14日《光明日报》发表《国学与国学大师的魅力》等，一时学界重提国学话题，进而引发1995年关于国学热的争论。鉴于中国20世纪二三十年代兴起的两次国学热成为文化激进主义与文化保守主义思潮的交锋点，对于此次国学热，反对者视之为沉渣泛起。但随着全球化语境对本土文化迫压的日趋严峻，捍卫民族文化成了国人近乎本能的诉求；而中国经济的崛起，更唤起了国人的文化自信和中华民族文化复兴的使命感；进入新世纪，以本土文化对抗全球化时代西方文化输入的呼声越来越高，国学热逐渐由学界走向民间、走向大众。2004年被称为“文化保守主义年”。5月高等教育出版社出版孔子学会组编、大陆新儒家蒋庆选编的《中华文化经典基础教育诵本》一套12册教材，大力提倡少儿读经，并由此引发持续数月的读经之争；7月蒋庆、陈明、盛洪、康晓光在贵阳的阳明精舍召开“中国文化保守主义峰会”；是年9月由许嘉璐、季羡林、杨振宁、任继愈、王蒙等70余位文化名人签署并发表的《甲申文化宣言》，在捍卫文化多样性原则，主张不同文明之间平等对话的同时，宣称“中华文化注重人格、注重伦理、注重利他、注重和谐的东方品格和释放着和平信息的人文精神，对于思考和消解当今世界个人至上、物欲至上、恶性竞争、掠夺性开发以及种种令人忧虑的现象，对于追求人类的安宁与幸福，必将提供重要的思想启示”。“宣言”一方面显示了大国崛起的文化诉求，展露了中华民族的文化自信；另一方面，参与者众多而庞杂的人员构成，隐约的官方背景，也兆示着由学院、民间推动的“国学热”的全面升级。与此前后，高校纷纷成立国学院，对外汉办在全球大力开设孔子学院，国学讲座在央视百家讲坛持续走热，国家社科经费大量向国学研究倾斜，官方祭孔、小学生读经、实业家操持的国学活动不时见诸媒体，这一切都表明一场由学界、官方、民间共同催生的国学热正如火如荼。
出于对中国传统文化在现当代历史中长期缺位的弥补，出于对全球化时代西方文化霸权的抵抗，更出于大国崛起的文化自信，这场国学热寄托了国人的民族情感，具有天然的正当性，但也显示了诸多不足。国学热的商业化、时尚化、娱乐化带来的种种弊端自不必说，即使在学术研究领域，众多国学研究者的价值立场也大可质疑。当今这场可上溯到1980年代文化热、儒学热的国学狂热，较之1980年代的文化热、儒学热，价值体系更为驳杂，价值立场也有大踏步地倒退。1980年代以改革开放和新启蒙思想为背景的“文化热”，其主题是如何解决“传统与现代化”的矛盾。如何尽快地实现现代化？传统是否会成为现代化的阻力？是当时人们思考的核心问题。基于此，无论是海外新儒家还是大陆持传统转化论者，都能面向现实，正视儒家文化的弱点，他们谨慎地为儒家文明在未来世界中谋求一席之地，希冀儒家思想能为中国的现代化提供有效的资源和支援意识。在探讨中国面临何种现代化方案问题上，注目于1970年代有儒家背景的亚洲四小龙继日本之后创造的经济奇迹，杜维明、余英时、刘述先等海外新儒家认为现代化不一定走西方的模式，传统文化经过合理的转化，不但不会成为现代化的阻力，反而会成为现代化的推力，从而避免西方现代化过程中出现的弊端。海外新儒家在1980年代初进入中国大陆后，随即参与中国思想界、文化界展开的传统与变革大讨论，新儒家思想成为持传统转化论一方的主要思想资源，对西化论者构成有力的挑战，也成为当时中国盛极一时的西化主潮的有力平衡。而当今的这场国学热衷，将传统与现代置换为全球化时代本土与全球的对抗。传统文化尤其是儒家文化成了救世良方，国学成了救世良方，在某些倡导者看来，它不但可救治转型期中国社会出现的道德沦丧、信仰缺失，具有收拾迷乱的人心、恢复民族文化自信之时代意义，而且还能救正西方个人主义、物欲至上、恶性竞争等等功利主义价值伦理，中华文化注重人格、注重伦理、注重利他、注重和谐的东方品格具有普世之价值。一些论者大放厥词，认为西方文明已盛极而衰，21世纪是中华文明大放异彩的世纪。更有一些论者宣扬“立儒教为国教”，提出了整套“儒化中国”的理论、方针和具体构想，其所谓“全方位地复兴儒教”(53)，是将儒学重新政治化和宗教化。当国学被视为文化软实力，将国家兴盛与国学复兴视为一体两面的事情时，就不难理解国学热衷出现的“中学”压倒“西学”、“大传统”压倒“小五四”、“孔子”压倒“鲁迅”的现象。国学热衷对传统文化及儒家学说创始人孔子不加分析的膜拜和追捧，对五四反传统主义思想及其代表性人物鲁迅非历史化的贬抑和指责，已使这场国学热失去了重新思考传统文化的清明理性，日渐演化为民族主义情感的狂热、虚热，从而走到了反面。而且，国学热衷文化保守主义者与后殖民思潮结缘，借由应对西方文明之挑战，利用传统资源实现自我增势，确立民族文化的发言权，夺取文化话语权。今天，国学已经成为强势话语，它甚至对以五四为开端的现代文学学科构成了强大的压力。那么，传统文化真如新儒家所说的那么美好吗？翻一翻二十四史就不难得出结论。因为文化并非是架空的理念，而是由真实的历史来体现的。如果说民族文化不宜分优劣，但文化毕竟还有先进与落后之分。特别是在器物和制度层面，先进文化取代落后文化是历史发展的规律。亚洲四小龙之一的新加坡曾经被新儒家视为儒学指导下经济腾飞的范例，但在1999年上海“财富”论坛上、2001年达沃斯世界经济论坛上，李光耀的“弃儒说”，无疑给那些试图将儒学作为国家重要文化战略的论者一个提醒。在变动的语境中对五四一代的观点进行必要的修正是合理的，但修正并不是否定前一代的开路之功。今天，当我们有条件从容打量传统、发扬传统时，更应注意五四一代人对文化负面性的揭示与批判。因此，在国学热衷重申鲁迅传统，就显得很有必要。只有这样，传统文化的精华才能真正得以传承。
注释：
①鲁迅：《坟·摩罗诗力说》，载《鲁迅全集》第1卷，北京：人民文学出版社，1981年，第68、67页。
②鲁迅：《坟·文化偏至论》，载《鲁迅全集》第1卷，北京：人民文学出版社，1981年，第56页。
③鲁迅：《两地书·八》，载《鲁迅全集》第11卷，北京：人民文学出版社，1981年，第32页。
④林毓生：《中国意识的危机——“五四”时期激烈的反传统主义》，穆善培译，贵阳：贵州人民出版社，1986年，第252页。
⑤梁启超：《饮冰室合集专集之三十七·子墨子学说》，北京：中华书局，1936年，第1页。
⑥梁启超：《论佛教与群治之关系》，《新民丛报》第23号，1902年12月30日。
⑦章太炎：《东京留学生欢迎会演说辞》(1906年7月15日)，《民报》第6号，1906年7月25日。
⑧余英时：《五四运动与中国传统》，载汪荣祖编《五四研究论文集》，台北：台湾联经出版事业公司，1979年，第121、121、123页。
⑨转引自周策纵：《五四运动：现代中国的思想革命》，周子平译，南京：江苏人民出版社，1999年，第106页。
⑩鲁迅：《坟·写在〈坟〉后面》，载《鲁迅全集》第1卷，北京：人民文学出版社，1981年，第285页。
(11)鲁迅：《坟·呐喊自序》，载《鲁迅全集》第1卷，北京：人民文学出版社，1981年，第415页。
(12)陈寅恪：《冯友兰中国哲学史下册审查报告》，载《陈寅恪史学论文集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第511页。
(13)鲁迅：《热风·随感录三十六》，载《鲁迅全集》第1卷，北京：人民文学出版社，1981年，第307页。
(14)鲁迅：《华盖集·忽然想到(十一)》，载《鲁迅全集》第3卷，北京：人民文学出版社，1981年，第96页。
(15)转引自周策纵：《五四运动：现代中国的思想革命》，周子平译，南京：江苏人民出版社，1999年，第241页。
(16)威尔·杜兰：《革命与更新》，载姜义华等主编《港台及海外学者论近代中国文化》，重庆：重庆出版社，1978年，第63-64页。
(17)范文澜：《中国通史简编》修订本第3编第2册，北京：人民出版社，1965年，第803页。
(18)鲁迅：《坟·看镜有感》，载《鲁迅全集》第1卷，北京：人民文学出版社，1981年，第198页。
(19)王新命等：《中国本位的文化建设宣言》，《文化建设》月刊第1卷第4期，1935年1月10日。
(20)鲁迅：《集外集拾遗·报〈奇哉所谓……〉》，载《鲁迅全集》第7卷，北京：人民文学出版社，1981年，第253页。
(21)鲁迅：《译文序跋集·〈出了象牙之塔〉后记》，载《鲁迅全集》第10卷，北京：人民文学出版社，1981年，第243页。
(22)严既澄：《〈我们的答复〉书后——向〈中国本为文化建设宣言〉的起草者进一言》，《大公报》1935年5月22-23日。
(23)陈序经：《教育的中国化与现代化》，《独立评论》第43号，1933年。
(24)鲁迅：《坟·看镜有感》，载《鲁迅全集》第1卷，北京：人民文学出版社，1981年，第198页。
(25)鲁迅：《且介亭杂文·从孩子的照相说起》，载《鲁迅全集》第1卷，北京：人民文学出版社，1981年，第82页。
(26)鲁迅：《华盖集·忽然想到六》，载《鲁迅全集》第3卷，北京：人民文学出版社，1981年，第45页。
(27)鲁迅：《北京通信》，载《鲁迅全集》第3卷，北京：人民文学出版社，1981年，第51页。
(28)鲁迅：《译文序跋集·〈出了象牙之塔〉后记》，载《鲁迅全集》第10卷，北京：人民文学出版社，1981年，第244页。
(29)鲁迅：《坟·灯下漫笔》，载《鲁迅全集》第1卷，北京：人民文学出版社，1981年，第216、217页。
(30)鲁迅：《坟·灯下漫笔》，载《鲁迅全集》第1卷，北京：人民文学出版社，1981年，第213页。
(31)鲁迅：《书信·致魏猛克1934.4.9》，载《鲁迅全集》第12卷，北京：人民文学出版社，1981年，第381页。
(32)鲁迅：《且介亭杂文·论“旧形式的采用”》，载《鲁迅全集》第6卷，北京：人民文学出版社，1981年，第22、23、24页。
(33)鲁迅：《且介亭杂文·〈木刻纪程〉小引》，载《鲁迅全集》第6卷，北京：人民文学出版社，1981年，第48页。
(34)鲁迅：《且介亭杂文·从孩子的照相说起》，载《鲁迅全集》第6卷，北京：人民文学出版社，1981年，第82页。
(35)鲁迅：《且介亭杂文·拿来主义》，载《鲁迅全集》第6卷，北京：人民文学出版社，1981年，第39、40页。
(36)鲁迅：《且介亭杂文·题未定草七》，载《鲁迅全集》第6卷，北京：人民文学出版社，1981年，第430页。
(37)鲁迅：《书信·致尤炳圻1936.3.4》，载《鲁迅全集》第13卷，北京：人民文学出版社，1981年，第683页。
(38)安东尼·吉登斯：《现代性的后果》，田禾译，南京：译林出版社，2000年，第49-52页。
(39)罗荣渠主编：《从“西化”到现代化——五四以来有关中国的文化趋向和发展道路论争文选》，北京：北京大学出版社，1990年，第33页。
(40)这一部分受邵宁宁《重新思考民族生存与民族文化的关系——从〈怀念振铎〉论及巴金晚年有关民族文化的反思》(《西北师范大学学报》2006年第3期)一文的启发，特此感谢。
(41)杨天南：《二十二年出版界》，1934年1月1日《十日谈》。
(42)余英时：《史学与传统》，台北：时报文化出版企业有限公司，1992年，第176页。
(43)许寿裳：《亡友鲁迅印象记》，载鲁迅博物馆、鲁迅研究室《鲁迅月刊》选编《鲁迅回忆录》上，北京：北京出版社，1999年，第247页。
(44)许寿裳：《亡友鲁迅印象记》，载鲁迅博物馆、鲁迅研究室《鲁迅月刊》选编《鲁迅回忆录》上，北京：北京出版社，1999年，第247页。
(45)巴金：《巴金全集》第12卷，北京：人民文学出版社，1989年，第587页。
(46)巴金：《巴金全集》第12卷，北京：人民文学出版社，1989年，第174页。
(47)巴金：《巴金全集》第12卷，北京：人民文学出版社，1989年，第466页。
(48)巴金：《怀念振铎》，《文汇报·笔汇》2003年11月21日。
(49)郑振铎：《郑振铎之意见》，《文化建设》1935年2月10日。
(50)陈福康：《郑振铎年谱》，北京：书目文献出版社，1988年，第234页。
(51)巴金：《文学季刊复刊词》，载《巴金全集》第17卷，北京：人民文学出版社，1991年，第79页。
(52)罗荣渠：《现代化系论续篇：东亚与中国的现代化进程》，北京：北京大学出版社，1997年，第149页。
(53)蒋庆：《关于重建儒教中国的构想》，载中国社会科学院世界宗教研究所儒教中心编《中国儒教研究通讯》(内部发行)2005年12月第1期。
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