断鸿零雁苏曼殊的感伤之旅，本文主要内容关键词为：之旅论文,感伤论文,断鸿零雁苏曼殊论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
清末民初的中国处在一个由古代向近代发展演变的剧烈震荡时期，新与旧、东方文化与西方文化、强与弱、进步与保守、民主与专制的激烈冲突，都使这个时代呈现出一种纷乱杂陈，让人希望又让人绝望，让人亢奋又让人忧郁感伤的过渡性特征。对于象苏曼殊这样敏感、脆弱的知识分子来说，在这样一个感伤的时代，他们更易于感染时代的感伤情绪。苏曼殊的一生可以说就是在心灵的风雨飘摇中矛盾着、痛苦着、反抗着。然而，不论他是反抗还是绝望，感伤都是他日日夜夜咀嚼的食粮，是伴他走完短暂的浪漫孤旅的一朵凄艳的花。
一
苏曼殊的感伤可以说是一个初步沐浴过欧风美雨而又不能摆脱传统因袭的知识分子的艰难痛苦的选择。一方面，他是近代较早接受了西方个性解放思想影响的人之一，另一方面，他又继承了中国传统知识分子既“达则兼济天下”，尊崇封建礼教，又崇尚“穷则独善其身”，以个人主义方式反抗打碎了自己理想的社会现实的传统。然而，遗憾的是，苏曼殊从西方个性解放思想中只吸取了与自身精神气质相契合的那部分，即个人主义的反抗方式，所以，他也象中国历史上催生了个性解放思想萌芽的文人们及他的异域知己如拜伦一样，或是被强大的封建礼教压抑而耿介独行，或是易于因理想破灭而走向极端绝望和孤独。特别是当个性解放思想与封建礼教的冲突表现在个体身上时，就往往会使个体既反抗又保守，既希望又绝望，并且往往伴随着剧烈的内心冲突和内心痛苦。这就是我们为什么说苏曼殊的反抗也带着感伤色彩的原因，因为他的反抗就是因为感伤，而他的感伤本身就是对造成他感伤的社会现实的反抗。西方的个性解放思想是以近代的自由、平等、正义的人性论为基础的。中国先进的知识分子这时开始以西方的个性解放思想为参照来思考中国的传统文化，并把个性的自由精神与政治的民主、自由及国家命运联系起来。如鲁迅就以尼采式的叛逆精神，提出“掊物质而张灵明，任个人而排众数”（《文化偏至论》），认为个人的发现、个性的解放是救国的良药，并呼吁中国出现西方拜伦式的“摩罗诗人”，呼唤“立意在反抗，指归在动作”的文化界战士的出现（《摩罗诗力说》）。清末的这股个性思潮可以说具有一种摧枯拉朽般的郁勃清新的气息。然而，清末面临的亡国灭种的危险，使救亡图存成为引进西方思想的第一要义。在这种情况下，这些爱国的知识分子就不能、或根本想不到只有以个人自由发展为前提的社会才是合理的社会，而是更多地把注意力放到“经世致用”方面，所以，他们提倡个性主义，只是要利用这种主观战斗精神来实现改良或革命以图存的目的，而非个性自由本身。救亡的现实需要压倒了启蒙的长期需要。如“戊戌变法”前，有人劝康有为先办教育，再搞改革，康有为的回答是“局势严重，来不及了”；无独有偶，辛亥革命前，严复曾向孙中山建议：“为今之计，惟急从教育上着手”，而孙中山则回答说：“俟河之清，人寿几何？”（注：袁进《中国文学观念的近代变革》，上海社会科学院出版社，1996年，128—129页。）就连严复本人后来也在现实的政治需要面前自觉放弃了启蒙救国的理想。就这样，在中国的传统思想中本就微弱，在近代西方思想的影响下刚稍有起色的个性解放思想就被中国先进的知识分子们摒弃了。它太空疏了，不但与国家前途没有直接的关系，相反，提倡个性解放甚至会造成一般民众思想的混乱，妨碍改良或革命的进行。
苏曼殊的悲剧就在于：他生活在一个不需要个性主义的时代，却仍以个人主义这种个性主义的极端方式、以独行侠的姿态和热情来顺应这股历史潮流，积极鼓吹排满反清的革命斗争，并在这个过程中，始终没有牺牲掉自己的个性。辛亥革命前，虽然他的革命思想很激烈，虽然他的朋友都是革命党人，他也始终未加入“同盟会”；辛亥革命后，他也没有象有些革命者那样争权夺利，邀宠争荣，而是始终耿介独立，纵情任性，超然物外，是一个“厉高节，抗浮云”的“独行之士”，（注：章太炎《书苏玄瑛事》， 《章太炎全集》（四）， 上海人民出版社，1985年，221—222页。）保持着自己一向的“行云流水一孤僧”（《过若松町有感示仲兄》）的狷洁姿态。但苏曼殊这种表面的潇洒飘逸下实际上隐藏着极度的悲观和绝望，因为他所采取的个人主义反抗方式决定了他既易于极度乐观，又易于极度悲观，既易于极度亢奋，又易于极度感伤，这些情绪有时交替出现，有时浑然一体，表现在他的人生及作品中，则呈现一种神秘的浪漫色彩。
二
苏曼殊的个人主义反抗方式也得自于异域的滋养。他是最早把拜伦、雪莱、歌德等西方浪漫主义诗人介绍到中国来的作家之一，而其中他尤钟情于拜伦，“景仰拜伦为人，好诵其诗”。（注：黄季刚《
秋华室说诗》，转引自孙倚娜《漫论苏曼殊的译诗》，苏州大学学报（哲社），1988年2期。）在英文版的《潮音自序》中， 他不吝把最好的溢美之词加到这个异域知己身上：“他（指拜伦）是一个热烈、真诚的自由信仰者——他敢于要求每件事物的自由——大的、小的、社会的或政治的……他的诗充满魅力、美丽和真实。在情感、热忱和坦率的措词方面，拜伦的诗是不可及的。他是一位心地坦白而高尚的人……他赴希腊去，帮助那些为自由而奋斗的爱国志士。他的整个的生活、事业和著作，都缠绕在恋爱和自由之间。”（注：这里引用的是柳无忌的译文，见马以君编注的《苏曼殊文集》（上），花城出版社，1991年，307页。）
首先促使苏曼殊认同拜伦的是拜伦身上那种追求自由、反抗暴政的个人主义精神，这种精神，在清末民初是为一般热情的青年所认同和接受的。恰如鲁迅所概括：“那时Byron之所以比较的为中国人所知， 还有别的一原因，就是他的助希腊独立。时当清的末年，在一部分中国青年的心中，革命思潮正盛，凡有叫喊复仇和反抗的，便容易惹起感应”（《坟·杂忆》）。拜伦不仅是诗人，而且是革命家，实际活动家。他的一生都在以挑战示威的态度，以异样的勇敢和热情，以不屈不挠的意志和毫不妥协的精神，报复或反抗社会专制和压迫，号召人民起来斗争，争取自由与正义：当“神圣同盟”疯狂瓜分欧洲时，他是欧洲各国反对“神圣同盟”的思想领袖；在意大利，他是“烧炭党”的领袖之一；在希腊，他被推举为希腊革命军统帅，最后，为了希腊的独立和自由，他把自己的生命也留在了那儿。拜伦身上的这种光焰逼人的自由战士的精神，使苏曼殊敬佩不已：“善哉，拜伦以诗人去国之忧，寄以吟咏，谋人家国，功成不居，足与日月争光也！”（注：苏曼殊《拜伦诗选自序》，《苏曼殊文集》（上），301页。 ）苏曼殊偶尔闪露出的高亢的反抗热情，与拜伦的这种思想的影响是有很大关系的。
然而，苏曼殊之所以与拜伦产生共鸣，根本原因还在于彼此性格、气质的契合，从身世来说，苏曼殊幼时失怙，在养母家又倍受欺凌，“遭逢身世，有难言之恫”，（注：苏曼殊《潮音跋》，同上，309页。 ）因而养成敏感、脆弱的性格；而拜伦则生活在一个父母离异的家庭，童年贫穷、孤寂，加上有生理残疾及在贵族集团的被排挤，使他对周围的一切抱有怀疑的态度，常常有寂寞和孤独的悲哀。他们都是以自己的幻想代替理智，以自己的感情为衡量一切的标准；他们的性格飘忽不定，时而坚强，时而脆弱，感情时而激愤，时而低沉；两人都是天才诗人的气质，以极端的个人主义作为人生信条，因而狂狷自傲，忧郁敏感，愤世嫉俗。这些相近的心理基础，使苏曼殊自感在感情上与拜伦同命相怜：“丹顿裴伦是我师，才如江海命如丝”（《吴门依易生韵》）。他从拜伦身上得到了一种异域的精神滋养，使自己在寂寞的浪漫孤旅中获得一丝慰藉：“秋风海上已黄昏，独向遗编吊拜轮。词客飘蓬君与我，可能异域为招魂”（《题拜轮集》）。实际上，苏曼殊的同时代人当时就看到了这一点，张定璜就说：“他们前后所处的旧制度虽失去了精神但还存躯壳，新生活刚有了萌芽但没有作蕊的时代，他们多难的遭遇，他们为自由而战为改革而战的热情，他们那浪漫的飘荡的情思，最后他们那悲惨的结局，这些都令人想到，惟曼殊可以创造拜伦诗”。（注：张定璜《苏曼殊与拜伦与雪莱》，见柳亚子编《曼殊全集》（4）， 上海北新书局，1928年—1929年，228页。）这些话在今天看来， 仍不失为中肯之论。然而，这种对拜伦的过于认同与契合，却使苏曼殊在接受拜伦的积极抗争精神的同时，没能象鲁迅那样敏锐地看到拜伦的个人主义反抗方式所必然带来的消极后果，即他们（指拜伦笔下的个人英雄）“或以不平而厌世，远离人群，宁与天地为侪偶，如哈洛尔特；或厌世至极，乃希灭亡，如曼弗列特；或被人天之楚毒，至于刻骨，乃咸希破坏，以复仇雠，如康拉德与卢希飞勒；或弃斥德义，蹇视淫游、嘲弄社会，聊快其意，如堂祥”（《摩罗诗力说》）。令人遗憾的是，鲁迅在拜伦的极端个性主义性格中看到的这些消极方面，不幸全在苏曼殊身上得到了呼应。他先是热情鼓吹革命，但稍遇挫折就对现实感到绝望而遁入空门，但做了和尚后，却又不为佛戒所羁，仍狂热地追求爱情，甚至一得钱就“必邀人作青楼之游，为琼花之宴”。（注：引自丁丁《诗僧曼殊》，《中国近代文学论文集》（概论、诗文卷，1919—1949），中国社会科学出版社，1988年，165页。）但令人奇怪的是，他尽管有“姹女盈前”，却“弗一破其禅定也”。（注：柳亚子《苏玄瑛传》，《柳亚子文集》之《苏曼殊研究》，上海人民出版社，1987年，20页。）他从不与女性发生肉体关系，个中原因，用他自己的话说则是：“人谓衲天生情种，实则别有伤心之处耳”，（注：引自丁丁《诗僧曼殊》，《中国近代文学论文集》（概论、诗文卷，1919—1949 ）， 中国社会科学出版社，1988年，165页。 ）他只是用这种放荡无羁的生活方式来对黑暗现实进行极端的嘲弄，以泄胸中抑郁不平之气。这种畸形的个性主义表现形式，是西方拜伦式的个性解放思想和民主、自由观念在具有浓厚传统文化色彩的苏曼殊这样的中国知识分子身上的畸形投影。当他们用这种思想去反抗封建势力时，一方面因为压迫他们的封建力量过于强大，另一方面则因为他们所采取的个人主义反抗方式不仅不能实现他们理想的社会，反而易于使他们在强大的敌对力量的压抑下变得消沉绝望，忧郁感伤。在革命处于高潮时，苏曼殊的一腔激愤和浪漫激情与时代潮流是一致的，因而其个人主义表现出革命性，而革命一旦落潮，他的极端个人主义就使他如阮籍、嵇康那样，把自己与现实的冲突，把自己的失败和理想破灭的屈辱与绝望，他为自己灵魂的汁液，在痛苦迷茫的时光中，“无端狂笑无端器，纵有欢肠已似冰”（《过若松町有感示仲兄》），独自咀嚼培养奴隶的社会赐给弱者的圣餐，变态地发泄积郁的痛苦，歌哭自己心灵的寂寞，甚至采取自戕的方式（如暴饮暴食）。还是柳亚子了解他的这位老朋友：“曼殊不死，也不会比我高明到哪里去，怕也只会躲在上海租界内发牢骚罢了。此人只是文学上的天才，不能干实际工作”。（注：引自马以君《苏曼殊文集·前言》，43页。）在那种畸形的社会，这是弱小者的悲哀，也是弱小者的高尚。
三
苏曼殊的不幸身世，使他从小就形成了敏感、愤激的性格。1898—1903年在日本求学期间，他的反抗性格开始形成。这期间，他接触到孙中山、陈独秀等革命志士，并在革命浪潮的激荡下，参加了以排满反清为宗旨的革命团体“青年会”、“拒俄义勇军”、“军国民教育会”，并因此被资助他的表兄林紫垣断绝经济来源，被迫于1903年回国，临行前作《诗并画留别汤国顿》（二首），藉以表示决心反帝，勇赴国难的豪情：
蹈海鲁连不帝秦，茫茫烟水着浮身。
国民孤愤英雄泪，洒上鲛绡赠故人。
海天龙战血玄黄，披发长歌揽大荒。
易水萧萧人去也，一天明月白如霜。
诗以鲁连蹈海，荆轲刺秦两个典故，表示了诗人慷慨激昂，欲挽国家颓势于一举，反抗强敌，义不受辱的悲壮精神。但诗中也典型地表现出苏曼殊独特的感伤色彩：在慷慨悲歌中透出绝望：“茫茫烟水”，如霜明月，更衬托出英雄的凄凉心境和孤独傲世的痛苦。读这样的诗，既令人生出英雄出世的感奋，也给人一种“风萧萧兮易水寒”的悲凉。
苏曼殊从日本回到上海后，于1903年10月初参加了由章士钊、张继和陈独秀主办的《国民日日报》的编辑工作，这是继《苏报》后的另一份宣传鼓吹革命的报纸，苏曼殊以笔为武器，满怀激情地投入到反清排满的宣传鼓动工作之中。在编译大量的文稿之余，1903年10月7日， 他在《国民日日报》上发表了赞扬无政府主义领袖爱玛·高德曼的文章《女杰郭耳缦》；从10月8 日起又开始连载以雨果的小说《悲惨世界》为原型编译的宣传民主自由、反对满清政权的小说《惨社会》；10月24日，《惨社会》尚在登载，他又发表《呜呼广东人》，犀利地讽刺了“把自己的祖宗不要，以别人的祖宗为祖宗”的卖国媚外的行径。苏曼殊是10月初到《国民日日报》的，短短的一个月不到，他就排击炮似的一连发表了这么多洋溢着激情的作品，他的满腹积郁，一腔热血，终于喷薄而出。然而，在这民族危亡的生死关头，“辱骂和恐吓决不是战斗”（鲁迅语），救国的实际道路又在何方？苏曼殊自然也在思考这个问题，并作出了自己的回答，那就是“操利刃、挟炸弹、杀满洲狗”的无政府主义式的道路（1904年，他甚至身体力行，在香港欲用手枪暗杀康有为，被陈少白所阻未遂）。他不但在《女杰郭耳缦》中极力赞扬无政府主义者的暗杀行动，而且不惜在雨果的《悲惨世界》的基础上，“乱添乱造”（陈独秀语。苏曼殊的《惨社会》共十四回，只有前七回和第十四回与原著有关，中间六回与原著毫无关系），创造出一个无政府主义个人英雄明男德，通过他杀富济贫、英雄落难、险途遇艳、殉身革命的经历，把当时社会上的种种悲惨不平之事一一揭示出来，进而提出推翻封建强权，建立平等自由的救国理想。
明男德（意“明白难得”，小说中多此类双关名字，如吴齿字小人即“无耻小人”，满洲苟即“满洲狗”）是一个行动带有无政府主义色彩的个人主义英雄，是当时主张以“鼓吹、暗杀、暴动”为宗旨反帝反封建的资产阶级革命志士的缩影。他为祖国陷入“悲惨世界”而痛心疾首，为“世界上的穷人不平”而大声疾呼。他挞伐一切黑暗势力，痛斥清朝皇帝是“扼夺了别人国家的独夫民贼”，大骂孔子的学说是狗屁不如的“奴隶教训”，进而公然声称：“为人在世，总要常问着良心就是了；不要去理会什么上帝，什么天地，什么神佛，什么礼仪，什么道德，什么名誉，什么圣人，什么古训”。他把救国救民视为己任，把“救这人间苦难”的责任通通揽在“一人身上”。为了实现革命的理想，他劫监狱，杀恶官，惩恶锄强，救困扶危，并联络会党，希望以“大起义兵”的“狠辣手段”，破坏这腐败的世界，另造一个土地公有，人人平等的新世界。
小说没有写到男德追求的理想世界到底实现了没有，但从他最后因刺杀拿破仑未遂而自杀的结局来看，似乎已经暗示了这个理想世界的必然结局。苏曼殊也只能给自己理想的主人公安排这样一个结局了，因为，尽管他所遵循的极端个人主义的反抗方式充溢着澎湃的革命豪情，但却不能从根本上改变他所反对的现实世界，而且这种反抗方式所伴随的激情很容易在固若金汤的现实面前蜕变为幻灭和绝望。1903年12月，《国民日日报》因内讧停办，苏曼殊深感失望，随后去了香港，加入陈少白主办的《中国日报》，他的易幻想冲动又易幻灭消沉的性情在这段时间内显露无遗。他那诗意浪漫火热的心因这次打击而迅速冷如枯井，刚刚燃烧起来的革命热情迅速烟消云灭，以至于他到了香港后衣履不整，莫辨菽麦，性嗜闲食，行动怪诞，同事以其为书呆子，这与《国民日日报》时的苏曼殊有怎样的天壤之别啊！而其中隐藏着怎样的悲哀、寂寞和孤独啊！就在苏曼殊这样抑郁地无止境地幻灭下去时，清政府宣布了对“《苏报》案”的终审结果：“章太炎、邹容被判终身监禁”！这一声晴天霹雳没有把苏曼殊从痛苦迷茫中震醒，而是把他推向了绝望的极端——他竟再次出家了！这是一个不满意于社会，但又无可奈何的个人主义者最后所能采取的最积极的反抗方式了，他无法以个人主义方式改变世界，就追求“独善的个人主义”（胡适语），希望跳出这个社会去寻一种超出现实社会的理想社会。但苏曼殊的悲剧还在于他并不能在佛家净土里找到安慰，他无法割舍这个令他厌恶的世界（据陈少白回忆，苏曼殊这次出家不足百日就又回到了《中国日报》。他的性情注定了他要在感伤孤旅中走完一生。
四
苏曼殊的感伤情怀在他的作品中得到了真实、贴切的表现。他的作品基本上可以说都是他的自叙传，是他率真性情的一泄无遗的流露。他有太赤热的心，但这心却只能在冷冰冰的空气里跃动；他需要太多的温暖与共鸣，但他又封闭了自己的心灵与外界沟通的所有通道；他有太多的诅咒，又有太多的要反抗，但个人主义反抗方式又使他极易滑向失败的深渊。这种复杂、矛盾、剧烈动荡的情感，在他的作品中喷涌而出，幻化出一派绚丽多彩、光怪陆离的风貌。他或长歌当哭，或痴情怀友，或叹病骨支离，或伤孤灯暮雨，淋漓尽致地袒露出他那不甘于为现实所羁，却又无可奈何的伤痕累累的内心世界和畸零人格。
苏曼殊的作品中，最能体现其沉郁哀怨而又无可奈何的矛盾心情，以及其血肉丰满、炽热跳动的情心因受到挤压而感受到的痛苦的是他的小说。
苏曼殊总共创作了六篇文言小说，俗称“六记”，即《断鸿零雁记》（1911·爪畦——1912·上海）、《天涯红泪记》（1914·东京）、《焚剑记》（1914·东京）、《绛纱记》（1915·东京）、《碎簪记》（1916·杭州）、《非梦记》（1916·杭州）。这些小说在当时曾风靡一时，因为它们所表现出来的浓重的感伤气氛与清末民初的病态社会心理是相吻合的。这些小说的创作宗旨是“以情求道”，它们都是以爱情婚姻为题材，都是通过男女主人公各种不幸的遭遇和感情纠葛，展露男女主人公的痛苦心理。
《断鸿零雁记》和《绛纱记》是一直被苏曼殊的研究者据以考据苏曼殊身世的作品。两部小说描写了相似的爱情悲剧。《断》主要写中日混血儿、早岁出家的宗三郎千里寻母，在日本与姨表姐静子相恋，但最后囿于佛法，乃“以雪灭焰，绝裙而去”，留下静子仍在痴情地期待。中间穿插宗三郎和儿时许配给他的中国姑娘雪梅的爱情悲剧。小说中对男女之间爱情的描写，对异域情调的渲染，和歌德的《少年维特之烦恼》有异曲同工之妙。《绛》写的是梦珠为逃避秋云的爱情出家当了和尚，秋云痴心不改，漂泊天涯寻找梦珠，最后梦珠坐化，秋云也出家做了尼姑。小说同时也写了昙鸾与麦五姑因家长所阻一个出家、一个殉情而死的爱情悲剧。
这二部小说的最感人之处在于对男女主人公之间的爱情描写。宗三郎早年为逃避与雪梅的爱情而出家，在遇到静子后，他本不坚定的佛心被姑娘的满腔柔情所打动，但他又知道自己是“三戒俱足之僧”，不应该羁縻于情网，一时他内心充满了剧烈的冲突，满腔愁绪，波谲云诡。他一面谆谆告诫自己：“我为沙门，处于浊世，当如莲花不为泥污”，一面又“因爱静子，无异骨肉”。作者没有明写三郎情感的波动，而是通过环境、细节的衬托来揭示的。如在第十二章，三郎知道快要离开姨母家（也意味着要离开静子）时，他不觉走到姨家的花园，但见“宿叶脱柯，萧萧下堕”，遂不觉“中怀惘惘，一若重愁在抱”。这是在伤秋，也是在伤己，因为在这之前，静子姑娘已萌以身相许之意，而他本人又何尝不情丝缕缕？正在这时，“香风四溢，玉人翩然而至”。正当三郎心慌意乱，不知所措之时，不知是有意还是无意，静子姑娘头上的蝉翼轻纱，飘然落地，只见三郎立即趋步上前，用手捉住，但顿然竟又想“掷之于地”，后怕有悖礼法，才将轻纱交给静子。姑娘轻启樱唇，娇声道谢，三郎是“胶胶不知作何词以对。但见玉人口涡动处，又使沙浮复生，亦无此庄艳，此时令人真个消魂矣！”作者着墨不多，但字字传神。姑娘情窦初开，亦娇亦嗔，亦怨亦恨的小儿女情态，及三郎既萌情志，又囿于佛戒的亦进亦退的矛盾心理表现得栩栩如生。
《绛》中的爱情描写以凄婉哀艳见长。秋云以所佩琼琚和一片绛纱赠梦珠，表终身相托之意，梦珠则径入市卖掉琼琚，并出家当了和尚，从此不知踪影。秋云历尽艰难，寻找梦珠，最后终于在一座小寺找到已坐化的梦珠。小说在这里以感伤的笔调烘托了男女主人公爱情的至真至情至悲。此时，“庭空夜静，但有佛灯，光摇四壁”，梦珠“瞑目枯坐，草穿其膝”，貌白似偶像，襟间微露秋云所赠绛纱半角。睹物思情，秋云悲伤难抑，上前拥抱梦珠，流泪亲吻其面。顷刻梦珠肉身化为灰，于微风中飘散而去，只留绛纱在秋云手中，秋云以绛纱裹了梦珠的少许肉灰，飘然不知去向。能把爱情描写到这样刻骨铭心的地步，能创造出这样凄艳卓绝的情境，难怪柳亚子要用“多情”二字概括曼殊的一生。（注：柳亚子《苏和尚杂谈》，《柳亚子文集》之《苏曼殊研究》， 328页。）
静子和秋云的一腔柔情竟得不到三郎和梦珠的眷顾，这对她们来说无疑是一种致命的悲剧，但对三郎和梦珠来说又岂止不是这样呢？尽管他们以“既证法身”作为自己拒绝爱情的堂皇理由，但透过这层漂亮的帷幕，我们不难触摸到一个已没有能力承受情感重负的畸零人的悲苦内心。他们的悲剧，在于他们拒绝爱情之时，也是他们成为“非人”之时，因为：“只要主人公为了道德法则的利益而战胜自己心中的自然欲望，那么，别了，幸福！别了，生活的欢乐和魅力！他就是活人中的死尸；他心爱之物就是灵魂深处的忧伤，他的食粮就是痛苦，他的唯一的出路不是病态的克制自己，就是迅速的死亡。”（注：别林斯基《沦莎士比亚》，引自《江汉论坛》，1983年7期。 ）三郎和梦珠的痛苦在于：他们既没有完全失去自然欲望——三郎千里寻母是何等深挚的母子之情，他拒绝静子时内心又是何等的痛苦，而梦珠在坐化时，衣襟间竟还有秋云送给他的定情的绛纱——也没有完全顺从佛门戒律。他们要在自然欲望和佛戒之间做出选择、取舍，要一遍遍在灵魂的炼狱拷打自己血肉丰满的自然欲望之后，才能带着累累伤痕接受佛戒，但这时的他们已不是胜利者，而是失败者，因为他们并没真正消除“心灵深处的忧伤”，而只是“病态地克服了自己”，以自戕的方式毁灭了自己，也毁灭了别人。这是至悲至哀的心灵惨剧，这种惨剧的表演，使小说笼罩着一股浓重的感伤气氛。
苏曼殊无力给他的可爱又可怜的主人公安排一个更好的结局，因为他把自身的敏感、软弱、畸形的性格给了他这些感伤的主人公了。苏曼殊的其他四部小说没有象《断》和《绛》那样描写佛法与本能的冲突，而是描写了另一种形式的冲突，即封建礼教与爱情的冲突，但就如佛法只是三郎与静子、梦珠与秋云的爱情悲剧的外因一样，这几部小说中所描写的封建礼教也不是主人公悲剧的唯一原因，它的作用在于加剧主人公自身的病态人格，从而引发悲剧。《碎簪记》中的庄湜与灵芳自由恋爱甚至私奔，但被他的叔父骂为“少年任性”、“狂悖已甚”，要他另娶莲佩。如果庄湜、灵芳、莲佩皆殉情而死；《焚剑记》中的阿兰、阿蕙，因姨迫嫁，一个在逃离途中死去，一个在未婚夫死后，抱着“木主”成婚，终身守活寡；《非梦记》中的男主人公则为婶母所逼，抛弃了贫寒的画师女儿薇香，另娶一富家女儿，结果薇香投水而死，男主人公出家当了和尚。很明显，这几部小说里的家长们代表着封建礼教，是造成女主人公爱情悲剧的罪魁祸首，但主人公们本人的表现又如何呢？庄湜既爱灵芳，又爱莲佩，他不知道在两个同样美丽、同样深爱着他的可爱女子之间如何作出选择，结果，他的犹豫、软弱不但使自己郁郁病死，而且还造成二位女性的先后自杀；《焚剑记》中的阿蕙，先是秉承姨意旨议定婚事，未嫁而未婚夫发痨而卒，姨问其打算，她回答说：“既许于前，何悔于后？”遂依期出嫁；《非梦记》中的薇香尽管深爱着男主人公，但因男主人公的婶母令他另娶，所以，她不但自己听天由命，而且还劝主人公承顺婶母：“君既迫于家庭之命，则吾又岂容违越？”可见，一旦面对压力，苏曼殊的主人公们就缺乏了坚定不移地追求幸福的勇气和力量，他们所能做的，便只是出家或死亡这种消极的反抗。更可悲的是，他们大都已接触过“蛮夷之风”的熏染：庄湜曾留学国外，接受过新思想；莲佩“于英法文学，俱能道其精义”；昙鸾和麦五姑之间则常有英文书信来往。这决定了他们必然要与封建礼教产生冲突，而同时他们又是从本质上否定了个性自由的儒家传统礼教的守护者，这样，他们对爱情的追求越热烈，内心的痛苦就越大，最后只能要么逃避爱情，要么以自我折磨、自戕的方式结束自己的生命。他们是文化冲突的牺牲品，是过渡时代的牺牲品，也是自己的牺牲品。