新文化运动研究论域之拓展——关于新文化运动研究的片断思考，本文主要内容关键词为：新文化运动论文,片断论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]K261 [文献标识码]A [文章编号]0257-2826(2015)08-0024-07 要理解新文化运动，首先要了解新文化运动所面临的语境。 新文化运动面临的第一重语境是“家国天下”体系的崩解。孔子称他所处的时代是“礼崩乐坏”，清末民初的中国可以说是传统“家国天下”秩序的崩溃。“正心修身齐家治国平天下”既是传统士大夫的理想信念，也是儒家伦理的核心价值。这里包括三个层面：一是华夷之辨的天下秩序，这是处理对外关系的原则。二是一家一姓、一君之尊的王朝体系，这是国家秩序的规定。三是宗族制度或家族制度，宗族作为中国传统社会的基层社群组织，是传统社会的重要特征。 传统“家国天下”体系的崩溃首先体现在“华夷之辨”秩序的瓦解，西方以其军事上、科技上的优胜迫使清朝推行洋务运动，走上学习西方的现代化轨道。其次是国家认同的危机，在制度层面，从开明士绅接受君主立宪，到新型知识群体追求共和，君主专制的根基开始动摇，传统的政治秩序逐渐瓦解。 第二重语境是民国政治文化建设面临新选择。辛亥革命推翻了君主制，代之以共和制。在国家体制层面，这是一次革命。它不仅仅是推翻了清朝，而且颠覆了延续两千年的君主制。中国采取共和制在亚洲是第一，在世界大国中，则居美国、法国之后。但民国初建，围绕政治制度、政治文化仍存极大的争议。 在政治制度层面，存在共和与开明专制(帝制)之争。面对民国初年的政治乱象，包括康有为、梁启超、严复在内的一批知识分子以为中国民智未开，不适共和，主张退而求诸开明专制。正是在这种思想主张的怂恿、鼓动之下，袁世凯才胆敢有复辟帝制之妄举。以孙中山为代表的革命党人与以袁世凯为首的当权统治者就共和与帝制之争展开生死搏斗。这是一场军事斗争，也是一场思想斗争。如果说，从“二次革命”到护国战争是共和派所展开的武力抗争的话，那么，从《甲寅》到《新青年》则是革命党人开辟的思想战场。 在政治文化层面，存在孔教运动与思想自由之争。民国初年，康有为、陈焕章师徒二人积极推动孔教运动，他们的主张获得了包括严复在内一大批官僚政客、学者文人的支持。推动孔教国教化的主张，主要体现在陈焕章领衔向国会递交的两份请愿书：《孔教会请定孔教为国教请愿书》(1913年8月1日)、《孔教会上参众院两院请定国教书》(1916年9月11日)。再提定孔教为国教议案。在策略上，第二次上书内容有所改变，以申诉孔教对拯救中国之用为主。这一请愿书在国会又一次引起波澜。经过长达半年多的讨论，国会反将1913年所定之“国民教育以孔子之道为修身大本”一条撤销，改为“中华民国人民有尊崇孔子及信仰宗教之自由，非依法律不受限制”，不仅否定了国教案，而且较1913年宪法相关规定更为宽松，从此结束了这场民初有关国教的讨论。[1](P199-208)1918年以后，陈焕章率人向国会提出“圣诞节案”、“尊孔法”、“祀天案”、“祭告天坛圣庙建议案”、“读经议案”、“祭天祀孔案”，但这些毕竟是孔教运动的余波末流了。 对于康有为和陈焕章提出的定孔教为国教的论调，陈独秀、易白沙、吴虞、李大钊等人在《新青年》发表文章，予以批驳。这是《新青年》前期的重要内容。其他一些知名学者也参与了论战。如章太炎站在古文经学派的立场，提出了不同意见，称“中土素无国教”，“孔子于中国，为保民开化之功，不为教主”。[2](P688-693)章士大钊也曾提出反驳，孔子所“言绝无教质，神所不语，鬼不能事”，“后人祖述，经师讲习，系统不出乎师弟子，范围不越乎大学书院。”故儒学“本非教也”。[3] 第三重语境是第一次世界大战带来的“西方的分裂”，给中国提出了重新选择的问题。第一次世界大战以前，西方对中国来说意味着是一个整体，是现代化的样板。一战爆发后，以英、法等为一方的协约国与德、奥等为一方的同盟之间的搏斗，吸引了全世界的注意力。面对欧洲两大集团的对峙，中国面临选边的问题。故战争一开始，中国朝野上下都颇为关注战局的发展。在中国的观察家看来，这不仅是一场军事冲突，更是一场“思想战”(杜亚泉语)。在甚嚣尘上的战争机器背后，是各国强有力的民族主义在支撑。德国的大日耳曼主义、俄国的大斯拉夫主义、英国的大不列颠主义，成为各国发动战争的真正精神动力。国人都敏感地意识到，欧战虽发生在欧洲，但攸关中国的前途和命运，故大家都希望战争的结局能朝着有利于中国的方向发展，或中国借此机会发展自己的实力。战争临近尾声时，俄罗斯、东欧各国社会主义风潮涌起，世界面临新的巨大震荡。欧洲从一分为二，到再次陷入新的更深层次的分裂，不仅是利益的冲突，更是新的制度文明的选择不同、新的主义之争。 这三重语境既构成新文化运动的历史背景，又是它必须面对的对话对象。从历史的角度评估新文化运动，首先不能背离或抽离它所面临的对话语境。 对新文化运动之定位做出明确解释的是陈独秀、胡适。1920年4月1日，陈独秀在《新文化运动是什么？》一文中说：“新文化运动，是觉得旧文化还有不足的地方，更加上新科学、宗教、道德、文学、美术、音乐等运动。”陈独秀在这里使用的是“加上”一词。他批评了当时“两种不祥的声音”：“一是科学无用了，我们应该注重哲学”；这是针对梁启超在《欧游心影录》一书中开首所发出的“科学破产了”的呼喊而发。“一是西洋人现在也倾向东方文化了。”这是面对《东方杂志》和梁漱溟为代表的东方文化派而发。陈独秀认为，“各国政治家、资本家固然用科学做了许多罪恶，但这不是科学的罪恶”。“西洋文化我们固然不能满意，但是东方文化我们更是领教了，他的效果人人都是知道的，我们但有一毫一忽羞恶心，也不至以此自夸”。[4]显然，陈独秀既不同意将一战的罪恶与“科学”并联在一起，也不认同因近代西洋文明存在弊病，而改弦易辙重新复归传统的东方文化。这是陈独秀的态度，也是当时新文化阵营的共识。 胡适在《新思潮的意义》一文中陈述自己对新文化的见解时说：“新思潮的根本意义只是一种新态度。这种新态度可叫做‘评判的态度’。评判的态度，简单说来，只是凡事要重新分别一个好与不好。仔细说起来，评判的态度含有几种特别的要求：(1)对于习俗相传下来的制度风俗，要问：‘这种制度现在还有存在的价值吗？’(2)对于古代遗传下来的圣贤教训，要问：‘这句话在今日还是不错吗？’(3)对于社会上糊涂公认的行为与信仰，都要问：‘大家公认的，就不会错了吗？人家这样做，我也该这样做吗？难道没有别样做法比这个更好，更有理，更有益的吗？’尼采说现今时代是一个‘重新估定一切价值’(Transvalution of all Values)的时代。‘重新估定一切价值’八个字便是评判的态度的最好解释。”[5]胡适是从价值取向上确认新文化、新思潮的意义。 陈、胡二位的追求，亦即对“新”的文化的追求，都是不满足于所谓旧文化、所谓“国粹”所致。可以想象，这样一种追求，必然与“旧文化”发生严重冲突。陈独秀对此有清醒的认识。“本志同人本来无罪，只因为拥护那德莫克拉西(Democracy)和赛因斯(Science)两位先生，才犯了这几条滔天的大罪。要拥护那德先生，便不得不反对孔教、礼法、贞节、旧伦理、旧政治。要拥护那赛先生，便不得不反对旧艺术、旧宗教。要拥护德先生又要拥护赛先生，便不得不反对国粹和旧文学。”[6]新文化运动的最初论域，就是讨论新文化与旧文化的对立关系，“破旧立新”是《新青年》主流派的共同选择。当然，陈独秀对新旧文化关系的陈词并不是没有可商榷之处。从语义逻辑来看，以我们今天的知识来判断，他的逻辑显然只是一种模糊处理，实际上，与民主政治相对立的应是专制政治，并不关乎孔教、礼法、贞节、旧伦理，科学发展与“旧艺术”、“旧宗教”也不存直接的对应、对立关系。在美国这样的民主国家，基督教照样流行；像牛顿这样的大科学家信奉上帝者大有人在。陈独秀的这种模糊处理做法，长期支配着后来的人们，对此不求甚解者很容易因执著于维护新文化的话语霸权，对中国的古典文化、儒家伦理采取一种排斥、乃至贬抑的态度。 当代海外新儒家攻击新文化运动是中国传统文化的断裂层，这不过是新文化运动与其反对派斗争的延续。从历史的演进来看，新文化运动并不是近代中国文化的新开端，鸦片战争以来的一次又一次对外战争挫辱，促使敏感的士人学子的觉醒，他们开始睁眼看世界，向西方寻求真理。新文化运动不过是中国早期现代化运动从器物层面到制度层面、再向精神层面推进的结果。“没有晚清，何来五四？”这是我们追溯新文化运动前史时可以顺理成章得出的一个结论。 新文化运动的主要代表蔡元培、陈独秀、胡适、李大钊激烈反对将孔教定为国教之举。但破除儒学意识形态的话语霸权，并不是自新文化运动始，清末维新运动即对八股取士的制度给予激烈抨击，对韩愈的“原道”学说提出激烈批评。1905年废除科举制，从制度上实际解构儒学的正统地位，确立新教育的发展方向。民国初年，蔡元培制定的新教育宗旨明确取消“尊孔”条款，《大学令》解除经科，新的民国教育制度排除了建立孔教意识形态的可能，这说明民国政治文化朝着民主、科学的方向发展已是不可更改的方向。 新文化运动对孔教的批评主要是展现在“礼教”、旧的家庭制度对人的个性束缚这一层面。新文化运动之表现为个性解放运动，一是得力于破解束缚人性、个性的“礼教”、旧的家庭制度，二是归功于西方的“健全的个人主义精神”的介绍。严格来说，新文化运动对儒学的系统清理和研究工作，因为各种条件的限制尚没有全面展开。胡适提出“整理国故”在当时也只获得很小范围的认同。中国作为文明古国，有着没有间断的历史文化传统，儒学在这一历史文化传统中居主干地位。传统历史文化的资源核心部分是儒学，对于这一点新文化运动限于当时的历史环境，在破的一方面下力较多，而对承继一方面所做的工作相对较少。 新文化运动反对将孔教定为国教，主张捍卫宪法的思想自由原则。这一选择并不为过。但如孔教能退出政治领域，不介入意识形态的话语霸权之争，就应该给予它应有的生存空间。在20世纪中国，人们给有神的宗教留下了生存的空间，外来的基督教、本土的道教和佛教，都有自己受到法律保护的生存空间。但无神的宗教——孔教，似乎从来没有得到承认，这与孔教自身所扮演的角色密切相关。既然是宗教，就不应该要求参与世俗事务，更不应该介入政治权力之争，而应谨守在道德生活领域，这样作为宗教的纯洁性也许会得到人们的尊重。民初的孔教之所以成为一个问题，主要并不是在宗教的层面，而是在政治的层面。由于孔教介入了意识形态的霸权之争，从而引发了它与各种势力的冲突及其悲剧性的结局。而孔教如果真正退回到宗教领域，它是否应有自己生存权利和发展空间，这也是一个问题。既然有神的宗教因有“信仰自由”可以获得生存的空间，为什么无神的宗教——孔教就不能有它的容身之地？知识分子的身心安顿，除了依靠自己的人生修养获得，孔教是否还有其可资利用的资源和价值呢？这是我们应该重新考虑和反省的一个问题。这一问题曾经不断被某些现代新儒家所发问，今天仍然值得我们去思考和反省。 新文化运动之所以能够酿成大气，与中国资本主义的发展、新文化力量的迅速成长有关，并非只是几个新思潮的“弄潮儿”兴风作浪的结果。现在有一种似是而非的说法，以为新文化之成为“运动”是被人“运动”起来的。陈独秀对此早有驳议，他曾说：“常常有人说：白话文的局面是胡适之、陈独秀一班人闹出来的。其实这是我们的不虞之誉。中国近来产业发达人口集中，白话文完全是应这个需要而发生而存在的。适之等若在三十年前提倡白话文，只需章行严一篇文章便驳得烟消灰灭，此时章行严的崇论宏议有谁肯听？”[7]晚清在中国传输西学的主力是西方的传教士，中国虽向欧美派遣了数批留学生，但人数过少，尚不成气候。20世纪初期，中国大批留学生奔赴东瀛。1910年以后，随着美国将庚款用于资助中国留学，中国开始有计划地分批派遣赴美留学生。民国初年，留学生在中国高等教育中已占据重要地位，他们成为传播西学的主力。这样，传播西学的主体从西方传教士转向中国知识分子，在中国高等教育中这是一大变化。新文化运动的领导者大多为在日本、欧美留学者，这与戊戌维新运动的领导者主要为士绅，辛亥革命的领导者主要是留日学生有绝大不同。新文化运动中所包含的“西方元素”明显超越了辛亥革命、戊戌维新。作为新文化运动尾声的科学与玄学之争，论争双方的代表丁文江、胡适与张君劢均为留学欧美者，说明即使文化保守主义也在寻求用“西式”来包装自己。 五光十色的西方思潮在五四时期涌入中国，在中国寻求它的代言人。戊戌变法运动中活跃的康有为、梁启超、谭嗣同都是在国内成长的一代知识分子，他们无缘接受西方的学术训练，当然也不可能传授西方近代思想，他们只能讲一些貌似思想解放但实际上还是中国传统的那套东西。五四这一代人不一样，他们在国外接受了教育，甚至是接受了比较系统的现代教育，他们把欧美最新的思想、最前沿的学术带到中国来，这些思想与学术在西方可能还处在实验阶段，但在中国因为得到这些留学生的传播，在中国的影响力却不比在西方小。五四时期影响最大的易卜生主义、实验主义就是如此，很多外来的“主义”在异域的影响超过了在本国的影响，包括马克思主义，这得益于五四时期那些从欧美归来的知识分子占据了中国知识界的制高点。 新文化运动论域之转变为以确认其为启蒙运动，认定新文化运动的基本精神是民主、科学，这是在新时期以后纪念五四运动60周年开始出现的转向。在新民主主义革命理论框架中，新文化运动被当做旧民主主义革命的尾声，其所提出的“民主”、“科学”被定性为资产阶级的思想，其价值和意义自然被打折扣。通览《纪念五四运动六十周年学术讨论会论文选》(中国社会科学出版社，1980)，我们即可看出，民主、科学的思想价值重新得到确认，它不仅被当做五四新文化运动的基本精神，而且被视为中国现代化运动的前进方向。 陈独秀深受法国启蒙运动的影响，《青年杂志》的外文译名用的就是法文“LA JEUNESSE”。陈独秀在《青年杂志》发刊词《敬告青年》中提出对青年的六大要求：自主的而非奴隶的；进步的而非保守的；进取的而非退隐的；世界的而非锁国的；实利的而非虚文的；科学的而非想象的，带有浓厚的启蒙色彩。他在同期刊出的《法兰西人与近世文明》一文，提出“近代文明”的三大事件：“一曰人权说”，“一曰生物进化论”，“一曰社会主义”，都是法国人率先发动，[8]彰显的就是启蒙运动和法国大革命的思想贡献。在《本志罪案之答辩书》中提出向西方学习“民主”与“科学”。他认定新文化运动是一场启蒙运动。陈独秀的启蒙思想因其激烈而果敢，其实就是革命思想，他从法国大革命走向“以俄为师”的共产革命，其中的内在逻辑即在于此。 新时期重新认定新文化运动是一场启蒙运动，主要是重新确认思想自由、个性解放的合理性、正当性。“启蒙”的本意是让近代文明之光照亮黑暗的中世纪。这是因为中世纪处在神学的统治之下，受到宗教愚昧的支配。摆脱这种愚昧状态，成为那些追求科学、自由、人权的知识分子的目标。在“文化大革命”中，由于民主、法治被摧残殆尽，个人迷信、独断专行猖獗，国家政治生活的正常秩序受到严重干扰。知识分子被当做“臭老九”，完全失去应有的人格、尊严，教育、科学发展面临重重阻力。这些恶果重新唤起人们对新文化运动倡导的民主、科学的记忆，深切体验到民主、科学是现代社会所不可缺乏的基本要件。 近代中国的启蒙思想萌动于欧风美雨之中，它具有两个层次：一是打破传统的忠君观念，进行国族(Nation)思想的启蒙。将忠君引向对国族的认同，强调爱国，发掘“集体的能力”，这种以优先追求国族富强的目标为主，对国族思想的启蒙，几乎是近代各大政党、各大思潮探讨的主题。严复将《自由论》译成《群己权界论》，确认的是一种个人与社会相适的自由秩序。国民党领袖孙中山在《三民主义》演讲中强调“国家自由”，主张以“国家自由”代“个人自由”；共产党追求共产主义，对社会平等的张扬；青年党标榜的“国家主义”，都反映了这样一种思想倾向。不过，将“Nation-State”译成国家，似乎是一种误导，近代民族国家表现的是对“国族”的认同，而不含有“国家”之“家”的含义。二是个人主义或个性主义。这是胡适在《易卜生主义》一文中特别宣传的一种思想。他强调个人自由、个人权利的正当性，强调个性解放。“这篇文章在民国七八年间所以能有最大的兴奋作用和解放作用，也正是因为它所提倡的个人主义在当日确是新鲜又最需要的一针注射”。[9](P464) 由于对国族思想的启蒙更为急迫，因而在近代中国思想大潮中实际占有主流。寻求国族富强，发掘集体能力，重建新的社会秩序，这是近代思想家们思考的问题，也是新文化运动深入发掘的主题。如果说，建立民国是近代民族国家建构的一个新开端。那么，五四运动则可视为社会重建的发动机。傅斯年所谓“从五月四日以后，中国算有了‘社会’了”，[10](P121)表达的就是这样一种看法。但如仅将启蒙思想局限于国族思想，忽视个体思想的启蒙，也是一种偏见。新时期的新文化运动之论域扩展到启蒙运动，其拓展之处在于再次确认了思想自由、个性解放、民主政治的价值和意义。 新文化运动论域的再次转向是20世纪90年代以后，对东方文化派、梁启超为代表的研究系、《学衡》派文化主张的重新评估，表现了中国学术界对文化多元的深度理解和对中西文化的平衡处理。实际上，这些过去被当做新文化运动的反动派并不愿自外于新文化运动，他们对中西文化关系的别样处理，虽有对主流派扬西贬中的抗衡一面，还有为被压抑的中国文化寻求出路表达新的诉求一面。换句话说，他们发出的声音既是“异声”，又是“和声”。 中国之所以出现“近代”，主要是由于中国与世界(特别是西方)的关系发生变化所致。换言之，近代以来中国面临的紧要问题是如何处理中西关系，如何认识中西文化。从魏源提出的“师夷长技以制夷”，到洋务派的“中学为体，西学为用”，再到严复在《论世变之亟》一文对中西文化所进行的一抑一扬的比较，可以看出中西之比渐次发生换位，中西关系之调适是朝着重西轻中的方向发展，这是西方在历次侵华战争中胜利的结果。一系列战争的挫辱带来的另一个后果是对本民族劣根性、本国文明制度的优劣的反省，近代的批判性、启蒙性思潮随之产生，并成为一股不可遏制的潮流，中国文化的突破面临新的“瓶颈”。 民国初年，中国知识界对中西文化关系处理出现新的对峙。新文化运动与反对派的争论主要表现在对东西文化认识的分歧上，当时的东西文化论战在三个方面展开：一是东西文化的优劣比较；二是新旧文化可否调和；三是战后中国文化的道路选择问题。[11](P1-32)五四时期的东西文化论战，将中国对西方近代文化的输入引向高潮。这场论战对后来中国文化的重要影响乃在于强调东方文化与西方文化的二元对立，强调新文化与旧文化的替换关系，这样一种思维方式成为定式长期地支配人们的头脑，对后来人们处理中西文化关系造成极大的影响。 东方文化派、《学衡》派和梁启超、梁漱溟为代表的文化保守主义者的思想主张对于抗衡新文化运动的激进倾向，不失为一种合理的选择，他们的思想主张的确包含有不可否认的合理内核。但因此认可其为正确的选择，或视其为较新文化运动更优的“上策”，则又悖于当时的实际情形。新文化运动论域之拓展，对东方文化派、《学衡》派和梁启超、梁漱溟为代表的文化保守主义者之重新评估，表现了人们对新文化运动之多向思路、多元文化的包容，这实为新时期人们谋求平衡处理中西文化关系的反映。但中西文化之权重，并不是由主观愿望所可任意处置的。近代以来的中西文化关系究其根本原因是由中西之间的实力所决定。所谓“文化软实力”其实也是国力的反映，软实力当然也是与硬件相匹配的。 在对文化保守主义重新评估的同时，对陈独秀、胡适、李大钊、钱玄同、鲁迅、周作人为代表的《新青年》派之研究也在朝着更为深入、细致的方向掘进。实际上，对后者的研究应该说仍然是20世纪80、90年代新文化运动史研究的热点或重点。如果说，陈独秀将新文化运动定位为启蒙运动，表现的是他对中国现代化之民主、科学这一方向的追求的话，胡适将新文化运动定位为“中国的文艺复兴”，则是表现其开掘新文化运动与中国人文传统相联结的一面。胡适认为，新文化运动是中国的文艺复兴运动，是中国人文传统的再生。他曾向《新青年》同人建议：“我们这个文化运动既然被称为‘文艺复兴运动’，它就应撇开政治，有意识地为新中国打下一个非政治的(文化)基础。我们应致力于(研究和解决)我们所认为最基本的有关中国知识、文化和教育方面的问题。”[12](P320-321)带着这一目的，胡适提出新思潮的意义是：研究问题，输入学理，整理国故，再造文明。像胡适这样将新文化运动看做是“中国的文艺复兴”，并不只是个别的声音，梁启超的《清代学术概论》、周作人的《中国新文学的源流》也是从这个角度追溯新文化的传统起源。他们都强调新文化运动与中国人文传统一脉相承的继承关系。 随着对中国新文化保守的、稳健的思路的新的发掘和有力表现，激进的思想相对受到抑制。进入21世纪以后，中国的文化生态发生了较大变化。对古典文化的偏好日益占据文化的中心，“去新化”的倾向越来越受到各种鼓励，对新文化运动批评、恶诋的声浪自然愈演愈大。文化复古的后果之一是“去新化”。宗教势力的复活，正在填补意识形态崩解所造成的思想真空，各大宗教重新构建自己的信仰系统，由此也大大压缩了新文化的空间。古典主义与宗教势力曾在新文化的打击下，已经支离破碎，如今却又重新整合，新文化面临前所未有的新的危机。在这种情势下，我们确有必要对新文化运动之“新”意义再确认、再评估。 近代以来，人们普遍将中学与西学相区隔。在二者之间总是非此即彼、或抑中扬西、或贬西褒中，这种“二分法”做法从19世纪下半期一直到新文化运动时期，都没有多大改变，几成为一种定式延续迄今。这与近邻日本近代以来的所谓“东洋”“西洋”之分有类似之处。这固然与中西文化之初期接触，中学与西学的确分属两大系统，双方差异之大，可以并立。而对双方可能的相通之处缺乏应有的认识。与此相连的另一个问题是，对新文化与旧文化的对立关系的强调，以致人们形成存此去彼、非此即彼的思维定式。这种思维定式导致人们很容易走上以西方文化代替中国文化或以中国文化替换西方文化的“替换型”思维的路子，梁漱溟的《东西文化及其哲学》所提示的世界文明三种路向说即是这种思维方式的典型表现。随着人们对新文化运动史的深入研究，发现新中有旧，旧中有新，所谓新旧并不是截然可分的。如此过去所谓中西对立、新旧对立之说，不妨调适为中西并存、新旧相容。文化的紧张感由此将得以缓解、化解。 过去我们存在一种误解，以为继承本国的传统文化与输入西方的近现代文化，双方存在一种对立而不能两存的关系。其实这也是一个极大的误区，两者之间并不存在这种矛盾。随着历史渐行渐远，传统文化已成为越来越稀缺的资源，传统已沉积为“古典”，对之我们当然应该珍惜、保存，不必避讳“保守”之名。在西方文化处于强势文化的背景之下，西方在科学技术、制度设计、精神文化方面仍保持优势，处在前沿的位置，因此我们必须取“拿来主义”的态度，尽量吸收西方的先进文化，不必计较“西化”之污。该“保守”的就要保守，该“开放”的就要开放，不必非此即彼。历史的经验告诉我们，不怕真诚的保守，就怕伪劣的假古董；不怕货真价实的洋货，就怕夹生不熟、未经消化的舶来品。日本作为东方世界现代化的先进，其突出优点即在保护传统与追求“西化”并存。蔡元培先生以其特有的智慧谋求兼容中西文化，以获取新文化的平衡发展。传统文化与外来文化是新文化的两大源头活水，也是激活我们想象、创造的灵感源泉。 把握新文化的关键仍在理解中西文化的互动关系。从中国新文化的兴起和发展的历史看，西方文化的冲刺是催生中国新文化的外部动力，也是主要动力。中国新文化之“新”首先表现在输入外来“新”的文化，然后才是传统文化受此影响开始自我更新、推陈出新。如果说，未来中华民族的文化复兴，中国文化将在世界大放光彩，那也是建立在中西结合的新文化在世界占据了重要地位，绝不可能是排他性的单一文化或儒教原教旨主义的复活。新文化运动给我们的重要启示是如何在中西文化结合的基础上，创造一种新文化。将新文化运动史论域移向中西文化关系，必有助于加深人们对中西文化关系的理解，促进中西文化之间的贯通、融汇。在全球化的当今世界，各个民族之间的文化交流日益紧密，中国的发展越来越有赖于与世界的关系，越来越离不开世界的资源，寻求中国文化与其他民族文化的共通之处，这是中国文化在未来获得机遇和发展的必由之路。标签：新文化运动论文; 陈独秀论文; 炎黄文化论文; 世界历史论文; 中国宗教论文; 世界主义论文; 新文化论文; 胡适论文; 新青年论文; 西方世界论文; 制度文化论文; 历史主义论文; 科学论文; 民国论文; 学衡论文; 历史学家论文;