李大钊对马克思主义内在张力的意识及其意蕴，本文主要内容关键词为：意蕴论文,马克思主义论文,意识论文,李大钊论文,张力论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
马克思主义在中国早期的传播和发展进程中，李大钊思想的转变和对马克思主义的阐释具有一种十分独特的重要意义，它不仅显著地表现了中国马克思主义的起源方式，而且更重要的是，李大钊的阐释本真地展示了马克思主义哲学内在包含的理论与实践之间的张力。这一起源方式的效应和内在张力至今并未消失，仍然规定着中国马克思主义的现实存在方式。因此，考察中国马克思主义的起源方式，特别是考察李大钊对马克思主义的阐释，就具有十分重要的理论和现实意义。
一
在马克思主义传入中国的初期，日本是最重要的中转途径。尽管马克思主义在中国获得重大发展并成为一种支配性的思想潮流是在十月革命胜利的激发下开始的，且后来苏俄之传入途径占据了主导性地位，但是在十月革命后马克思主义急速传播的初期，由于当时俄语人才缺乏而留日人数巨大，日本途径占据了主导地位，这种情况一直持续到1923年前后。在从日本引进马克思主义的先行者当中，李大钊起到了最重要的作用，他的著作也产生了最为显著的影响。
在俄国十月革命的推动下，中国人受其激发有了进一步了解马克思主义的需要。应乎时势，李大钊从1918年7月至12月先后发表了《法俄革命比较观》、《庶民的胜利》和《Bolshevism胜利》三篇文章，宣传十月革命。这三篇文章被认为是马克思主义在中国正式传播的重要标志。稍晚一些发表于1919年5月出版的《新青年》第6卷第5号和同年11月出版的《新青年》第6卷第6号上的《我的马克思主义观(上)》和《我的马克思主义观(下)》①，可以说是在中国比较全面地介绍马克思主义学说的第一篇文章。其后发表的《物质变动与道德变动》、《由经济上解释中国近代思想变动的原因》、《由纵的组织向横的组织》、《唯物史观在现代史学上的价值》、《马克思的经济学说》②等，对马克思主义做了进一步的阐发。
李大钊对马克思主义进行阐发的核心是唯物史观。在他看来，唯物史观并非马克思首创，而是“自孔道西(Condorcet，今译孔多塞)依着器械论的典型，想把历史做成一科学，而期发见出一普遍的力，把那变幻无极的历史现象，一以贯之，已竟开了唯物史观的端绪”，此后还有桑西门(今译圣西门)、梯叶里、米涅、基佐、蒲鲁东等人加以发挥。故在一般意义上说，“历史的唯物论者观察社会现象，以经济现象为最重要，因为历史上物质的要件中，变化发达最甚的，算是经济现象。故经济的要件是历史上惟一的物质的要件。自己不能变化的，也不能使别的现象变化”，或者说，“唯物史观的要领，在认经济的构造对于其他社会学上的现象，是最重要的；更认经济现象的进路，是有不可抗性的”；但马克思的唯物史观则又有不同，故特殊地说，“马克思的唯物史观有二要点：其一是关于人类文化的经验的说明；其二即社会组织进化论。其一是说人类社会生产关系的总和，构成社会经济的构造。这是社会的基础构造。一切社会上的政治的、法制的、伦理的、哲学的，简单说，凡是精神上的构造，都是随着经济的构造变化而变化。我们可称这些精神的构造为表面构造……其二是说生产力与社会组织有密切的关系。生产力一有变动，社会组织必须随着他变动。社会组织即社会关系，也是与布帛菽粟一样，是人类依生产力产出的产物。手臼产出封建诸侯的社会，蒸汽制粉机产出产业的资本家的社会”。社会变迁的原因在于“生产力在那里发展的社会组织，当初虽然助长生产力的发展，但后来发展的力量到那社会组织不能适应的程度，那社会组织不但不助他，反倒束缚他、妨碍他了。发展的力量愈大，与那不能适应他的社会组织间的冲突愈迫，结局这旧社会组织非至崩坏不可。这就是社会革命。新的继起，将来到了不能与生产力相应的时候，他的崩坏亦复如此”。③
李大钊还进而介绍了马克思的阶级斗争学说即他所说的“阶级竞争说”。他写道：“历史的唯物论者，既把种种社会现象不同的原因，总约为经济的原因，更依社会学上竞争的法则，认许多组成历史明显的社会事实，只是那直接，间接，或多，或少，各殊异阶级间团体竞争所表现的结果。他们所以牵入者竞争中的缘故，全由于他们自己特殊经济上的动机。”④后来在《马克思的经济学说》中，李大钊进一步解释了现代社会阶级斗争的经济机制。他写道：“马克思的经济学说很深奥。根据我所知的，提出他学说的两大原理：第一，在现代资本主义的经济组织之下，资本家把劳动的结果怎么劫去；第二，现代经济组织之趋势。”第一个方面，李大钊简要地介绍了马克思的价值和剩余价值学说，说明了资本家如何剥夺工人的剩余价值。第二个方面，则介绍了“资本集中”的趋势。这一趋势使得社会形成两大阶级即“有产阶级”和“无产阶级”。而资本的集中还导致劳动者的集合，从而有了“阶级自觉”，“大家联络起来和资本家作战，和资本家竞争”。这样一来，“在资本主义发达中，产生了一种新的势力。这种新势力，就是‘社会主义’”，而“‘社会主义’去打破资本主义”，这便是“革命”。⑤
李大钊所理解的马克思的唯物史观之核心要点是两个方面，一是历史发展的动力及规律，另一则是人的活动即阶级斗争的作用。但出乎一般人意料的是，李大钊没有像当时和后来许多介绍马克思主义理论的人那样，要么一味无批判地完全赞同通常对马克思主义的阐释，要么在接受通常阐释的前提下对其加以攻击，而是在赞同马克思主义大原则的前提下，保留着自己的疑问，即认为马克思主义上述两个方面之间存在着理论张力。他写道：“马氏学说受人非难的地方很多，这唯物史观与阶级竞争说的矛盾冲突，算是一个最重要的点。盖马氏一方既确认历史——马氏主张无变化即无历史——的原动力为生产力；一方又说从来的历史都是阶级竞争的历史，就是说阶级竞争是历史的终极法则，造成历史的就是阶级竞争。一方否认阶级的活动，无论是直接在经济现象本身上的活动，是间接由财产法或一般法制上的限制，常可以有些决定经济行程的效力；一方又说阶级竞争的活动，可以产出历史上根本的事实，决定社会进化全体的方向。”李大钊此处所论显然涉及后来人们大多讳言的马克思主义理论中内在张力的问题。对此张力，李大钊承认列拿努(Eugenio Rignano)驳马克思的一段话是“可谓中了要厄”，但认为“这个明显的矛盾，在马氏学说中，也有自圆的说法”，即“马氏实把阶级的活动归在经济行程自然的变化以内”，但又认为这个解释“终觉有些牵强矛盾的地方”⑥。以往关于李大钊马克思主义观的研究都忽略了他对于这一内在张力的疑问，然而，只有将他对于唯物史观和阶级竞争说的阐发和这一疑问放在一起，才是李大钊完整的“我的马克思主义观”。
二
那么，应该如何理解李大钊的这一疑问呢?这首先涉及的问题是，马克思哲学自身之中就存在着这种张力呢，还是这一问题是由于李大钊对马克思哲学的误解而造成的?关于李大钊对马克思学说的质疑，以往人们大多讳言或即便提到也是视之为其思想不成熟之故，他们预设的前提是马克思哲学中并不存在李大钊所说的张力。人们之所以有此预设，恐怕是因为设若承认马克思哲学中有此张力，岂不是承认了马克思学说在逻辑上的不成立。因为一般而言，一种理论逻辑上的自洽是其得以成立的必要条件。倘若马克思学说中存在着自相矛盾之处，那岂非不攻自破?因此，聪明的论者往往回避这一难以解答的问题，或者虽然提及但却将实质性问题转移为非实质性问题，比如，只谈论李大钊的批判精神而不论及其批评是否有根据，是否合理。然而，承认一种学说中存在着张力，是否必定意味着它不成立呢?未必。诚然，在单纯理论层面上，一种理论若是存在矛盾，无疑是不能成立的，但对于那些并非作为一种纯粹解释世界的理论而存在的学说来说，就并非如此了。如果一种学说，不仅是要解释世界，而且更重要的是要改变世界，情况就完全不同了。这里要指出的是，一种以改变世界为鹄的的哲学，其中不可避免地存在着一种张力关系，而这种张力便是源于理论与实践之间的张力。就此而言，对于一种只是解释世界的哲学来说，其中存在着矛盾，自然并非福音，而对于一种不想只是解释世界的哲学来说，其中存在矛盾之处，则可能是其包含有改变世界之意图的标志。因此，说马克思学说中包含着矛盾，在某种意义上就不是贬低，而是一种褒扬。当然，问题不在于只是承认这一张力的存在，而是如何在理论与实践的张力场中把握住这一矛盾，并以某种方式予以解决。
众所周知，马克思强调哲学指向改变世界的重要性，但现实的人作为有限的存在者，他所面对和要改变的世界乃是实实在在异在的，因而这种改变便决非如黑格尔绝对精神那般，是主体的一种自我展现，而实实在在地是对异在世界的改变。这样一来，要能够创造历史即真实地改变世界，就必须满足一个条件，即那个异在的世界本身是可改变的。若世界本身是不可改变的，即如决定论者通常所理解的那样，是全然被决定的，所谓改变世界就是不可理解的。因此，如果马克思以改变世界为自己哲学之目标，那么在逻辑上就必然要设定世界的可改变性为前提。到此为止，一切都没有问题。但问题在于，历史唯物主义的理论阐释方式从理论所必须具有的确定性上看，又只能表现为一种决定论体系。于是，矛盾便出来了：一方面，按照马克思的明确宣布，他的哲学与以往哲学的根本不同在于以改变世界为根本取向；另一方面，按照历史决定论，改变世界似乎又是不可能的。我们知道，自第二国际基于一种单纯理论哲学的维度解释马克思学说的历史决定论而导致种种思想混乱以来，这一问题便成了所有马克思主义者不得不面对的重大问题，人们不得不以各种方式来消除这一矛盾。这些不同的消除矛盾方式，构成了不同的马克思主义阐释类型。第二国际、苏联马克思主义以及卢卡奇、葛兰西、阿尔都塞等西方马克思主义包括后马克思主义，都是其中的代表性理论范式。
在西方哲学史上，亚里士多德在某种意义上也可以说是将改变世界视为其实践哲学的目标之一，因而，也正是他最先明确意识到改变世界与世界的可改变性之间的关系，从而考察了人的不同活动类型的性质与其活动对象的性质之间的关系问题。在其哲学中，人类活动被划分为理论、实践和创制三种基本方式。理论的对象是“出于必然而无条件存在的东西”，即“永恒的东西”；而“创制和实践两者都以可变事物为对象”⑦。尽管在亚里士多德那里，实践与创制又有所区别，一般而言，实践是一种自身构成目的的活动，而创制的目的则在活动之外，这与当今马克思主义哲学传统将亚里士多德所说的实践和创制两类活动统称为实践不同⑧，但无论如何，“创制和实践两者都以可变事物为对象”，而理论的对象是“出于必然而无条件存在的东西”，即“永恒的东西”。这样，从可变与不可变性来看，人三种类型的活动对应的便是两种不同的世界。如果我们按照马克思主义哲学的传统，把亚里士多德所说的创制和实践统称为实践的话，则在亚里士多德那里，与活动类型相关，便存在着两个世界：一者是“可变事物”的世界，另一者则是“永恒的东西”的世界。显然，世界的可改变性并不是一个简单的问题，而是与人活动的不同类型相关联。只有作为实践活动之对象的那一世界才是可改变的，而作为理论活动之对象的世界，由于是“出于必然而无条件存在的东西”，即“永恒的东西”，因而是不可改变的。这样一来，世界的可改变性与不可改变性之间的对峙，便同理论与实践之间的对峙对应了起来。由于在亚里士多德那里，理论活动与实践活动被分配在“永恒的东西”与“可变事物”两个世界之中，因而便不存在改变世界的实践活动与世界的不可改变性之间的理论矛盾。当然，矛盾不是不存在了，而是被转移到了那些“永恒的东西”作为本原如何产生出作为现象的“可变事物”这一西方哲学的核心问题上了。我们知道，这一问题规定了西方哲学两千多年的发展方向。如果人们不再认可亚里士多德的二重世界理论，或构造出某种类似的二重世界理论，而将两个世界归结为一，则这一理论与实践之间的矛盾便不可避免地会浮现出来。
改变世界与世界的可改变性问题，还与西方哲学中一个源于基督教神学的问题即决定论与自由意志的关系问题密切相关，但由于人改变世界的活动不能还原为自由意志，故其间又有重大差别。自由意志在某种意义上可视为人的一种内在状态，因而自霍布斯以来的诸多哲学家便能够对决定论与自由意志之关系问题持一种兼容论的立场；而改变世界的实践作为一种客观活动具有非内在性，因而便不可能合理地在决定论与改变世界的关系问题上持一种兼容论的立场。在此意义上，改变世界与世界的可改变性这一问题只是那些把改变世界作为其理论之目标或至少是目标之一的哲学所特有的问题。由于只有马克思主义哲学最为明确地把改变世界作为其自身之鹄的，从而将改变世界与世界的可改变性问题极为鲜明地凸现了出来，因而这一问题可视为马克思主义哲学所特有的核心问题。因此，如果说作为一种以改变世界为鹄的的马克思主义哲学自身内蕴着一种张力，那么李大钊对这一问题的疑虑便不仅不是其思想尚未成熟之征兆，而是恰恰相反，当是其思想深邃之体现。
三
对于马克思主义哲学所内蕴的这一改变世界与世界的可改变性之间的张力问题，李大钊不同于流俗的理解之处正在于，他没有去刻意地否认或者以某种方式加以消解。因为他看到了问题的实质在于这一张力涉及理论解释与实际行动之间的张力问题，并不能用一种单纯的理论方式予以消解。李大钊显然熟知第二国际的机械决定论或定命说的危机，因而他也就知道单纯在理论上能够自圆的说法并不能解决实际上的问题。他说：“有人说，历史的唯物论者以经济行程的进路为必然的、不能免的，给他加上了一种定命的彩色，后来马克思派的社会党，因为信了这个定命说，除去等着集产制自然成熟以外，什么提议也没有，什么活动也没有，以致现代各国社会党都遇到很大的危机。这固然可以说是马氏唯物史观的流弊，然自马氏与昂格思合布《共产者宣言》，大声疾呼，檄告举世的劳工阶级，促他们联合起来，推到资本主义，大家才知道社会主义的实现，离开人民本身，是万万做不到的，这是马克思主义的一个绝大的功绩。”显然，在李大钊看来，马克思主义决不是坐等历史必然性自行发生的定命论学说，而是同时强调实际之行动的。而且，从实际行动的角度看，唯物史观之决定论观念虽有可能导向定命论，但亦有其实践之用途：“在别一方面，也可以拿这社会主义有必然性的说，坚人对于社会主义的信仰，信他必定发生，于宣传社会主义上，的确有如耶教福音经典的效力。”⑨不久之后，李大钊又在《唯物史观在现代史学上的价值》一文中指出：“有人误解了唯物史观，以为社会的进步只靠物质上自然的变动，勿须人类的活动，而坐待新境遇的到来。因而一般批评唯物史观的人，亦有以此为口实，便说这种定命(听命有天的)人生观，是唯物史观给下(的)恶影响。这都是大错特错，唯物史观基于人生的影响乃适居其反。”其例便是，“晚近以来，高等教育机关里的史学教授，几无人不被唯物史观的影响，而热心创造一种社会的新生”。⑩当然，如果单纯从理论层面的逻辑严密性来看，这两个方面的关系到底如何，李大钊并未给出一个令人满意的答案来。
从理论上看，李大钊这种对历史必然性与阶级斗争关系或决定论与能动论关系的处理方式有某种不能令人满意之处，但若说换一种在理论上更能自圆其说的方式会更好一些，则要看其提出的是什么样的方式。比如，许多论者提到与李大钊《我的马克思主义观》差不多同时发表的胡汉民的《唯物史观批评之批评》(11)，认为胡汉民“在某种意义上，他对唯物史观在学理上的阐述更为准确”，“胡汉民对唯物史观的理解要比李大钊深入”，或者说，在对于唯物史观一些问题的理解上，“胡汉民显然比李大钊正确”(12)，甚至还有人认为胡汉民的“长文《唯物史观批评之批评》，几乎是逐条对李的文章进行直接批驳”(13)。这些论者所说的主要是指，李大钊承认列拿努对马克思的驳论“中了要厄”，他虽说马克思“也有自圆的说法”但终觉这说法有牵强的地方，而胡汉民则对列拿努的驳论断然予以反驳。胡汉民写道：“因为马克斯在经济学批评等著作上，既确认社会之生产力为社会的原动力。而在共产党宣言上又说从来的历史是阶级斗争的历史。一眼看去，很像自相矛盾，然仔细考求，他的学说却是一贯联络的……阶级对立、阶级斗争，都是经济行程自然的变化，故此在一方可以说社会生产力为历史之原动力，在他一方可以说从来的历史，是阶级斗争的历史，阶级斗争，即由社会生产力变化而来……马克思的话，实在没有矛盾。”(14)
对于前述论者的说法，如果人们仔细比较一下李、胡二人之文章，可以看出，一方面，在大的原则上，二人的诸多说法基本相似，如对于列拿努对马克思的驳论，二人都以将阶级斗争纳入经济行程自然变化的方式予以反驳；但另一方面，却有一个具有重要意义的不同之处，便是胡汉民似乎更为服膺唯物史观之理论一贯性，而李大钊则似乎对列拿努的反驳显得不太那么自信，“终觉有些牵强矛盾的地方”。这说明了什么呢?说明了胡汉民比李大钊思想更深刻吗?未必。如前述，李大钊并不认为在历史必然性与阶级竞争之间只能选择其一，因为在他看来，这两个方面都为改造社会所需要。而上述解决方式其实是将阶级斗争归结到了历史规律之中，这样一来，阶级斗争也就不再是一种能动的活动，而成了一种为历史必然性所决定的东西。这种解决方式如果展开的话，其实就是卢卡奇借助黑格尔辩证法所行之事，那就最终将能动的阶级意识归结为了某种历史的必然性，虽然从理论上似乎解决了矛盾，但实际上依然消解了历史主体的能动性。显然，如此理解的阶级竞争并不是李大钊所想要的。在这种情况下，李大钊对这种解决方式持一种有保留的看法，认为虽然可以自圆，但若从改变世界的实践所要求的能动性来看，则终觉有不妥之处。故他宁可让这种矛盾存在着，而不愿用某种方式将其在词语上消解。以笔者愚见，这恐怕是李大钊更为深刻地方。而胡汉民的解释，虽然从理论上看要更为圆融一些，但却取消了阶级竞争的能动性。周纵策先生说，“戴季陶和胡汉民对马克思主义的态度是与李大钊不同的，前两人强调这一理论的民族主义的涵意，而李追随的是阶级斗争，这个因素导致了他们后来的分裂。”(15)笔者以为，周纵策先生的这一说法，比之他认为胡汉民之说是对李大钊的驳斥，恐怕更接近实情一些。最终导致二者分道扬镳的深层思想原因，大概正在于李大钊基于其早年的进化论和青春哲学而推崇“自由意志之理”，对马克思主义作了独特理解，而对于阶级竞争的看重，不过是在其早期基本哲学观念的基础上对马克思主义的独特理解罢了。这种理解在某种意义上可以看作是其早期思想的一种马克思主义延伸，也恐怕正是基于此，他才不愿为了理论逻辑上的自圆而损害了他所理解的马克思主义精神实质。
四
就对中国马克思主义起源的独特作用而言，可以说李大钊是把马克思主义引入中国的第一人，这一“起源”或“开端”位置所具有的特殊性，以及李大钊在这一“起源”或“开端”中所具有的独特性，使李大钊所处的“开端”地位具有了极其独特的意义，值得我们深入探讨。
首先，“起源”意味着原始的发生，因而是最为本真地显现着中国思想与马克思主义最初相遇的“实情”。这一“实情”表明了中国马克思主义的创生与先前社会思潮的紧密关联。这一“关联”问题虽是一个不适合在此讨论的大题目，但李大钊思想转变的一个方面却极富特征地表达了这一关联。这就是在解释世界与改变世界的关系问题上，李大钊早期思想与其马克思主义思想的某种同构性。李大钊早期的哲学思想大致上是以进化论为主导的。在《自然的伦理观与孔子》中，他写道：“吾人以为宇宙乃无始无终自然的存在。由宇宙自然之真实本体所生之一切现象，乃循此自然法尔自然的、因果的、机械的以渐次进化。”不仅如此，而且即便“道德者，宇宙现象之一也。故其发生进化亦必应其自然进化之社会。而自然变迁，断非神秘主宰之惠与物，亦非古昔圣哲之遗留品也”。(16)若照这一说法，一切现象皆循“自然的、因果的、机械的以渐次进化”，则人无可奈何于自然了。但李大钊又认为，“此理虽常见于僿野之民，而非可论于文明之族。盖文明云者，即人类本其民彝改易环境，而能战胜自然之度也。文明之人，务使其环境听命于我，不使其我奴隶于环境。太上创造，其次改造，其刻顺应而已矣。国家之存立，何莫不然。国民全体，亦有其大生命焉，其与环境相战，所需之秉彝之能，努力之勇，正不减于小己之求生。”(17)这是说，若按照达尔文的进化论，面对“自然规律”，人除了消极承受便无可奈何，但李大钊显然不能接受这种消极结论，故而在此处又引进了拉马克所说的高等动物具有自我进步能力的进化思想。当然，在这里，拉马克关于高等动物具有区别于低等动物的自我进步能力之说法，被转变为了“文明之族”具有区别于“僿野之民”之自我进步能力的说法，但这并未改变问题的实质。其所以在此要引进之进化论，正是要为中华民族之奋起抗争以“自强保种”提供一种依据。事实上，李大钊早年所信奉的进化论正是当时极为流行的思潮，从严复、梁启超、孙中山、胡汉民到鲁迅、陈独秀等人，无不如此。而进化论之流行的道理，在于进化论并非仅仅是一种生物学说，而是其中包含着可做多种解释的意蕴，特别是“物竞天演，适者生存”之对于落后民族的惊醒作用。严复在《译〈天演论〉自序》中便说，此书“于自强保种之事，反复三致意焉”。而其所以能起到唤醒民众，“使读焉者怵焉知变”(18)，则正如余英时所言，“严译《天演论》风靡全国正是因为它为‘改造世界’的可能性提供了‘科学的’根据”(19)。在这里，余英时之所以将“科学的”打上引号，恐怕在于认为对许多中国人来说，他们并未将进化论理解为一种只是解释世界的科学，而是将之作为惊醒民众以改变世界的工具。事实上，一般常识所理解的进化论并非是正统的达尔文进化论，而是杂混了拉马克进化论思想。因为达尔文的进化论强调的是物种自然变异，然后适应环境者生存，其中并无物种能动改变自身之意，而拉马克的进化论则强调高等动物能动的自我进步能力，可通过获得性遗传而进化自身的“用进废退”的观念，更易引出“自强保种”的结论。在很多情况下，普通人在意识中并不区分达尔文主义与拉马克主义，而是当作一个笼统的观念来看。显然，李大钊之对于马克思学说中解释世界与改变世界之张力的意识，与其早年进化论思想中达尔文主义与拉马克主义的冲突有着内在的关联。李大钊早年的进化论思想及其内在张力，其实是当时中国的许多思想家所具有的。就此而言，我们甚至可以说，中国马克思主义的诞生过程，就是一个从进化论到历史唯物论的转变过程。由于进化论之中就包含着解释世界与改变世界，或者说决定论与能动论的张力，因而从进化论到历史唯物论虽然在理论立场上发生了巨大的改变，但其中所蕴含的问题依然延续了下来，只是改变了形式。
其次，“起源”意味着一种混沌初生的未分化状态，这种未分化状态也意味着“开端”本身未偏于某一方面的具体性、整全性或总体性。由于实践总是具体的，不同于理论可以抽象形态存在，因而这种实践的具体性在本质上便要求理论上的具体性，而反对抽象性或片面性。但由于种种原因，当人们片面地理解了马克思主义理论而将其中某一方面的功能过度突出而走向一种片面性之时，这一“开端”便会以其特有的、包含张力的具体性而显示出其优越性。在李大钊发表《我的马克思主义观》之后几年时间中，中国马克思主义哲学便在俄国的影响下，急速地从唯物史观这一马克思学说的核心问题走向了一种包含自然与历史在内的极端决定论的体系化理论。这种消除了解释世界与改变世界之张力的决定论体系，一方面，由于其有简单明快、易为大众接受的特点，无疑对迅速扩大马克思主义的影响起到了极大的作用；但另一方面，亦由于其抽象性、片面性，试图以决定论的理论简单地付诸实践，其代价就不可避免的是极其沉重的。这种代价的主要表现便是发生在上世纪二十年代后期到三十年代初期的“左”倾主义。但实践的总体性要求理论也向整全性回归，于是便有了毛泽东实践哲学的提出。毛泽东的哲学明显地呈现出一种向李大钊“起源”状态的某种回归。毛泽东一方面大量研读源于苏俄的教科书等，且自己也写了一部《辩证法唯物论(讲授提纲)》(20)，但另一方面，更重要的是他还发展出了一种体现于其政治军事著作之中的真正的实践哲学。这似乎表明，毛泽东也像李大钊那样，感受到了解释世界与改变世界之间的张力，而以自己十分独特的方式解决了这一问题，这就是以两种哲学并存的方式来实际而不是理论地解决这一张力问题，即以“不了了之”。事实上，如何处理这一关系，包含两个方面的问题：一个方面是人们如何从理论上说明这一关系问题，另一方面则是人们在实际上或实践上如何处理这一关系问题。这两个方面之间虽然有可能采取一致的方式，即按照理论上的说明去在实践中处理理论与实践的关系；但也有可能采取不一致的方式，即只寻求在实践中妥当地处理这一关系，而未必遵循理论上的处理方式。显然，对前一方面，毛泽东虽然也有所探讨，但更主要的是他在后一方面发展出了一套处理方式。后来毛泽东偏离了自己早年所发展出来的极富成效的处理方式，而导致了极为严重的政治经济后果。再后来，邓小平的“不争论”亦颇得毛泽东之实际的处理方式之精髓。这说明，不管人们是否意识到，“开端”所具有的整全性总是会以某种方式显示出每种偏向的合理性限度。由此观之，这类实际的处理方式，固然有其巨大的实际效用，但毋庸讳言，亦有其局限性，那就只能以一种实践智慧甚至行动策略的方式存在，而不能获得一种普遍性的理论智慧力量。而历史告诉我们，理论所具有的力量是不可小觑的。
再次，“起源”意味着一种独特的创生方式，即独特地展示了诞生者的处境，从而也就规定了其后发展所可能遭遇到的各种问题。这便意味着，未来之发展，必须回到开端，从最本源的地方再次开始，此即所谓“返本开新”。这里所谓返回开端，包括两个方面：一是返回开端所面临的本源性问题，另一方面是返回开端者在面对这一问题时所持的那种开放心态。当然，所谓返回开端的问题，并不是说要回到开端者所面临的那些具体问题，而是要回到那些具体问题后面支配着这些具体问题的根本性问题，那就是解释世界与改变世界、理论与实践、决定论与能动论等等一系列本源性大问题。如果我们回顾一下马克思主义发展史，就不难发现，正是对这一根本性问题自觉或不自觉的处理，构成了这一理论史中最为核心的线索。对于这一核心问题，第二国际以来的马克思主义都以自己的方式给出了答案，但这些答案至今尚无一令人满意。第二国际、斯大林主义的进化论、机械决定论阐释模式自然不能解决问题，即便是列宁、卢卡奇等人的黑格尔主义辩证法的阐释模式，事实上在绕了一个圈子之后，仍然回到了一种历史决定论，从而无以说明世界的可改变性，从而也就无以说明人活动的可规范性。面对理论与实践之间的这种张力，葛兰西则开辟了另一条解决的道路，那就是试图将复杂的多元实践情景纳入理论考量的视野之中，以为历史主体的自主性留下活动的余地。在其理解中，决定历史运动的不能被归结为某一单个因素，而是诸因素的复合，即历史必然性不是某种离开人的历史活动的纯粹客观之物，而是客观条件与主体普遍意识的一种“复合体”。这样一种解释虽然为人的能动作用留下了空间，但总的来说，仍然颇为含混。阿尔都塞晚年的“偶然的唯物主义”或“相遇的唯物主义”，以及后马克思主义，则彻底走向了否定决定论的另一极端。这样一来，历史必然性对于人能动活动的剥夺倒是消除了，但代价却是历史之中不再有任何确定性，而由于不存在任何决定性的东西，人按照其意愿能动地改变世界的可能性也就不存在了。我们看到，对马克思历史唯物主义的阐释，从第二国际、斯大林主义机械的经济决定论到后马克思主义的反本质主义的非决定论，来了一个一百八十度的大转身，但问题并未得到解决。再看国内哲学界，从上世纪八十年代中期起，亦以历史的客观规律性与主体能动性的关系为题展开了颇有声势的讨论，并在其间伴随着对波普《历史决定论的贫困》的批判，迄今仍然持续不断。这些讨论中提出的诸多解决方案，如统计决定论、系统决定论、历史辩证决定论、复杂性理论，特别是可能性空间理论等，也都在很大程度上推进了对该问题理解的深化。但这些方案的基本思路一般而言只是在理论上将过于硬性的决定论软化，往往并未触及这一问题的核心之点，即理论与实践的异质性关联问题，因而实际上也就未能合理地解决这一问题。而这就首先需要我们返回到开端者所打开的视域，将这一长久以来被人们所忽视了的核心问题主题化，并通过分析以往人们在解决这一问题上的成败得失来探寻更为合理的解决方案。
然而，要能够有成效地推进这一问题的解决，还需要有返回到开端者的开放心态，超越种种历史地积淀下来的成见，在一种自由相遇的状态中重构这一问题的解决路径。事实上，在理论进程中，由于种种原因不可避免地会形成某种理论成见，这些成见尤其是那些在理论史上曾起过十分积极作用的成见，在不知不觉间会左右着我们的思考，形成思想中的盲区，使我们往往看不到可能的解决之道。例如，俄国人对于马克思主义的阐释，如人们所指出的那样，不可避免地是一种“俄国化”，即是从俄国经验出发做出来的。特别是将马克思的历史唯物主义视为一种社会学，并为其加上一个辩证唯物主义的基础这一做法，便是基于俄国社会之宗教力量影响强大，故需要借助于一般唯物主义予以启蒙的特定历史情境而建构的。一般唯物主义与无神论对于俄国显然是有积极意义的，但若将之提升为一种普遍的原理，那就有害了。又如，对于第二国际和斯大林体系来说，对马克思的黑格尔主义阐释构成了一种十分积极有效的克服方式。正由于其积极效果，人们往往会看不到这种方式又是一种会带来严重缺陷的方式，深陷其中而看不到其他可能的出路。超越之道便在于回返开端者的开放心态，悬置这些成见，将以往视为不可能的可能性置入视野。比如说，柄谷行人有鉴于实证主义和黑格尔思辨哲学对解决我们所面临问题的无能，提出了一种康德式的“超越论”方式，便极富新意。这种方式要求一种“移动的视界”，即同时从“事前”和“事后”两种视界观察对象，而马克思从生产和交换两个视角去观察资本主义经济生活，正是一种“事前”和“事后”的双重观察视角。不言而喻，这种重新考虑马克思与德国古典哲学关系的新眼界，便是一种开放的心态。我们所需要的，正是这种立于“开端”处的开放心态。
注释：
①该期《新青年》轮由李大钊主编，是“马克思研究号”，除了李大钊的文章外，还集中发表了顾兆熊的《马克思学说》、凌霜的《马克思学说批评》、陈启修的《马克思的唯物史观与贞操问题》、渊泉译河上肇的《马克思的唯物史观》、渊泉的《马克思奋斗的生涯》、刘秉麟的《马克思传略》。
②分别发表于《新潮》第2卷第2号(1919年12月)、《新青年》第7卷第2号(1920年1月)、《解放与改造》第2卷第2号(1920年1月)、《新青年》第8卷第4号(1920年12月)、《晨报》(1922年2月21-23日)。
③李大钊：《我的马克思主义观》，《李大钊全集》第3卷，北京：人民出版社,2006年，第20、21、27页。
④李大钊：《我的马克思主义观》，《李大钊全集》第3卷，第28页。
⑤李大钊：《马克思的经济学说》，《李大钊全集》第4卷，北京：人民出版社,2006年，第42-46页。
⑥李大钊：《我的马克思主义观》，《李大钊全集》第3卷，第30-31页。
⑦亚里士多德：《尼各马科伦理学》，北京：中国社会科学出版社，1990年，第117、118页。
⑧在西方哲学史上，从亚里士多德到马克思，实践概念发生了重大变化。关于这种变化，笔者曾做过一个简要的考察，可参见拙作《实践、艺术与自由——马克思实践概念的再理解》(《哲学动态》2003年第6期)。
⑨李大钊：《我的马克思主义观》，《李大钊全集》第3卷，第32页。
⑩李大钊：《唯物史观在现代史学上的价值》，《李大钊全集》第3卷，北京：人民出版社,2006年，第221页。
(11)李大钊的《我的马克思主义观》1919年9-11月发表于《新青年》第6卷第5、6号，胡汉民的《唯物史观批评之批评》1919年12月发表于《建设》第1卷第5号。
(12)周聿峨、陈红民：《胡汉民》，广州：广东人民出版社，1994年，第134页；王守常等：《马克思主义哲学在中国》，北京：首都师范大学出版社,2002年，第43-44页。
(13)周纵策：《五四运动：现代中国的思想革命》，南京：江苏人民出版社，1996年，第411页。
(14)胡汉民：《唯物史观批评之批评》，《中国哲学史之唯物的研究》，中国文化服务社1940年印行，第84-86页。
(15)周纵策：《五四运动：现代中国的思想革命》，第411页。
(16)李大钊：《自然的伦理观与孔子》，《李大钊全集》第1卷，北京：人民出版社,2006年，第246页。
(17)李大钊：《民彝与政治》，《李大钊全集》第1卷，北京：人民出版社,2006年，第165页。
(18)严复：《译〈天演论〉自序》，赫胥黎：《天演论》，北京：商务印书馆，1981年，第Ⅶ、Ⅹ页。
(19)余英时：《现代危机与思想人物》，北京：三联书店,2005年，第171页。
(20)耐人寻味的是，如施拉姆所言，“值得注意的是，当斯诺在1965年问及此事时，毛泽东否认他是《辩证法唯物论(讲授提纲)》这部著作的作者”(施拉姆：《毛泽东的思想》，北京：中国人民大学出版社,2005年，第62页)。
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