《出发》与穆旦诗歌的宗教意识，本文主要内容关键词为：诗歌论文,宗教论文,意识论文,穆旦论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]I207.25 [文献标识码]A [文章编号]1008-5629(2006)02-0015-07
穆旦共有两首题为《出发》的诗。1938年的《出发》，标志着诗人走出封闭的自我，拥抱“人民”(《赞美》)，拥抱在民族战争中觉醒了的“土地”(《合唱二章》)，投身于民族解放的神圣事业，在人类社会历史领域之中获得了生命的自由，找到了人生信仰。而1942年2月写下的《出发》，则标志着诗人转向皈依上帝，用神性的眼光来重新审视人类社会历史，在充满了混乱与矛盾的生存境遇中确立了个体生命的意义。因此，《出发》是穆旦从人义论到神义论之转向的开始，集中体现了穆旦对人类社会历史之于个体生命的真实性的质疑和批判，拉开了穆旦与同时代的中国作家的距离。
回顾穆旦的精神历程，可以看出投身于民族解放的抗战事业，对穆旦来说具有双重的意义。一方面，抗战的血与火之洗礼，乃是消灭人类社会历史中的丑恶与黑暗，生成一个崭新洁净的国家的神圣事业。与此同时，它将“从绝望的心里拔出花，拔出草”(《从空虚到充实》)，为个体生命带来真实的生存意义。但战争时期的中国社会现实，却让穆旦开始对人类社会历史的合理性产生了怀疑。在《哀悼》这首诗里，世界变成了一所“广大的病院”，甚至连作为疗救者的医生也在传染着“他自己的病症”，彻底丧失了治疗的希望，显然，当穆旦在“无边的荒凉”中拒绝了医生，指出医生本身就“有他自己的病症”，从而否定了治疗世界之病的可能之时，他实际上是否认了人类能够在历史的发展中自我完善，最终建立一个永恒正义的生活秩序的现代神话。
从世界范围内来看，世界之病这一主题，至少在莎士比亚笔下的丹麦王子哈姆雷特把整个世界看作一所大监狱时，就已经开始了。现代存在主义作家陀斯妥耶夫斯基、卡夫卡、萨特等人的有关作品，更将这一主题发展成了一种明确而有力的声音。不过，所谓的存在主义，其实乃是“一种每个时代的人都有的感受，在历史上我们随处都可以辨认出来”[1] (P2)。因此，穆旦对世界之病的发现，与其说是西方存在主义影响的结果，倒不如说是诗人自己在活生生的残酷现实中获得的生存体验。在40年代中国作家笔下，病房及其相关意象乃是一个带有普遍性的文学现象。
对穆旦来说，人类社会历史自身的合理性问题，是一种直接关联着生命的意义与价值的生存信仰，不是一种知识。否定了人类在历史的发展中通过自我完善而建立合理的生活秩序之可能性的结果，是诗人丧失了个人的生存根基，陷入了虚无的荒凉之中。这种因否认了人类社会历史的合理性和疗救的可能性而引发出的绝望，究其实质，乃是对个人能够在人类社会历史中获得生命的真实意义这一信念的绝望。这种绝望本身又是穆旦追求个体生命之意义的急切愿望的见证。正因为如此，绝望于人类社会的合理性和救治的可能性之后，穆旦被从“无边的荒凉”向着神性的生存境域《出发》：
告诉我们和平又必须杀戮，
而那可厌的我们先得去欢喜。
知道了“人”不够，我们再学习
蹂躏它的方法，排成机械的阵式，
智力体力蠕动着像一群野兽，
告诉我们这是新的美。因为
我们吻过的已经失去了自由；
好的日子过去了，可是接近未来，
给我们失望和希望，给我们死，
因为那死的制造必需摧毁。
给我们善感的心灵又要它歌唱
僵硬的声音。个人的哀喜
被大量制造又该被蔑视
被否定，被僵化，是人生的意义；
在你的计划里有毒害的一环，
就把我们囚进现在，呵上帝！
在犬牙的甬道中让我们反复
行进，让我们相信你句句的紊乱
是一个真理。而我们是皈依的
你给我们丰富，和丰富的痛苦。
这首诗的主体部分，是诗人对自己置身其中的生存境遇的描述。矛盾，混乱，破碎，是这一生存现实的基本特征。而“告诉我们”、“给我们”和“把我们”等一连串的领起性词语，以不容置疑的语气宣告了这一切正是诗人不得不面对的生存境遇。急促的叙述节奏，有力地突出了这一生存境遇的沉重性。
但《出发》中揭示出来的沉重的生存事实，最终被扭转过来，在神义论的视域中变成了“一个真理”，成为了有意义的生存经验。对生存境遇之沉重性的揭示和强调，在这个意义上恰好证明了精神和信仰的力量之强大。在神义论的视域中，诗人在人类社会历史领域中遭遇到的矛盾和痛苦，已经超越了人类社会历史之域，转换成了来自上帝的有意义的安排，变成了上帝的“计划中有毒害的一环”。也就是说，诗人不得不接受的生存境遇之沉重性，并非来自社会历史领域之内的强迫，而是源于上帝的给予。因为“有毒害”，因而有矛盾、混乱和破碎，但这一切又只是上帝所给予的生存境遇中的“一环”，这“有毒害的一环”是消逝着的存在，它以自身的消逝敞开一个丰富而阔大的世界，引出了与“有毒害”的“现在”相对的一个无限的生存之域。这样一来，诗人在社会历史领域中遭遇到的痛苦的生存经验因神义论视域的引入而获得了积极的肯定性，弥漫在人类社会历史领域中的“句句的紊乱”，变成了上帝的安排的“真理”。
把混乱而破碎的生存经验当作上帝安排的真理接受下来，“在犬牙的甬道中反复行进”，在这个意义上就不再是被迫地接受历史对人的奴役，而是在受难中走向上帝所安排的丰富而阔大的世界，走向与上帝的真理紧密关联在一起的生存之域。“犬牙的甬道”就是通向上帝之真理的道路。从艺术渊源上看，它其实是耶稣反复宣讲的通向天国的“窄门”。但这并不意味着上帝位于“犬牙的甬道”的尽头，或者外在于诗人的生存境域。诗人置身其中的这个“现在”，既呈现为社会历史领域中的混乱而破碎的“现在”，又是上帝给予的“现在”。在诗人的领悟中，上帝与“现在”其实是一体的存在。或者说，上帝就在“现在”之中。诗人用“你”来指称上帝，表明那在“犬牙的甬道”中受难的“我”与上帝处在同一个生存境域中，构成了“你—我”一体的亲密关系。在这种“你—我”的亲密关系中，上帝与受难的“我”相遇了，上帝走进“我”的世界，成为了“我”的一部分。上帝把我们“囚进现在”，但这个“现在”又是上帝与我们共同构成的“现在”。上帝走进承受着生存的混乱与破碎之痛苦的“我”的世界，与“我”一起承受“现在”。因此，“现在”是上帝给予“我”的生存境遇，但上帝同时又在“我”之中，所以这个“现在”又是“我”与“上帝”共同构成和拥有的“你—我”的“现在”。
这种此时此地的亲密关系，不改变或者消除个人在现实中遭遇到的混乱与破碎这一基本的生存事实，但却改变了它对于个体生命的意义，使之变成了一种积极的生存经验。换言之，这种上帝与个体生命共同构成的“你—我”亲密关系，“不能减轻人生的重负，相反倒使人生之重负更为沉重，但这是有意义的沉重。”[2] (P135)在这种情形之下，个体生命不得不接受和面对的“现在”变成了“我”与上帝相会唯一的境域，它给予“我”的痛苦变成了信仰的见证：接受“现在”就是接受上帝的真理，走进“现在”就是走进上帝的世界。上帝给予我们的丰富不是别的，就是“丰富的痛苦”。
正是在这里，穆旦真正领悟了“现在”的秘密，体验到了基督教的力量。“人可以忍受最可怕的痛苦，如果他看到其中有意义，实际上人的力量是巨大的。基督教就赋予痛苦以意义，并使之成为可以忍受的。基督教是通过十字架的秘密赋予痛苦以意义的。”[3] (P158)十字架的秘密，就是基督的受难。
在《出发》中，上帝既是诗人的生存境遇的给予者，又是其承受者。上帝创造了世界，又在自己给予人类的世界之中，在十字架上为人类受难。通过这种极端的悖论，人类的痛苦在基督教的世界中，变成了可以接受的积极的存在：
因为基督曾经受难，而且自愿受难，所以受难不再是不义的，所有的痛苦也是必要的。在某种意义上，基督教对于人类行为的痛苦直觉和合理的悲观主义，是以这样一种假定为基础的，即对人来讲，一切非正义和完全的正义一样，都是令人满意的。唯有无罪的神的牺牲，能够为无罪者无穷无尽的、普遍的痛苦辩护；唯有通过上帝的最凄惨的苦难，才能减轻人的痛苦。如果天上与人间的每样东西都毫无例外地注定要受苦受难的话；那么一种形式奇特的幸福就是可能的了。[4] (P92)
基督教这种解决个体生命不可避免地要遭遇到的痛苦的方式，正是穆旦所需要的。穆旦对人类社会历史的绝望，并不是因为其中充满了丑恶与黑暗，而是绝望于这一切之于个体生命的意义，其根本的心理动力是寻求生命之真实意义的急迫愿望。因此，当上帝的受难使承受痛苦变成了有意义的行为之后，他理所当然地选择了承受世界中的丑恶与黑暗带来的痛苦，相信了上帝“句句的紊乱是一个真理”。置身于痛苦之中，生命才能获得自由，走向丰富的存在。诗人正是在这个维度上，看出了皈依上帝，把矛盾丛生的生存境遇当作真理接受下来的意义：“你给我们丰富，和丰富的痛苦。”
在这个意义上，接受痛苦，接受生活中的矛盾冲突，接受上帝“句句的紊乱”，恰好是挣脱某种单一的“完满”之束缚，拥抱生命的丰富，走向自由的必由之路。因此，“痛苦与自由深深地关联着。寻找其中没有痛苦的生命，就是寻找其中没有自由的生命。”[3] (P159)在长诗《隐现》中，穆旦用简洁的话语，说出了这一生存的智慧：“让我们违反自己，拥抱一片广大的面积。”
因痛苦与个体生命的自由和丰富紧密关联而主动进入生活的混乱，承受苦难，《出发》中的这种受难意识，在穆旦的精神历程中是一标志性的转折。在抗战初期的《漫漫长夜》等诗中，诗人也表现了对苦难的忍受与承当，但那是一种为了民族国家的未来的受难，其承受苦难的动力来自于对民族国家之新生的确信。个人承受的苦难被理解成消除丑恶与黑暗，建设一个新生的中国这个总体性工程的一部分。对于40年代的中国知识分子来说，这是一种的普遍的心理价值取向。[5] (P200～222)这种对待痛苦的态度“是靠幻想而存在的，认为可以完全地把人从痛苦中解放出来，并给人以幸福”，它不是接受痛苦，“而是与痛苦作斗争。”[3] (P159)现代启蒙思想把人定义为理性的存在，拒绝和剥离了人的有限性，以此为代价建立了自己的乌托邦神话，坚信通过不断的斗争，人类最终能够消除生活中的丑恶与黑暗，建立永恒正义的世界，“住进一座光辉灿烂的水晶宫里”。[6] (P291)而事实上，拒绝和剥离人的有限性就是剥夺人的丰富性，因为人的本质就在于他不可穷尽的丰富性和多样性，并且这种丰富性和多样性永远处于不断生成的过程中，没有终结。在这个意义上，启蒙主义者建立他们幻想的水晶宫的历史过程，本身就是一个剥夺个人的丰富性与多样性的过程。穆旦在绝望于人类社会历史之于个体生命的意义之后，转向承受苦难，实际上是对启蒙以来的历史主义神话的超越和拒绝。
《出发》中的受难意识，不仅在40年代的中国语境中是一种独特的思想体验，即使以整个中国文化思想作为背景来看，也是属于王佐良所说的穆旦最好的“非中国”的品质之一[7]，来源于《旧约·约伯记》的影响。
《约伯记》是《旧约》中最震撼人心的篇章之一，也是“世界文学中最伟大的诗篇之一”，“历来把这部作品与希腊悲剧，但丁和弥尔顿的作品、《哈姆雷特》和《浮士德》等伟大作品相提并论。”[8] (P24)《约伯记》之所以如此受人重视，关键在于它对善良的人为何遭受苦难和不幸这个人类最根本的生存难题，作了勇敢的探索与追问。可以说，“在人类的古典思想文献中，《约伯记》对善良的人为何受苦这一问题的质询最为尖锐”[9] (P369)，也是后来的思想者在遭遇到人类的痛苦与不幸这个问题时无法回避的思想资源之一。
上帝为了向撒旦证明约伯的行为乃是出于纯正的内心信念，就答应撒旦去试探他，将一连串的灾难与不幸加在约伯身上：财产被劫，奴仆被杀，子女们死了，他自己从头到脚生了毒疮。即使在这样的情形之下，约伯对上帝的信仰依然没有发生动摇，“虽然他杀害我，我还是要信任他。”① 在约伯眼中，人类既从上帝手中得福，也从其手中受祸，所以遭受苦难与不幸是人类无法逃避的生存事实。因此，在巨大的不幸与苦难面前，约伯不是要求上帝让自己免遭苦难，而是要求在上帝面前陈述自己的正直与无辜，要求上帝回答为什么自己会遭受不幸。换言之，约伯要求的不是改变或者消除受难这一基本的生存事实，而是追问受难的意义何在。
约伯的困惑，也正是穆旦在《出发》中遭遇的困惑。基于共同的生存困境，约伯对自身遭遇的陈述，引发穆旦的共鸣乃是情理之中的事。《出发》对诗人置身其中的矛盾必生的生存现实之描述，显然是从《约伯记》中受到了启发。约伯的申辩与陈述的核心，体现在如下这段经文中：
你的手创造我，造就我的四肢百体；你还要毁灭我，求你记念，制造我如抟泥一般，你还要使我归于尘土吗？你不是倒出我来好象奶，使我凝结如同奶饼吗？你以皮和肉为衣给我穿上，用骨与筋把我全体联络。你将生命和慈爱赐给我，你也眷顾保全我的心灵。然而你待我的这些事，早已藏在你心里，我知道你久有此意。我若犯罪，你就察看我，并不赦免我的罪孽。我若行恶，便有了祸；我若为义，也不敢抬头，正是满心羞愧，眼见我的苦情。我若昂首自得，你就追捕我如狮子，又在我身上显出奇能。你重立见证攻击我，向我加增恼怒，如军兵更换着攻击我。
显然，约伯认定是自己信仰的上帝的自相矛盾之行为，造就了自己无法理解的生存困境。“你的手所造的，你又欺压，又藐视”，这正是约伯无法理解的地方。
在《出发》中，穆旦也是抓住自相矛盾这一根本特征来描述上帝给予的生存困境的。其中不少诗行，显然是从《约伯记》中化出。“在你的计划里有毒害的一环”之于“然而你待我的这些事，早已藏在你心里，我知道你久有此意”就是一个明显的例子。约伯向友人述说自己的遭遇，说上帝“他在四围攻击我，我便归于死亡，将我的指望如树拔出来。他的忿怒向我发作，以我为敌人。他的军旅一齐上来，修筑战路攻击我，在我帐棚四周安营”，这与《出发》中上帝让我们知道了人之后又“排成机械的阵式”蹂躏人一语，亦形神皆通。
不过，《约伯记》与《出发》之间的根本性差异，仍然是显而易见的。其中最关键的一点，就是约伯的生存困境，是在持守着对上帝的信仰，整个地浸在对上帝的信仰之中的前提下发生的。正是基于对上帝的信任，约伯才满怀激情地要求与上帝直接辩白，要求上帝回答自己为何遭受苦难与不幸。也就是说，对上帝的信仰不仅没有消除约伯的困惑，反而是生成其困惑的根源。约伯对上帝的行为之追问和置疑，尽管是出于对上帝的信仰，但却暗中包含了约伯以自己的情感和经验为依据来理解个人的不幸遭遇的正当性。约伯的问题实际上是沿着有可能挣脱基督教信仰空间的方向展开的，暗中包含了从神义论向人义论转化的可能。上帝显然意识到了自己的信徒约伯正在用人类自身的情感和经验来质疑神义论的危险。上帝最后从旋风中出现，并未回答约伯对自己为何受难的追问，而是用自己的无所不能来使约伯放弃了自己的追问，承认自己没有资格自以为义，质问上帝。约伯虽震惊并折服于上帝的伟大与威严而放弃了自己的追问，其生存困境显然不会因此而消失或改变。在这个意义上，《约伯记》是一部悲剧性作品，其伟大之处“不在它的结论，而在它的过程，这过程体现的是惶惑、疑问、不解，因而不断探索的过程。”[8] (P35)后世思想家们之所以不断地回到约伯的问题上，原因就在这里。
反观《出发》，皈依上帝，相信上帝句句的紊乱之真理性，虽然解决了诗人遭遇的生存困境，但这恰好说明了诗人的这种生存困境是在信仰的领域之外发生的。因此，穆旦的转向上帝，乃是对社会现实中的生存压力所作的一种反应，是解决他在具体的社会历史现实中遭遇到的生存困境的一种途径，而不是严格意义上的宗教信仰。[10] 穆旦诗歌中的宗教意识之所以时断时续，乃至最后的中断与消失，与此直接相关。
其次，穆旦在《出发》中通过皈依上帝，将自己遭遇的不幸和痛苦解释为与个人生命的自由和丰富紧密相关的受难。这实际上已经偏离了《约伯记》的思想空间，接受了后世基督教教义的解释。我们看到，约伯是以对上帝的信仰为基础来要求上帝回答自己为何遭受苦难与不幸的，问题“提得既热情而又执着，以致几乎成了对上帝的公开谴责”，但约伯的问题最后实际上是被置换了，“对神的隐含的谴责被扭转过来，变成了对人的明白的谴责。在这个奇妙的颠倒中，神正论的难题消失了，而出现了人正论的难题(用后来基督教的术语说，这是‘正义行动’的问题)。人类罪恶的问题取代了神性正义的问题。”[11] (P89)约伯之所以震惊并折服于上帝的威严与伟大，放弃自己的追问，是以其原罪意识为潜在前提的。没有这种原罪意识，就不可能接受基督教对受难的解释。但从总体上来看，穆旦的精神世界中却没有这种原罪意识，这就注定了《出发》实际上不可能真正地深入到《约伯记》的潜在视域，进入基督教精神的核心。《出发》是穆旦将目光转向神性领域的开端，也是其诗歌中的宗教意识正式生成的标志，但诗人向神性领域的探索最终归于失败的根源，也隐藏在这里。
继《出发》之后，穆旦在《祈神二章》、《忆》和著名的长诗《隐现》中，继续发展了其宗教意识。但总的说来，这些诗篇都没有超越《出发》的视域，在很大程度上可以视之为对《出发》的复制或放大。
《祈神二章》体现了作者渴望挣脱社会历史领域中种种“虚假的真实”的欺骗，挣脱片面的偏见和“欲望的暗室和习惯的硬壳”的束缚，走进上帝的神性领域，拥抱生命的真实与圆满的急切愿望。而《忆》则以神性为尺度否定了社会历史领域中的经验与记忆对个体生命的真实性。
《隐现》承接着《忆》中的“在一无所有里如今却见你隐现”而来，整合了《祈神二章》，集中而完整地体现了穆旦的宗教意识。全诗由“宣道”、“历程”和“祈神”三部分组成，分别写人类历史的混乱与虚空，个人探求生命之真实意义的精神历程和最后对神的皈依。
“宣道”源自于《旧约·传道书》，诗人借助于《传道书》的“凡事都是虚空”这一主题，从根本上否定了人类历史对个体生命的真实意义。按照基督教的解释教义，人类历史乃是人类背离神性的结果，是人类原罪的产物。穆旦也认为，我们进入人类历史，就进入了“完全迷失的路途”，远离了神性之光陷入了混乱的无意义状态。混乱而无意义的历史诱惑着我们，束缚着我们，但对我们的生存却毫无意义。因此，人类历史中的一切，在神性的视域中，就免不了“凡事都是虚空”的最终结局。穆旦直接引述《传道书》的语言，代替了自己对历史的看法：“一切皆虚有，一切令人厌倦”。
一切都是神的安排，历史本身是混乱而空虚的，人类在历史中的一切努力与挣扎都毫无意义，不能改变自己的命运。正因如此，个体生命在人类自己的世界里所做的一切努力和追求，注定了最终只能走向失败和绝望，走向对历史之于个人生存的意义的绝望。但正是在这种彻底的崩溃和绝望之中，包含了个人转向神的转机。没有这种绝望，诗人就不可能意识到历史中的一切不过是一连串“干枯的幻象”，更不可能挣脱种种“永变的事物”的限制与诱惑，获得生命的自由与真实。也就是说，从神性的视域来看，人类历史的唯一作用，就是为了使人类意识到自己生活于其中的世界混乱而毫无意义，从而在内心发生根本的转变，走向神性的永恒。因为历史幻象的诱惑，
一个人不到变得非常不幸，或者说，不到能深深领悟到生活的悲哀而感慨万端地说：生活对我真是毫无价值的时候，他是不会企图得到基督教的。[12] (P184)
在这个意义上，个人在历史中承受的苦难越沉重，在绝望的深渊中陷得越深，便越是有可能挣脱历史幻象的诱惑与奴役，转向神性的光辉。对神恩的来临，“人不是在恐惧与忧虑中消极地等待，而是积极创造地准备着。这意味意识的导向必须发生根本的转变，必须彻底脱出取用了客观真实性的形式的意识幻象。”[13] (P240)弃绝人类历史正是穆旦脱出意识幻象的标志，而从逃避苦难和绝望转向承受苦难与绝望，则是其意识导向的转变的开始。因为这种转向，个体生命在历史中的受难和由此生成的绝望，在神性光辉的烛照下，成为了一种充满欢乐的积极的创造行为。穆旦正是在这个意义上来祈求受难，祈求“让我们和耶稣一样，给我们你给他的欢乐”，在受难中确认神性之光所引导的超越虚无之路。个体生命彻底绝望于人类历史之际，因此也就是彻底历史的奴役，走向神性存在，获得解放与自由的时候，“我们各自失败了才更接近你的博大和完整，/我们绕过无数圈子才能在每个方向里与你结合”。
因为有了人类历史的弃绝，个体生命在人类历史的“历程”中所经历的破碎，扭曲与黑暗，在绝望与苦难的尽头都被剥落，交付与历史的虚无，真实的生命却因此而在神性的光辉中进入了永恒的生命之流。穆旦用祈祷辞的风格，收束了全诗：
这是时候了，这里是我们被曲解的生命
请你舒平，这里是我们枯竭的众心
请你揉合，
主呵，生命的源泉，让我们听见你流动的声音。
《隐现》的“宣道”、“历程”和“祈神”三个部分，对应着的是“神谕——受难——解放”的宗教文学模式。“受难”和“解放”都是发生在人类历史领域的生存事件，是对神谕的最终确认。
在穆旦所有的作品中，《隐现》篇幅最长，达200余行，最为集中而明显地体现了诗人的宗教意识，所以颇受研究者重视。但就其感情经验的范围和深度，其实并没有超越《出发》。“宣道”极力渲染的人类历史的混乱与虚无，可以视之为对《出发》的“被否定，被僵化，是人生的意义”一语的复制和放大。“历程”是诗人进入混乱而空虚的历史，在绝望体验中弃绝人类历史的幻象，重新回到神性生存境域的精神历程，其主旨在于揭示受难的意义。这一点，显然与《出发》对“就把我们囚进现在”的意义之确认是一致的。至于“祈神”写回复到神性生存境遇的欢乐情绪，对应的其实是《出发》因“句句的紊乱”变成了“一个真理”时体验到的喜悦。从诗歌艺术的角度看，《隐现》的缺陷是显而易见的。“宣道”的基本情感经验来自于《旧约·传道书》和艾略特的《四首四重奏》，尤其是《东科克》一诗，但穆旦的借鉴与模仿非常生硬，不少诗句几乎就是直接的袭用，没有什么创造性的转化。在这个意义上，《隐现》不仅在情感经验上没有超越《出发》，更重要的是，《出发》对《约伯记》的不着痕迹的创造性化用所达到的艺术境界，也是《隐现》无法与之相比的。穆旦的宗教意识在《隐现》里最为集中而明显，但正好说明其中的宗教意识只是一种呈现在表面的存在，没有潜沉并内化为诗人浑融的生命体验。
从穆旦的整个精神历程来看，他的祈神实际上是失败的，诗人最终未能走进《隐现》中所昭示的神性的和谐。穆旦诗歌中的宗教意识，不是源于诗人内在的宗教信仰，而是诗人超越充满了丑恶与黑暗的生存现实之重压的一种方式和策略。正如我们在比较《出发》与《约伯记》时指出的，约伯整个地沉浸在对神的信仰之中，其困惑与问题根源于他的信仰。而穆旦生存在信仰之外，置身于社会历史的虚无于黑暗之中，沉重的生存现实迫使诗人不得不转向上帝，不得不借助神性的维度反抗社会历史中的丑恶与黑暗对个人的侵蚀，解释诗人无法挣脱的混乱。穆旦这种挣扎着想要走进神性生存境域的姿态，正好表明神性是一种外在的尺度，而非已经植入诗人生命中生存元素。当诗人能够以其他的反抗方式与沉重的现实相抗衡，或者面对的生存困境有所缓解之时，其诗歌中的宗教意识也就随之消失了。
其次，穆旦的精神世界中没有原罪意识，也是他不可能真正生成宗教体验的根本原因之一。受虐狂的态度是一切宗教神义论的根基，人类只有承认自己毫无价值，进而屈从于一个“既无法诘难，也无法怀疑，就其本质而言就大大高出于人类任何道德标准和一般法则标准的完全的他人”，才有可能将这个强大的他人作为信仰对象接受下来[12] (P88)。穆旦的精神核心是浪漫主义的主体性原则，在个人与世界的对抗中，它绝对地肯定个人的价值与权利，认为有罪的是社会和我们置身其中的世界，而非个人。这种浪漫主义的个人，只能在与外部世界的永不妥协的抗争中才能保持自己的存在。唯其如此，诗人永远不可能对任何一个外在的他者采取受虐狂的态度，并以此为基础来接受任何一种宗教信仰，在绝对的皈依和顺从中获得精神的安宁。
但穆旦的失败，却向我们提出了一个久已被遗忘的生存论问题：历史理性能否保证个人生存的真实与自由，成为个体生命的意义之源，甚至成为信仰的对象？
中国社会的现代性转型，源于民族国家的生存危机，所以在中国现代化方案中，民族国家的总体生存利益始终是第一位的要求，个体生命对此没有任何质疑与批判的空间。在建构现代民族国家的革命实践中，个体生命的意义被物化为他所参与的历史实践的意义。对民族国家的总体性权力的无限神化与对个人生存的物化结合在一起，共同导致了历史对人的奴役。40年代的战争环境使个体自由与民族国家的总体性权利之间的冲突变得空前尖锐，“历史”、“革命”等宏大叙事彻底压到了个人的声音。正如穆旦在《时感四首》中揭示出来的那样，“人民”、“历史和革命”甚至变成了个体生命“必须去死”的绝对命令。只有在这个语境中，穆旦诗歌中的宗教意识的意义才能充分被揭示出来：从期待历史中的解放转向祈求神恩，否定历史之于个人生存的真实性，指向的是神化历史的现实压力；要求个人的生存意义，实际上是要求个人在历史中的自由。于是，对穆旦诗歌中的宗教意识的探讨与分析，其意义就在于反思那些一开始就抓住了我们的主义与真理，从穆旦失败的地方再一次出发。
注释：
①中国基督教协会印行的《新旧约全书》无此语。国际圣经公会的国际新版《圣经》认为此处有异文。