饥饿、欲望与疾病——鲁迅小说的女性躯体叙事，本文主要内容关键词为：鲁迅论文,躯体论文,饥饿论文,欲望论文,疾病论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：I210.6 文献标识码：A 文章编号：1002-6320(2012)01-0063-06
身体一直穿行在文学的森林，正如伊格尔顿所说，审美诞生之初就是一种身体话语，“美学是作为有关肉体的话语而诞生的。……审美是朴素唯物主义的首次冲动，这种冲动是肉体对理论专制的长期而无言的反叛的结果”[1]。处于“象征世界”的身体不仅仅是生理的身体，而且有一种政治属性。德国当代女神学家温德尔(E.Wendel)说：“身体不是私人性的表达，而是一个政治器官，是宇宙的和社会的实在之镜像，反映着人的病相、毒害和救治过程。在身体这个位置上，人们可以审美地、社会地、政治地、生态地经验世界。”[2]身体既有政治性，又是有性别的，英国社会学家布莱恩·特纳在《身体与社会》中指出，“对身体的控制从本质上是对女性身体的控制”[3]。
在20世纪中国现代性历史进程中，社会、政治文化、文学各种权力作用于女性身体，尤其是众说纷纭的现代性问题也指向女性身体，因而使女性身体承载了某种指涉及隐喻。“身体在鲁迅著作中是和单独的身体本身无关的，鲁迅著作中的身体，主要是捐献者、受苦者、忍耐者、探索者的精神隐喻，因此身体主要是被描写的对象，而非演说的主体，所谓的身体语言也并不是身体言说自己的语言，而是意识和精神主体借助于身体的言说。”[4]鲁迅在女性身体叙事的文本中，透过对女性饥饿之躯、欲望之躯和疾病之躯的叙述，使女性身体承载“思想启蒙”的隐喻，极力恢复女性的地位和尊严，肯定女性的生存权利和生命价值，并书写了男性角色在对待女性问题上所作的自我反省和自我批判，探索、指引女性解放道路。
一、饥饿之躯——女性的物质困境与男权的经济剥削
虽然女性主义诸多流派对女性经济独立开出了不同的处方，毫无疑义的是，关注女性经济独立、摆脱对男性经济和精神依附是他们共同关注的话题。波伏娃在《第二性》中指出，在社会生活中处于受压制地位的妇女，要想从根本上改变自己的地位与生存现状，必须首先争取平等的经济地位，将自己从经济依附状态中解放出来，只有如此，才能真正成为和男性一样的主体性而非只是客体的存在[5]。五四时期，鲁迅认为女性解放的根本出路在于女性意识的觉醒和精神的自由与独立，但并没有忽视经济权对女性解放的重要性和迫切性。在《娜拉走后怎样》一文中，鲁迅首先冷静而深刻地指出经济权对娜拉的重要性：“所以为娜拉计，钱——高雅的说罢，就是经济，是最要紧的了。自由固不是钱所能买到的，但能够为钱而卖掉。人类有一个大缺点，就是常常要饥饿。为补救这缺点起见，为准备不做傀儡起见，在目下的社会里，经济权就见得最要紧了。第一，在家应该先获得男女平均的分配；第二，在社会应该获得男女相等的势力。”[6]鲁迅接着指出了经济权对女性解放的普适性，“一个娜拉的出走，或者也许不至于感到困难的，因为这人物很特别，举动也新鲜，能得到若干人们的同情，帮助着生活。生活在人们的同情之下，已经是不自由了，然而倘有一百个娜拉出走，便连同情也减少，有一千一万个出走，就得到厌恶了，断不如自己握着经济权之为可靠”[6]。鲁迅在《关于妇女解放》中不仅再次强调女性取得经济权的重要性，而且将女性的解放与社会解放联系起来，认为女性解放了社会，也就解放了自己。“这并未改革的社会里，一切单独的新花样，都不过一块招牌，实际上和先前并无两样。拿一匹小鸟关在笼中，或给站在竿子上，地位好像改变了，其实还只是一样的在给别人做玩意，一饮一啄，都听命于别人。俗语说：‘受人一饭，听人使唤’，就是这。所以一切女子，倘不得到和男子同等的经济权，我以为所有好名目，就都是空话。自然，在生理和心理上，男女是有差别的：即在同性中，彼此也都不免有些差别，然而地位却应该同等。必须地位同等之后，才会有真的女人和男人，才会消失了叹息和苦痛。”[7]鲁迅在小说文本中，凭借艺术想象不仅强调了经济权对女性生存和解放的重要性，而且揭穿了男权社会对女性经济剥削的阴谋，对女性经济贫困和物质困境给予深切的同情。
《明天》既写了丧夫失子的“节妇”单四嫂在宗法社会畸形伦理文化生存环境中不可能获得同情与理解、支持与救赎的“精神苦痛”，也写出了她经济匮乏、穷途末路的生活“痛楚”。鲁迅在《我之节烈观》中说道：“节妇还要活着，精神上的痛苦姑且不论，单是生活一层，已是大宗的痛楚。假使女子生计已经独立，社会也知道互助，一个人还勉强生存。不幸中国情形，却正相反，所以有钱尚可，贫人便只能饿死。”[6]在“宝儿生病”、“医治宝儿”、“宝儿之死”和“安葬宝儿”四个主要叙事单元中，处处弥散着作家对单四嫂生活艰辛“痛楚”的书写。小说开篇写鲁镇两家灯火熄得最晚：“一家是咸亨酒店，几个酒肉朋友围着柜台，吃喝得正高兴；一家便是间壁的单四嫂子，自他从前年受了寡，便需专靠着自己的一双手纺出棉纱来，养活他自己和他的儿子。”“深夜纺纱”无疑表达了单四嫂经济窘迫、生计艰辛的困境，“医治宝儿”、“安葬宝儿”又抽空了她所有的积蓄和家当，“安葬宝儿”后，除了一所空旷的屋子外，她已经一无所有。作品一再反复叙述“太大的屋子四面包围着她，太空的东西四面压着她，教她喘息不得”。对于“粗笨”的单四嫂来说，“太大”、“太空”与其说是她对生存孤独与孱弱、空虚与荒芜的孤独感与荒诞感，抑或表达鲁迅对“形而上”存在意义的虚妄与绝望，毋宁说是她对“形而下”现实生活困境切肤之痛的感性体验。
《祝福》中的祥林嫂的悲剧固然是深受父权制宗法专制和意识形态互渗结合无情绞杀的社会和文化悲剧，但是经济的困顿、物质生活的艰辛无疑加剧了她悲剧性的生命毁灭。祥林嫂第一次出现在鲁镇，固然是为了逃避被婆婆当做“商品”一样卖掉的命运，但为了能够活下来、不被饿死也不能不说是一个重要的原因。所以，当她被鲁四婶视为“男性”劳力收留后，“她反满足，口角边渐渐地有了笑影，脸上也白胖了”。她二次进鲁镇时，死了丈夫和儿子，彻底失去了生活的依靠，“脸色青黄，只是两颊上已经消失了血色，顺着眼，眼角上带些泪痕，眼光也没有先前那样精神了”。当她身体被视为“不净”之躯、赶出鲁四老爷家后，“她一手提着竹篮，内中一个破碗，空的；一手拄着一支比她更长的竹竿，下端开了裂：她分明已经纯乎是一个乞丐了”。当她在风雪之夜冻死街头时，一个下人麻木默然却一语道破她的死因：“怎么死的？——还不是穷死的？”可以说，是精神与物质的双重绞杀毁灭了祥林嫂。在这里，鲁迅不仅让我们看到了男权社会的意识形态对下层女性的精神吞噬，也让我们看到了经济恶魔剥蚀女性身体、扼杀女性生命的罪恶。
《伤逝》中经历五四新文化洗礼的子君，相对于无知无识的祥林嫂、单四嫂而言，固然知道经济权对女性解放的重要性。但是，在“爱情自由”、“婚姻自主”精神之幡的招引下，沉迷于“爱”与“被爱”的迷醉里不能自拔，忘却了“人必须活着，爱才有所附丽”的要义。“男主外、女主内”传统社会分工模式的隐形侵蚀和社会阻断女性走向社会、获得经济独立的道路，使子君“麻痹了翅子，忘却了飞翔”，没有勇气走出“小家庭”的藩篱，对自己的处境也毫无怨言。可以说，子君的悲剧与她经济上不能独立有很大关系。当子君和涓生因爱同居时，经济就发生了问题，“我们的家居很简单，但已经用去了我筹来的款子的大半；子君还卖掉了她唯一的金戒指和耳环”。同居后的日常生活中，子君为“生白炉子，蒸饭，蒸馒头”而费心操持，“终日汗流满面，短发都粘在脑额上；两只手又只是这样地粗糙起来”。涓生失业后，生计日趋艰难，“子君的功业，仿佛就完全建立在这吃饭中。吃了筹钱，筹来吃饭，还要喂阿随，饲油鸡”。“只是吃饭却依然给我苦恼。菜冷，是无妨的，然而竟不够；有时连饭也不够……”当子君感觉“爱情自由”的美梦已经破灭和涓生烦厌、怨恨自己时，再次选择了“出走”，把仅有的生活资料留给涓生，“只是盐和干辣椒，面粉，半株白菜，却聚集在一处了，旁边还有几十枚铜元”。子君“出走”后，抑郁而死。
二、欲望之躯——女性的欲望压抑与男性的欲望消费
几千年来，女性在两性关系中一直处于消极被动的地位，温柔敦厚是她们必须遵循的美德。她们被迫按照男权社会特有的价值观去塑造自己，被动地接受男性的怜悯并进而成为他们满足欲望的工具，却无法按照自己的主观愿望和健康的人性要求去爱。因为在一般男性的心目中“女人完全是男人所判定的那种人，所以她被称为‘性’，其含义是，她在男人面前主要是作为性存在的。对他来说她就是性——绝对是性，丝毫不差”[8]。阿特金森则进一步揭破了男权“象征秩序”“盗取”女性权利和“霸占”女性身体的阴谋和罪恶：“男人侵犯了那些现在按职能定义的人，即‘女人’的权利，不仅盗取了她们人的特性(她们建设性的创造力)，而且霸占了她们的身体。”[9]鲁迅批判了贞操观的荒诞性和残酷性，“既然平等，男女便都有一律应守的契约。男子决不能将自己不守的事，向女子特别要求”。“倘依新说，则男女平等，义务略同。纵令该担责任，也只得分担。其余的一半男子，都该各尽义务。不特须除去强暴，还应发挥他自己的美德，不能专靠惩劝女子，便算尽了天职。”[10]
当单四嫂性本能欲望遭到压抑时，她无归附的“守寡”身体却成为蓝皮阿五、红鼻子老拱这些“酒徒”、“浪子”庸众们觊觎、尾随、调戏和怨恨的对象。小说揭示蓝皮阿五对单四嫂子身体欲望想象时，循着诱发——实现——压抑——释然的轨迹。蓝皮阿五对年轻守寡的单四嫂子常怀有觊觎之心，在咸亨酒店深夜饮酒打趣的刺激下，不断诱发加剧性本能欲望在无意识“深海”里奔突，间壁单四嫂子的一举一动都牵动他和老拱的神经。欲罢不能的欲望煎熬使蓝皮阿五蠢蠢欲动，在单四嫂子给宝儿看病回家的路上尾随其后，借机“揩油”，“他便伸开臂膊，从单四嫂子的乳房和孩子中间，直伸下去，抱去了孩子。单四嫂子便觉乳房上发了一条热，霎时间直热到脸上和耳根”。安葬宝儿时，蓝皮阿五自告奋勇去买棺木，王九妈不许他去，阿五骂了一声“老畜生”，怏怏的努了嘴站着，直到安葬宝儿后也不见他踪影。可见他并非真心帮单四嫂子，而是对她的身体欲望。当这种欲望被阻断而压抑时，他只能通过与老拱的喝酒、嬉戏而宣泄释然。
引人注意的是小说的结构，小说反复描写蓝皮阿五们深夜在咸亨酒店喝酒、嬉戏、唱小曲、想心思，并置于开头与结尾。小说开头写道：
“没有声音——小东西怎了？”
红鼻子老拱手里擎了一碗黄酒，说着，向间壁努努嘴。蓝皮阿五便放下酒碗，在他的脊梁上用使劲的打了一掌，含含糊糊嚷道：
“你……你又在想心思……”
结尾写道：
单四嫂子终于朦朦胧胧的走入梦乡，全屋子都很静。这时红鼻子老拱的小曲，也早已经唱完；跄跄踉踉出了咸亨，却又提尖了喉咙，唱到：
“我的冤家呀！——可怜你——孤零零的……”
蓝皮阿五便伸手揪住了老拱的肩头，两个人七歪八斜地笑着挤着走去。
这种叙事结构的安排显然是一种“有意味的形式”——寂静的深夜、酒精的热力刺激着这些“酒徒”、“浪子”的本能欲望，年轻寡妇的躯体成为他们潜意识里宣泄本能的对象，但这些粗鄙卑怯者们却只能借助扭扭捏捏的嬉笑扭打和歇斯底里的淫词小曲，实现他们对单四嫂子身体的觊觎和意淫。
如果考察《肥皂》中“肥皂+女性”的关系，我们不难发现其中的性别寓言以及男权权力话语的分散与播撒。“肥皂+女乞丐”隐喻男权社会男性对女性的群体“意淫”和性欲望消费。首先，小说把女乞丐置于公共空间(大街上)中男性群体的“围观”、“凝视”和“打趣”：
我看了好半天，之间一个人给了几文小钱；其余的围了一大圈，倒反去打趣。还有两个光棍，竟肆无忌惮的说：“阿发，你不要看得这货色脏。你只要去买两块肥皂来，咯吱咯吱遍身洗一洗，好得很哩！”
庸众对女乞丐身体的猥琐凝视行为，借助“肥皂”意象“移型置换”成群体“意淫”的满足，这无疑是对民族肌体内部的溃烂和国民劣根性的无情针砭与展示。
其次，小说重点写了四铭对女乞丐的欲望想象与消费。四铭对街上行乞的孝女动了淫亵的念头，他从光棍所说的“咯吱咯吱遍身洗一洗，好得很哩”的话受到诱发，下意识地去商店买一块香皂给妻子。四铭甚至把自己对孝女的性意识“移花接木”于香皂，在四铭的潜意识里，香皂就是孝女，香皂的外形、香味、颜色和质地“置换”为孝女的肉体。当四铭对女乞丐隐秘的性欲望被窥破时，引起了他的恐慌和不满，借助于压抑、投射、否认、合理化和反向作用等一系列行为建立起“反向防御机制”，大骂女学生的“罪行”、呵斥儿子学程“无用”、斥责四太太“胡说”、不满何道统“胡闹”、一再强调女乞丐的“孝行”，这些言辞遮蔽的变化、行为的不断掩饰，反映出四铭被人戳穿和剥光后的内在虚伪。
“肥皂+四太太”不仅隐喻四铭通过四太太转移“防御机制”所压抑的对女乞丐的意淫，更揭示出女性地位的低下和女性觉醒的艰难。四太太是四铭传宗接代的“工具”(一儿两女)，没有“妻性”，耳后的经年“老泥”暗示女性长期被遮盖和压抑的性欲望。四太太起初对四铭买肥皂心存感激、脸红(长期压抑的性欲的短暂觉醒)，但很快窥破了四铭买肥皂的真正动机。小说“吃饭风波”引发四太太对四铭“闹脾气”的不满，冷笑地揭穿他内心深处幽暗的淫荡：应当买一块肥皂，把女乞丐身子洗一洗，然后供起来，然后天下就太平。四太太表面痛斥丈夫的虚伪，实际上并非女性主体意识的觉醒，而是出于作为一个女人本能的嫉妒与自卫的一时情绪发泄。
耐人寻味的是，尽管四太太洞察和窥破四铭的伪善与压抑的淫欲，最后还是接受了肥皂的洗礼，消费了肥皂，也成为四铭的消费品。小说结尾描写意味深长——从此之后，四太太的身上便总带些似橄榄非橄榄的说不清的香味几乎小半年，这才忽而换了样，凡有闻到的都说那似乎是檀香。
男性对女性身体的控制与欲望消费司空见惯且诡计多端，女性在男权制度与话语长期压抑下“内化他性”、为寻求依靠而主动奉上充溢着“肥皂”香味的身体，更让我们洞穿和窥破了女性处境的险恶与觉醒的艰难。
《伤逝》在关于两个现代知识分子的婚恋叙事中，从恋爱、同居到弃绝，子君的身体始终作为性的存在成为涓生幻想与期待、凝视与阅读、占有与弃绝的对象，子君女性身体在叙事中揭破男权社会以及文化腐朽与荒诞的隐喻功能，也恰恰只有在这种视角下才能得以穿透。恋爱阶段涓生“常常含着期待；期待子君的到来。……于是就看见带着笑涡的苍白的圆脸，苍白的瘦的臂膊，布的有条纹的衫子，玄色的裙”。无论从服饰还是纤瘦的身体，“新女性”的子君对涓生具有巨大的吸引力。在涓生的潜意识里，子君的身体抑或性无疑是他钟情子君的潜在因素。小说写同居后的二人世界，涓生凝视与阅读子君，从身体到灵魂完全占有了子君。“我们先是沉默的相视，接着是放怀而亲密的交谈，后来又是沉默。大家低头沉思着，却并未想着什么事。我也渐渐清醒地读遍了她的身体，她的灵魂。”男女爱情自然演进必然要上升到性爱这一身体层面，当进入日常生活状态后，爱情远离了浪漫却增添了烟火气，双方身体也再无秘密可言，没有距离再加上其他因素就成为彼此身体厌倦的开始。
涓生对子君的厌弃，固然有因生存困境而产生的心理焦虑、“向外去”寻找“人生要义”的巨大诱惑、艰辛平庸生活拉长了两个人的精神距离等因素，但女性身体褪去了诗意、消除了神秘，显然也是造成爱情神话破灭的一个重要原因。小说透过涓生的视角，不断展示子君褪去“诗意”的身体，子君“终日汗流满面，短发都粘在脑额上；两只手又只是这样地粗糙起来”。繁琐、无聊、平庸、繁乱、单调的家庭生活逐渐剥蚀了子君的诗意身体，子君作为知识女性的知性与灵性也逐渐消散殆尽。所以，涓生对子君爱情热度逐渐散去，部分诱因无疑是子君逐渐退去诗意的身体。随着生活压力加大，涓生对子君的怨恨不断加剧，怨恨也牵涉子君的身体。当涓生对子君烦厌、怨恨达到顶端时，甚至于潜意识里盼望子君身体的消失，“我觉得新的希望就只在我们的分离；她应该决然舍去——我也突然想到她的死”。
三、疾病之躯——女性身体的疾病痛楚与文化隐喻
美国现代艺术理论家苏珊·桑塔格的《疾病的隐喻》一书对文学中疾病的隐喻进行了富有成效的技术性分析：从生理层面而言，“疾病是生命的阴面”；从社会文化的层面来说，文学中的疾病往往是某种理想和愿望的终结，“疾病意象被用来表达对社会秩序的焦虑”，“不过反映了我们这种文化的巨大缺陷：反映了我们对死亡的阴郁态度，反映了我们有关情感的焦虑，反映了我们对真正的‘增长问题’的鲁莽的、草率的反应，反映了我们在构造一个适当节制消费的发达工业社会时的无力，也反映了我们对历史进程与日俱增的暴力倾向的并非无根无据的恐惧”[11]。这样由生理上的疾病而生发的“疾病的隐喻”，通常会通过作品或显或隐地被揭示。这正如弗洛伊德所言：“艺术家如同一个患有精神病的人一样，从一个他所不满意的现实中退缩出来，钻进自己的想象力创造的世界中，但艺术家又不同于精神病患者，因为艺术家知道如何去寻找那条回去的道路，而再度把握着现实。”[12]
鲁迅小说的“疾病”叙事既源于作家的人生体验和个体备受疾病折磨的切肤之痛——“一部《鲁迅日记》，也包含了一部鲁迅的病史”[13]。更来源于鲁迅利用文艺进行“社会批判”、“文明批评”的历史责任感和“思想革命”、启蒙民众的现实动机。在《〈呐喊〉自序》中，鲁迅指出：“凡是愚弱的国民，即使体格如何健全，如何茁壮，也只能做毫无意义的示众的材料和看客，病死多少是不必以为不幸的。所以我们的第一要著，是在改变他们的精神。”[6]正是基于这一种崇高的使命感，鲁迅由对人的生理的疾病联想到人的精神疾病，从原来的医治人的生理疾病转变到对人的精神疾病的治疗。
“缠足”既是女性的身体疾病，也是中国古代特有的一种性文化现象。在男权社会中，女子缠足主要是出自于男人的需要。男子要求女子为夫守贞，并要限制她的行动，不让她多接触外界，剥夺她和其他男人交往的机会。古代女子的小足在性生活中能够发挥“性感带”的作用，缠足可以使女性臀部变大，增加性感度；同时会使阴部肌肉收紧，促使男子性交时获得与处女性交的快感，缠足的目的是为了使女性更好地成为男性的性工具[14]。在这数千年漫漫的历史中，长长的裹脚布不仅缠住了中国女性的双脚，而且也束缚了中国女性的灵魂。鲁迅在小说中多次写到女性的“小脚”，《故乡》写到杨二嫂的“细脚”，阿Q则认为吴妈的脚太大，《示众》里的老妈子有钩刀般的鞋尖，《离婚》中的爱姑也有“钩刀样的脚”。《风波》中六斤“新近裹脚”，不仅折射了女性黑洞般的历史惨状，而且暗示了女性无光的未来。小说这样写道：
六斤的双丫角，已经变成一支大辫子了；伊虽然新近裹脚，却还能帮助七斤嫂做事，捧着十八个铜钉的饭碗，在土场上一瘸一拐的往来。
肺病(结核病)作为文学“疾病”叙事的重要原型，始终或隐或显地呈现在西方文学的叙事之中。苏珊·桑塔格在《疾病的隐喻》一书中指出：“远在浪漫派运动出现前，由结核病生发出来的那些描绘爱情的隐喻——‘病态’之爱的意象，‘耗人’的热情的意象——就已经被使用。从浪漫派开始，该意象被倒转过来了，结核病被想象成爱情病的一种变体。”[11]米歇尔·莱蒙认为环境与精神的压抑是致肺病发作的直接因素，“肺结核患者及其精神上的旅程是与患者疾病上的进展秘而不露地连接在一起的”[15]。在中国现代文学的特殊语境中，肺病作为一种特殊意象被赋予了与民族、社会、人性、女权等有关的隐含喻义，被无数的作家反复重写和诗性阐释。鲁迅一生为肺病所困，由肺病产生的生理痛苦与精神压抑使他凭借艺术想象创造的世界。鲁迅认为，在“厨房”式布满“人肉宴席”的社会里，女性和小儿的命运更加悲惨，“大小无数的人肉的筵宴，即从有文明以来一直排到现在，人们就在这会场中吃人，被吃，以凶人的愚妄的欢呼，将悲惨的弱者的呼号遮掩，更不消说女人和小儿。这人肉的宴席现在还排着，有许多人还想一直排下去”[6]。《在酒楼上》阿顺姑娘因肺病而死亡揭示女性双重悲剧命运：不仅同男性一样承受来自社会政治、经济和文化重压，还承受来自男性性别的压迫和压抑。
《在酒楼上》阿顺身患肺病死亡，“可是一到初秋，起先不过是小伤风，终于躺倒了从此就起不来。直到咽气的前几天，才肯对长富说，她早就像她母亲一样，不时地吐血和流夜汗。但是瞒着，怕他因此要担心”。与其说阿顺死于肺病，毋宁说阿顺死于“偷鸡贼”伯父的恐吓和对婚姻与命运的无从把握而抑郁成疾。“有一夜，她的伯伯长庚又来硬借钱，——这是常有的事，——她不给，长庚就冷笑着说：你不要娇气，你的男人连我都不如！她从此就发了愁，又怕羞，不好问，只好哭。”“男权社会”所形成的“无主名杀人团”的阴森氛围，吞噬了女性的身体和灵魂[16]。
精神分析学家弗洛姆认为：“基于人类存在的特殊性的基本生理需求必须以某种方式得到满足，否则人就变得不正常，这就好像他的生理需求必须得到满足，否则就会生不如死。……如果某一个基本需求没有得到满足，就会出现精神紊乱，如果这一需求虽然得到了满足，但却是通过一种令人不满的方式——考虑到人类存在的本性——结果就是精神病(不论是明显的还是以社会缺陷的形式出现的神经症)的发作。”[17]戈夫曼透过分析“窘迫”与“污名”，具体例示了身体是如何充当自我认同与社会认同之间关系的中介，揭示了人的“虚拟社会认同”与“实际社会认同”之间存在差距而发生的精神病症。戈夫曼认为：“当人们展示出性格/角色(character)上不协调一致(未能镇定自若地演出其社会角色)，或当个人未能维持互动的顺利流动(主导日常接触的规则遭到破坏)，就往往会导致窘迫(schudson)。”人被赋予“污名”，置身于与“正常人”之间的互动，就会冒着发现“虚拟社会认同与实际认同之间存在某种歧异”的风险，损害其社会认同并使这种社会认同与社会与他们自己相隔离，成了孤零自处、“名声扫地的人，面对着一个不欢迎他们的世界”[18]。如果说弗洛姆的论述侧重于人的精神疾病与生理需求无法满足或“通过一种令人不满的方式”满足而发作，那么戈夫曼的论述则倾向于人与社会互动的“受阻”而产生的深层心理病变。
《祝福》中祥林嫂第一次逃到鲁镇，是为了拒绝“被买”、保持“贞节”和寻找“活路”，却因被赋予“污名”(克夫)而被鲁四老爷“皱眉”不满。当祥林嫂被婆家从鲁镇抓回“五花大绑”卖到山里拜天地时，本以为冒死反抗以求得封建社会“节妇”的“虚拟社会认同”，却被鲁镇人视为表演而被围观，额角上的“伤疤”后来也成了鲁镇人“打趣”的徽章。当祥林嫂再次被赋予“污名”(克夫、克子)和“罪孽”(再嫁、不贞)回到鲁镇时，身处更严重的“窘境”。儿子阿毛惨死的悲剧因她反复诉说而成为鲁镇人同情——烦厌——戏仿的谈资，祥林嫂“从人们的笑影上，也仿佛觉得这又冷又尖”；对于柳妈“地狱”的恐吓，“她脸上显出恐怖的神色来”；倾其所有捐了“门槛”，却仍洗刷不了“不净”之身，拯救不了自己的“罪孽”，“而且很胆怯，不独怕暗夜，怕黑影，即使看人，虽是自己的主人，也总是惴惴的，有如在白天出穴游行的小鼠；否则呆坐着，直是一个木偶人”。当“我”回鲁镇访亲遇到祥林嫂时，对“灵魂”、“地狱”“吞吞吐吐”的回答，使她对“灵魂”、“地狱”的渴望与恐惧感日益增强，精神彻底撕裂，只能走向死亡。即使死去，仍未得到鲁镇人的“社会认同”，被诅咒“谬种”，在“毕毕剥剥的鞭炮”“祝福”中，被彻底遗忘。祥林嫂始终处在身体干净/不净、道德守节/失节、灵魂与地狱有/无、认同/拒斥、生存/死亡等悖论之中，在“虚拟社会认同”与“实际社会认同”的巨大裂隙中，承受强加的“污名”而感到巨大的精神“窘境”，精神彻底分裂而死。所以，与其说祥林嫂是“穷死的”，毋宁说是因精神分裂而死。