“新旧之辨”的推演与文化选择形态，本文主要内容关键词为：新旧论文,形态论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
正如我们有说不尽的《红楼梦》那样，我们也有说不尽的“五四”。“五四”这一因其在20世纪中国思想文化中的“显赫”性而获得了“显学”的“学问”，在不同的“视域融合”或不同的“光照”之下，总会显示出它多彩的面貌和新颖的风姿。任何试图对“五四”进行单一和固定性“定位”的做法，看来都是无效的。如果这一说法可以作为我们提出问题的出发点的话，我们企求在“五四”中发现某种“新的历史”的希冀和努力，至少从理论上说，就不是一种过分的“奢望”和“不幸的自负”。我们不能否认，在“五四”研究中，我们已经有了不少的积累，在有的方面甚至显得很活跃。但与此同时，在这种活跃的表象之下，在有的方面又显得很迟钝。举一个例子，我们作为全称使用的“五四新文化运动”中的“新”字显然是非常重要的，但我们对它的处理方式却惊人地漫不经心。这种漫不经心，不仅使我们对那个时代扮演着关键词角色的“新”这一观念或范式习焉而不察，也使我们对与它相对的另一个关键词“旧”这一观念或范式发生遗忘，并因此在一定程度上使我们无意识地陷进了对具有多种路径选择的“五四”文化作出“单一”判断和解读的误区。现在看起来不过是我们日常生活中很普通之语言符号的“新旧”，在“五四”时期却发挥出了奇迹般的思想范式“魔力”的作用，并且直接或间接地影响到了“五四”文化的多元选择。这是非常耐人寻味的。
一、晚清“新旧”观念的发生及其形态
如果我们不愿使“五四”的“新旧之辨”与历史演变的链条断开并失去观察其微妙变化的机会，我们就有必要对晚清的“新旧”观念进行历史性的回顾。当然，这只能是简略的和粗线条式的。
任何一种思想史上的观念或范式，哪怕它非常抽象化和一般化，都不会无踪迹可查，它或多或少都与现实的或历史的土壤具有相关性。据此来说，晚清思想史中出现“新旧”观念，也不是平白无故的，它是历史与现实双重作用的结果。说起来，“新旧”并不是中国古代思想史中的观念，宁可说它是在中国古代思想史的观念之外。但是，这并不意味着它们与中国古代思想观念没有关联。“新旧”同中国古代思想观念的关联，具有间接性或曲折性。明言之，它曲折地同中国古代思想史中的“华夷”和“古今”观念具有一定的连带性。
不同的社会群体，在其历史时空中，往往都要遇到两方面的问题，一是群体内与群体外的关系问题，这是在不同群体之间发生的空间上的横的关系；二是群体历史过程中的先后问题，这是同一群体在历史时间上的纵的关系。中国社会对这两种关系具有特别的感受力和强烈的意识（尽管从现在的评判标准来看，不太合理），它集中体现在“华夷”和“古今”这两对观念中。也就是说，中国古代思想是用“华夷”和“古今”这两对观念来理解和处理上述两种关系的。“华夷”观念是基于“华夏”（中国）和“夷狄”（周边蛮貊地区）完全异质的意识来截然划分群体内外的界限。其“异质性”，不在于所处的地理环境不同，也不在于人种肤色的差异，而在于是否具有“文化”或“文明”。“华夷”观念坚持认为，“华夏”之所以为华夏，在于它是“文明的”，即它是“礼乐教化”之邦，除此之外的群体之所以是“夷狄”，在于它是“野蛮的”。因此，在“华夷”这一内中国与外夷狄这种表层界限背后的东西则是“文明与野蛮”的截然对立（注：在儒家经典中，虽然也有“天子失官，学在四夷”、“礼失求诸野”的说法，但它并没有成为观察和处理内外关系的准则，通行的是“内华夏外夷狄”的意识和行为方式。因此，以下的说法是成立的：“在中国人看来，中国不是亚洲的一部分，更不是‘远东’的一部分；它是指体现文明本身的中心王国。这种以中国为中心的思想起因于这一事实：中国幅员辽阔，力量雄厚，历史悠久，而又资源丰富；这一切使得它成为东亚世界的自然中心。中国人与非中国人的关系便染上了这种中国中心主义的思想和中国人优于其它民族的偏见。 ”见费正清编《剑桥中国晚清史》下卷， 中国社会科学出版社1993年版，第171—172页。）。出现这种观念，一方面与中国古代文明的先进性相关，另一方面与对外部世界特别是遥远的外部世界的无知相关。当这种观念被意识形态化之后，它就与“自我中心主义”心理意识结为一体，并成为拒绝外部事物的合法性根据。而这反过来又强化了成为它的原因的自身文明的优越感和对外部世界冷漠无知的心态。由此，我们就不难理解，19世纪当西方直逼这个古国的时候，何以不少人仍用“华夷”观念来理解和处理内外关系。但随着冲突的加剧和迅速扩展以及在这种冲突中中国所处的劣势和困境，非常牢固的“华夷”观念在非常严峻的危机面前就受到了根本性的动摇，“中国＝华夏＝文明”与“西方＝夷狄＝野蛮”的优劣差别观念不久整体上就被转换成了“中—西”对等（至少从形式上看）的观念，并随之出现了“中学”与“西学”相对应的观念。“西方”根本上不再是“夷狄或野蛮”的同义语，它自身也具有文明，具有学术。洋务运动与这一转换过程互为表里。从“华夷”观念转换到“中西”观念，就为晚清“新旧”观念的出现，奠定了客观现实的基础。因为只要承认了西方不是野蛮之邦，它也具有文明，那么“中西”的关系就成了不同文明之间的关系。由于晚清对西方文明的认识，首先是从“船坚炮利”等技术层面开始的，所以西方文明就被认为是“器物”文明；又由于这种“器物”文明对中国之“旧”有者来说，是“新”的，因此通过空间性所显示的“中西”关系，也就不难显示为具有时间性的“新旧”关系了。此外，中国传统是用“古今”来理解和处理历史过程中的先后关系及其问题的。传统的“古今之辨”往往集中在内部。但是，在因近代“大变局”而被突显出来的“中西”关系中，“古”仍是传统的，“今”就更多地同“西”和“新”联系在一起。严复说的“由今之道”，实际上也就是由“西之道”或“新之道”。因此，近代以来仍然存在的“古今之辨”，就与“新旧之辨”密切相联。
但是，晚清的“新旧”观念，主要是与“新学”与“旧学”联系在一起的。而且颇为吊诡的是，与“旧学”相对的“新学”之名，是对康有为的《新学伪经考》中所使用的“新学”一词的转用（注：参见丁伟志、陈崧《中西体用之间》， 中国社会科学出版社1995年版，第189—190页。）。 它原是康有为用来指称刘歆所伪造的过去所没有的古文经学及其汉学，但很快被保守人物用来指涉康梁的维新“新学”，并又被转为“西学”的同义语。如果要对此提出解释，这很可能是康梁的“新学”在很大程度上与西学密切相联的缘故。有了作为“西学”意义上的“新学”之名的确立，相应地也就有了作为“中学”意义上的“旧学”了。张之洞对此的区分最为典型：“新旧兼学。四书、五经、中国史事、政书、地图为旧学；西政、西艺、西史为新学。”（注：张之洞：《劝学篇·设学》。）在张之洞那里，“新学”就是“西学”，“旧学”即“中学”，《劝学篇》交替使用着异名同谓的这两对名词。
这种从具体和有所指的“新学”、“旧学”来谈论“新旧”，在晚清非常普遍。也就是说，晚清的“新旧”观念，主要是从“新学”和“旧学”的意义上来把握和运用的，而缺乏抽象和一般意义上的讨论。这一点不管是洋务派还是维新派，都是一样的。但问题的复杂性在于，如果说作为“中学”意义上的“旧学”就是指中国传统固有的学术和思想文化，那么作为“西学”意义上的“新学”就应该是指有异于中国传统的西方整个学术思想文化。但由于人们对“西学”认识上的差别，因而在不同的人那里，不仅“新学”所包括的内容各不相同，而且人们对“新学”和“旧学”所赋予的意义和价值也不同。如上所说，在以张之洞为代表的洋务派那里，“新学”主要被限定在“器物”（“西艺”）领域中。而“器物”，按照中国传统的价值观念来衡量，它是与伦理之“道”相对立的属于枝尾末节的东西。这样，“旧学”与“新学”的关系，在洋务派那里，很容易就被纳入到了传统的“道器”或“体用”关系中来把握。这种关系设定，既满足了洋务派保持“旧学”价值主导性地位的心理，同时也适合了他们要求有限地接受“新学”的需要，使“旧学”与“新学”的关系得到一种安排。正是为了要化解“旧学”与“新学”之冲突，使“旧学”与“新学”各得其所，张之洞提出了“新旧兼学”、“旧学为体，新学为用，不可偏废”的选择模式。
但是，以“旧体新用”（或“中体西用”、“中道西器”）为形态的“旧学”、“新学”关系选择模式论，对于那些拒绝任何意义上之“新学”的顽固保守派来说，意味着“用夷变夏”和破“夷夏之防”，但对于要求广泛摄取“新学”的“维新”人士来说，则无异于画地为牢，肢解“新学”。按照严复所谓“中西学”（亦即“新旧学”）各有“体用”、“分之则并立，合之则两亡”的观念（注：严复：《与〈外交报〉主人书》，《严复集》第三册，中华书局1986年版，第559页。）， “新学”的内容就不应只有生于西方的“用”，而且也必须有与此相对应的生于西方的“体”。严复有一个始终坚信但不太被注意的“今之道与今之俗”论式。这个论式认为，如果我们只是盯着西方的“技艺”，想让它在本土开花结果，而不改变本土之“俗”，即它生长所需要的合适土壤，实际上只会是“淮橘北枳”，难得其效。用严复的说法就是“中国由今之道，无变今之俗，存亡之数，不待再计而可知矣。”如何“变今之俗”，就是“于除旧，宜去其害民之智、德、力者；于布新，宜立其益民之智、德、力者。”（注：严复：《与梁启超书》，《严复集》第三册，第514页。）“益民之智、德、力者”，就是“新学”， 但关键是把“西体”也要放在“新学”之中，并把它移植到本土中来，使“新学”之体与“新学”之用相得益彰。在此，贯穿着严复的文化有机体或文化整体主义观念。按照这种观念，文化的各部分是有机地联系在一起的，不能人为地强行把它们分割、截取。这是否意味着严复在“新旧学”之间，只是选取了“新学”而对“旧学”一概拒斥呢？事实上并非如此。严复对“旧学”的拒斥，只是那些在他看来有害于“智、德、力”的部分，并不是整全性的。如在教育改革问题上，对于他自己的设问——“尽去吾国之旧，以谋西人之新欤？”他作了这样的回答：“英人摩利之言曰：‘变法之难，在去其旧染矣，而能择其所善者而存之。’方其汹汹，往往俱去。不知是乃经百世圣哲所创垂，累朝变动所淘汰，设其去之，则其民之特性亡，而所谓新者从以不固，独别择之功，非暖姝囿习者之所能任耳。必将阔视远想，统新故而视其通，苞中外而计其全，而后得之，其为事之难如此。”（注：《严复集》第三册， 第560页。 ）从这里所说来看，严复显然是主张“新旧兼摄”。这种立场并不限于“教育”一域，也不是一时性的策略，它已成为严复处理“新旧”关系的基本态度。稍微注意一下他的《主客平议》，便可清楚。作者采取了新颖活泼的对话形式，使各执一词、尖锐对立的“新者”和“旧者”分别陈述了立场，然后以“大公主人”之口对“新旧”作了超越两极的兼容性回应，强调“新旧”的共存，不仅是“新旧”互补之所需，而且共存本身还体现了令人向往的“自由”价值。严复说：“窃谓国之进也，新旧二党，皆其所不可无，而其论亦不可以偏废。非新无以为进，非旧无以为守；且守且进，此其国之所以骏发而又治安也。……旧者曰：‘非循故无以存我。’新者曰：‘非从今无以及人。’虽所执有是非明暗之不同，要之其心皆于国有深爱。惟新旧各无得以相强，则自由精义之所存也。”（注：《严复集》第二册，第119页。 ）这是从“新旧”各有其自身不可替代的价值来论证“新旧”共存的正当性。
仅从“新旧兼摄”这种原则性的态度和立场上来看，作为“维新派”的严复与张之洞似乎是一样的，但正如我们以上所说，由于他们在“新学”的理解上存在着深深的鸿沟，因此在形式上同是“新旧兼摄”的背后，其“兼摄”的具体内容则相差很大。特别是，受过开放和进化观念根本洗礼或渗润的严复，原则上的“新旧兼摄”并不等于“新旧平摊”。就像张之洞的“新旧兼摄”实际上存在着“旧重新轻”一样，严复的“新旧兼摄”则存在着颠倒过来的“新重旧轻”的层面。这种情形在梁启超那里，有着某种类似，且走得更远。从一方面来说，梁启超要求“新旧互补”，认为求“新”并不意味着完全舍“旧”，明确主张“新旧调和”。如他在《新民说》中对“新”解释说：“新民云者，非欲吾民尽弃其旧以从人也。新之义有二：一曰，淬厉其所本有而新之；二曰，采补其所本无而新之。二者缺一，时乃无功。”（注：《梁启超选集》，上海人民出版社1984年版，第211页。）但是另一方面， 与严复相比， 梁启超“重新轻旧”的倾向更为突出。他对“新”的热烈拥抱，溢于言表：“今日之世界，新世界也：思想新，学问新，政体新，法律新，工艺新，军备新，社会新，人物新，凡全世界有形无形之事物，一一皆辟前古所未有，而别立一新天地。美哉新法！盛哉新法！”（注：《灭国新法论》，《梁启超选集》，上海人民出版社1984年版，第172页。 ）与“革命”和“破坏”等观念相联，梁启超对“新”的崇尚，使他走得更远。他甚至几次强调“求新”、“布新”，必须通过“除旧”来实现：“凡改革之事，必除旧与布新两者之用力相等，然后有其效也。苟不务除旧而言布新，其势必将旧政之积弊，悉移而纳于新政之中，而新政反增其害矣。”（注：《戊戌政变记》，《梁启超选集》，上海人民出版社1984年版，第81页。）“处今日而犹惮言破坏者，是毕竟保守之心盛，欲布新而不欲破旧，未见其能济者也。”（注：《十种德性相反相成义》， 《梁启超选集》， 上海人民出版社1984年版，第163页。 ）由于梁启超思想本身的“跳跃性”强，在他那里，这种“除旧布新”两极对立观念未必就是根深蒂固的。但是，其传播后所发生的影响，却不是他能轻易改变的。与“重新轻旧”相连的“除旧布新”，在两个不同的方向上对思想界发生作用：一是它刺激出同情和复兴“旧”的呼声，助长了“国粹主义”思潮及其作为具体实践的“国学”研究；二是，它激发了“新旧不相容”、“舍旧求新”的趋势，并在“五四”时期达到高潮。
总起来说，晚清的“新旧之辨”，除了个别的一味“尚旧”者之外，主要体现在以“西学”和“中学”具体所指的讨论中，从形式上虽然表现出某种“新旧兼摄”的特点，但实际上往往显示出“新旧”或表或里的不相容或不平衡的冲突。需要指出的是，在这种主调之外，还有一种似乎是取消问题但却不无所见的声音。王国维根本上否定“学术”上的“新旧”等分别，他以极具自信的口吻说：“学之义，不明于天下久矣！今之言学者，有新旧之争，有中西之争，有有用之学与无用之学之争。余正告天下曰：学无新旧也，无中西也，无有用无用也。凡立此名者，均不学之徒，即学焉未尝知学者也。”（注：王国维：《〈国学丛刊〉序》，《王国维文集》第四卷，中国文史出版社1997年版， 第365页。）支持王国维这种“大胆”宣称的是他对“学”的理解。他把“学”分为“科学”、“史学”和“文学”三大类，并分别界定其义，据此认为，主张“学”有“新旧古今”之说者，是因为不知“科学”和“史学”之相关性。他说：“治科学者，必有待于史学上之材料，而治史学者，亦不可无科学上之知识。今之君子，非一切蔑古，即一切尚古。蔑古者出于科学上之见地，而不知有史学；尚古者出于史学上之见地，而不知有科学。即为调停之说者，亦未能知取舍之所以然。此所以有古今新旧之说也。”（注：王国维：《〈国学丛刊〉序》，《王国维文集》第四卷，中国文史出版社1997年版，第366页。）王国维从“科学”和 “史学”的相关性解构“新旧”之分未必有力，如果从“学”只有真理或是非之分入手也许更有分量。在一定程度上，的确出现了从这种意义上对“新旧”的解构。一位大家不太熟知的敢生，强调世界只有普遍性的“公理”，而没有对待而立、虚幻不实的“新旧”之分，如他在以“新旧”本身作为文章之名的《新旧篇》中说：“世界惟有公理而已，何分乎新旧！”（注：敢生：《新旧篇》，载《辛亥革命前十年间时论选集》第一卷下册，三联书店1960年版，第853页。） 不管敢生从“新旧”的相当性完全否定“新旧”之分是否妥当，但作为个别他在晚清就开始从抽象意义上讨论“新旧”，则值得注意。
二、“五四”“新旧”之争及其态势
晚清的“新旧之辨”并没有因其时代的转折而终结，它从既是遗产又是遗题这种双重意义上存留了下来，在之后的现实环境刺激下演变为“五四”时期的显题或主题。如果说“五四”是一个多元时代，那么各种不同甚至对立的思想和观念之“自由”地竞争消长和相互激荡正是这种多元性的突出体现。从能反映这种多元性来说，其根本范式应该就是“新旧”了。人们不仅用“新”和“旧”来指称他们所要指的一切事物和对象，而且围绕“新旧”观念本身展开了激烈的论辩。从纵向演变上来看，从晚清的“新旧”论到“五四”的“新旧”之争，无论在外延上还是在内涵上都发生了始料不及的明显变化。
“五四”几乎把“新旧”范式泛化到一切方面或者说是各个具体的领域和事物中。人们把来自“西方的”或要提倡的东西，都名之为“新”；把本土上所固有的或要反对或要守护的东西，都称之为“旧”。如语“新”者，有“新文学”、“新诗”、“新道德”、“新教育”、“新青年”、“新女性”、“新思潮”、“新思想”、“新政”、“新生活”、“新时代”等等；与此相对，称旧者，则有“旧文学”、“旧诗”、“旧道德”、“旧教育”、“旧青年”、“旧女性”、“旧思潮”、“旧思想”、“旧政”、“旧生活”、“旧时代”等等。对此，汪叔潜深有感触地说：“吾何为而讨论新旧之问题乎？见夫国中现象，变幻离奇，盖无在不由新旧之说淘演而成。吾又见夫全国之人心，无所归宿，又无不缘新旧之说，荧惑而致。政有新政旧政，学有新学旧学，道德有所谓新道德旧道德，甚而至于交际酬应，亦有所谓新仪式旧仪式。上自国家，下及社会，无事无物，不呈新旧之二象。吾人与事物之缘，一日未断，则一日必发生新旧问题。新新旧旧，杂陈吾前，吾果何而适从耶？”（注：汪叔潜：《新旧问题》，载张宝明、王中江主编《回眸〈新青年〉·哲学思想卷》，河南文艺出版社1997年版，第291页。 ）据此，我们可以得知“新旧”在“五四”时期的大规模泛化现象。特别是，“新旧”之名本身就出现在许多文章的题目中（注：如李大钊的《新的！旧的！》、《新旧思潮之激战》，朱谦之的《新旧平议》、《新旧之相反相成》，伧夫的《新旧思想之折衷》，孤桐的《新旧》，蒋梦麟的《新旧与调和》，潘力山的《论新旧》，胡适的《新思潮的意义》，远生的《新旧思想之冲突》，等等。）。对很多人来说，“新旧”是那个时代所无法回避的问题。
从总体上指称“新旧”内容的用语来看，晚清所习惯的“旧学”与“新学”的对应称谓，也转换为外延更广的“新文化”与“旧文化”对应语。用语上的转换，同时也意味着人们思想上的移位。“新”完全超出了“西艺”、“西政”的范围，而是全面指涉西方文化——从具体的各种理论、学说到具有普遍意义的价值和精神。“旧”也不再限于“道”和“体”，而是扩展到中国传统的一切东西，包括语言文字、心理意识和习惯。如所谓“新思潮”用语，决不限于只是某种主义或学说，在一些人看来，它所代表的是一种普遍的“精神”、“态度”或“价值”。胡适根本就没有把“新思潮”限定到“实用主义”或“进化论”中，不管这两种思潮在他那里多么富于真理性。他更关心的是超出这种具体“学理”之外的“新思潮”的普遍精神。他的一篇影响深远的文章《新思潮的意义》，其对“新思潮”的解释至今令人回味。他指出，陈独秀所说的《新青年》的“两大罪案”——拥护“德先生”和“赛先生”，实际上就是对“新思潮”意义的一个简明解释，但太显笼统。在他看来，“新思潮”的“根本的”和“共同的”意义，只是一种“新的态度”，即“评判的态度”，用尼采的话说，就是“重新估定一切价值”，对一切认为是“天经地义”的东西加以怀疑和重新进行审查。“新思潮”的手段是“研究问题”和“输入学理”——即介绍西洋的新思想、新学术、新文学、新信仰；对于旧文化，新思潮的态度“在消极一方面是反对盲从，是反对调和；在积极一方面，是用科学的方法来做整理的工夫”（即“整理国故”）。更为珍贵的是，胡适把“新思潮”的目的确定为“再造文明”，而不是仅仅停留在“评判”上（注：一些人一直指责“五四新文化”只是主张“破”，这对胡适有失公允，对陈独秀的《本志宣言》亦复如是。）。但是，胡适所说的“共同”意义，并没有达到“共同”的程度。蒋梦麟意识到，“新思想”不能从所输入的西洋思想和时代来定。与胡适类似，他把“新思想”确定为一种“态度”，但不是胡适所说的“评判的态度”，而是“朝向进化”的态度，而“旧”则是与此相反的态度。他说：“照我的意思看来，新思想是一个态度，这一个态度是向那进化一方面走”，而“旧是对于这个新态度的反动，并不是方法，也不是目的”（注：蒋梦麟：《新旧与调和》，载陈崧编《五四前后东西文化论战文选》，第188、190页。）。对远生来说，“新旧”的不同，不在“技艺”，不在政法制度，它们皆非本源所在，本源在于“思想”，具体就是“一尚独断，一尚批评；一尚他力，一尚自律；一尚统合，一尚分析；一尚演绎，一尚归纳；一尚静止，一尚活动”（注：远生：《新旧思想之冲突》，载《东方杂志》第13卷第2号，19 16年1月。）。从以上几位人物的主张来看，他们所说的“新思潮”或“新思想”，都是指一种一般的“态度”，尽管具体所指并不相同。与此相对，所谓“旧思潮”或“旧思想”等，也往往从其所固有的思想方式、价值取向、心理意识等一般性倾向来把握，而超出了具体的学术或学问领域。蔡元培对“新旧生活”界定说：“什么叫旧生活？是枯燥的，是退化的。什么叫新生活？是丰富的，是进步的。”（注：蔡元培：《我的新生活观》，《蔡元培全集》第三卷，中华书局1984 年版， 第454页。）这表明“五四”时期对“新旧”的理解， 已经进入到了思想文化的深层意识中。从这种意义上说，人们的观念形态整体上从晚清的“技艺”、“政教”到“五四”的“思想文化”（特别如“思想方式”）这种变迁大势，的确反映了人们理解的深化。
一般来说，观念的发生往往从具体问题开始，一旦通过“具体”难以获致问题的解决时，就容易进入到“原则”和“抽象”领域。与大量具体问题联系在一起的“五四”“新旧之辨”，势必要求人们对“新旧”进行抽象之讨论。那么，对没有进入到传统思想史领域中而主要是日常生活中所使用的“新旧”，人们是如何理解的呢？对有的人来说，“新旧”既是时间上的，同时也是空间上的。因为时间的前后是相对的，所以新旧也具有相对性。如潘力山论辩说：“新旧两个字，是从时间上发生出来的。要是没有时间，新旧两个字，就无从发生。有了时间，那吗，从后者而言前者，前者就是旧的；从前者而言后者，后者就是新的。也有那里已经旧了的东西，这里现在才晓得，就这里的人说，也算新的；这里已经旧了的东西，那里现在才晓得，就那里的人说，也算新的。……总之，新旧是依时间而起，也有因空间的关系。对于同一事物，在同一时间内，或认为新，或认为旧。这类的例是很多的，然而无疑其一为新，一为旧。何以无疑呢？因为新、旧两字，本非绝对，因旧立新，因新立旧。……新旧本是假立，然而实在有假立之必要。”（注：潘力山：《论新旧》，载1919年10月18日《晨报》副刊。）章士钊从时间的连续性和绵延性出发，认为新旧之间没有截然分明的界限。他根据宇宙的进化“如两圆合体，逐渐分离，乃移行的而非超越的”这种观点，强调新旧的杂糅和并存（注：参见章士钊《新时代之青年》，载《东方杂志》第16卷第11号，1919年11月。）。在伧夫看来，新旧与时间相关，自然包含有时代关系。时代不同，新旧的意义也不同。这是从每一时代都有其不同的“新旧”来论证“新旧”的相对性。李大钊从“进步”与已有“秩序”相互依赖出发，认为“新旧”只有“量”上之差别，并无实质上之对立。据此，他说：“新云旧云，皆非绝对”，企图截然划分“新旧”之界，“推原其故，殆皆不明新旧性质之咎也”（注：李大钊：《调和之法则》，高瑞泉编选《向着新的理想社会——李大钊文选》，上海远东出版社1995年版，第103—104页。）。
与这种从时间上理解“新旧”有所不同，还有人从“新旧”与“事实”和“价值”的关系来把握“新旧”。这种视角的出现，本身就与“五四”无形、有形中为“新旧”赋予的价值密切相关。当然，晚清的“新旧之辨”，在有意与无意之中，已经为“新旧”打上了“价值”的烙印，虽然人们为二者所赋予的价值等级不同。如在张之洞等人那里，“旧”的价值高于“新”的价值。在严复和梁启超那里，“新”的价值则高于“旧”的价值。在“五四”时期，“新旧”不仅被赋予“价值”，而且整体上“新”的价值开始对“旧”的价值占据强势地位。这是提倡的结果，也是自然选择的产物。“新”更多地意味着“合理性”、“真理性”；与此相联，它也意味着“价值”和“应该”。人们为“新”赋予了“合理性”和“价值性”，反过来又使它成为判断事物的价值和合理性的标准。于是“新”与信仰和权威结为一体。虽然一些人尽量肯定“旧”的价值，但是在进化历史观主导之下，“旧”总抵挡不住“新”的强势。对于把“价值”赋予给“新旧”的不同派别，陈大齐进行了辨析。他把“新旧”同“是非”（也就是“价值”）完全区分开，使之与“事实”联系在一起：“新旧是事实上的性质，是非是价值上的性质。说某事物是‘新的’或‘旧的’，是事实判断；说某事物是‘是的’或‘非的’，是价值判断。”（注：陈大齐：《新旧和是非》，载《东方杂志》第20卷第14号，1923年7月。 ）“新旧”既然不是“是非”或价值上的性质，因而也就不能作为判断“好坏”的标准。“新旧”的普通意义，既然是就事实上的性质而言，因此如果为它赋予其他意义，如“适应环境”、“重估价值”，就容易引起误会。但是，陈恰恰为通常与事实判断密切相关的“是非”，赋予了“价值”这种非常的意义。
然而，从系统性和深入性来看，“五四”时期人们对“新旧”的抽象讨论仍是有限的。这并不奇怪。因为“五四”对“新旧”的抽象讨论，并不是为了满足纯粹理智上的需要或进行思辨的试练，它只是为解决具体的“新旧关系”寻找理论上的支持。现在我们就来谈论这一点。
从理论上来说，“新旧”的性质被相对化，把它运用到处理“新旧文化”中，就容易采取一种折衷、调和的立场，即容易承认“新旧文化”的互补性，不把二者看成是完全对立的两极。的确，那些强调“新旧”相对性的人，更多地是主张“新旧文化”的调和。这种主张，在“五四”时期有一定的市场。被认为是保守主义的章士钊、杜亚泉、梁漱溟、吴宓等，在“新旧文化”上大都采取了“调和主义”的态度（注：要注意的是，在“调和论”之名下，如何“调和”仍有分歧。陈嘉异是一个很有说服力的例子，参见他的《我之新旧思想调和观——为质张东荪与章君行严辩论而作》，载《东方杂志》第16卷第11号，191 9年11月。）。对他们来说，“新文化”和“旧文化”，绝非完全不相容，而是可以兼容和互补的。如章士钊说：“旧者根基也。不有旧，决不有新，不善于保旧，决不能迎新。……新机不可滞，旧德亦不可忘，挹彼注此，逐渐改善，新旧相衔，斯成调和。”（注：章士钊：《新时代之青年》，载《东方杂志》第16卷第11号，1919年11月。）章士钊还在《评新文化运动》一文中，以意大利文艺复兴和英国之王政复古为例，强调“即新即旧，不可端倪”。有趣的是，实际上更倾向于“新文化”的李大钊，原则上对“新旧”也采取了“调和”的方针。他批评“伪调和”，主张一种真正的调和：“盖调和者，两存之事非自毁之事，两存则新旧相与蜕嬗而群体进化，自毁则新旧相互腐化而群体衰亡。”（注：李大钊：《辟伪调和》，高瑞泉编选《向着新的理想社会——李大钊文选》，第147页。）李大钊坚信， 只有通过“新旧”两种思潮的相互刺激和竞争，才能促进宇宙的进程和社会的进化（注：如李大钊在《新的！旧的！》中说：“宇宙进化的机轴，全由两种精神运之以行，正如车有两轮，鸟有两翼，一个是新的，一个是旧的。但这两种精神活动的方向，必须是代谢的，不是固定的；是合体的，不是分立的，才能于进化有益。”见同上书第133页。在《新旧思潮之激战》中，他重申了这种见解。 见同上书第182页。）。由此，他要求“新旧”两方既要“自信独守”， 又要互相宽容。在李大钊看来，“调和”是值得向往的境界，但要达到“调和”并不容易。他提出的建议具体而又广泛（注：具体来说有四项，即“言调和者”，一是“须知调和之机，虽肇于两让，而调和之境，则保于两存也”；二是“须知新旧之质性本非绝异也”；三是“须知各势力中之各分子，当尽备调和之德也”；四是“当知即以调和自任者，亦不必超然于局外，尽可担于一方，其调和之感化，乃有权威也”。见《调和之法则》，同上书第145—148页。），在“调和论”中也不多见。
说起来，“新旧调和论”的发生，在很大程度上是对“新旧两极”论的回应和调解。但这不仅没有迎来新旧论的积极认同，反而增加了问题的复杂性，对立和冲突从“新旧”两派之间扩展到了与调和论之间。从作为五四新文化运动主力阵营的“新派”来说，它面对的不仅是“旧派”者，而且还有“新旧调和派”。“新派”健将如陈独秀、鲁迅、胡适、傅斯年、钱玄同等，在坚持“破旧”的同时，展开了同调和论的论争。在“新派”看来，“新旧”之间决没有调和的余地，要确立“新文化”，就要反对“旧文化”。最典型的莫如陈独秀的一句“非此即彼”的论式了：“要拥护那德先生，便不得不反对孔教、礼法、贞节、旧伦理、旧政治；要拥护那赛先生，便不得不反对旧艺术、旧宗教；要拥护德先生又要拥护赛先生，便不得不反对国粹和旧文学。”（注：陈独秀：《本志罪案之答辩书》，《回眸〈新青年〉·哲学思想卷》，第339 页。）这种两极对立的逻辑，并不因“新派”具体说明上的差异而有所改变。我们可以再看一下汪叔潜对“新旧”不可调和的断论。他这样说：“二者根本相违，绝无调和折衷之余地。……旧者不根本打破，则新者绝对不能发生；新者不排除净尽，则旧者亦终不能保存。新旧之不能相容，更甚于水火、冰炭之不能相入也。”（注：汪叔潜：《新旧问题》，《回眸〈新青年〉·哲学思想卷》，第292页。）对陈独秀来说， 即使实际上最终有“新旧”调和的自然结果，但也不能作为主观的愿望来主张，因为这是人类惰性的作用，是文化史上的不幸现象。这种完全从消极面看待调和的论式，反过来又成为“新派”主张“矫枉过正”、“偏激”、“取法乎上”的根据。从这种意义上说，“新派”现在多被认为是“激进主义者”，并不过分。
与“新派”对立的“旧派”，以当时“新旧”激烈冲突的北大为例，比较典型的有辜鸿铭、刘师培、黄侃、马叙伦等。辜鸿铭这位拒绝任何“新”事物的“旧派”人物，把“旧”的一切合理化，其令人惊讶的言论（当然还有行为），如果在这里列举，就等于是一本正经地引用那只能作为“谈助”使用的东西。北大之外的“旧派”非难北大之内的“新派”，甚至采取了人身攻击和借助当政的卑劣手法。林琴南就是代表之一，看看他名为《荆生》的小说和他的《致蔡元培函》，便可清楚。
总之，“五四”时期对于“新旧”的态度和立场，大体上说有三种：一是“崇新”；二是“尚旧”；三是“新旧调和”。前两种形态，旨趣相反，但其思想逻辑都是从“新旧”不相容的前提出发而立论的。试图站在“新旧”之间的调和论，其出发点则是建立在“新旧”可以兼容的基础上。五四新文化运动，总体上就是在“新旧”这三种不同的立场和态度之下展开的。其冲突亦复如是，但更集中在“崇新”阵营同“尚古”、“新旧调和”阵营之间。这可能表明，“五四”崇新派“在运用自己的理智上”，有着十足的勇气和自信。这不是来自“新”的强势语言，而是凭借“现代性”作为后盾。
至此，我们对“五四”时期的“新旧之辨”作了一个实际上仍是梗概性的讨论。回过头来，“新旧之辨”从晚清走到“五四”，我们能看到什么变化呢？（1）无论在外延上还是在内涵上， “新旧”都有了大大的扩展。“新旧”被泛化到广大的领域和对象中。与“学”紧密相联的“新旧”，变得同似乎是无所不包的“文化”密不可分，基本是具体的“新旧论”获得了抽象性的层面。（2 ）从它在“五四”的影响力和左右力来说，在很大程度上，它扮演了意识形态的角色，“科学和民主”的符号都没有它引人入胜。只要是事物被赋予“新的”或“旧的”性质，它同时就获得了合理性和正当性。在“理论”和“事实”的另一边，横卧着“崇新”或“尚旧”的价值信仰。是因真而信还是因信而真，这之间的界限已难分辨。（3）“新”获得了对“旧”的优势， “新”不容“旧”开始占据上风。与此相应，出现了“新旧调和”的第三者，它试图化解冲突，但更多地是被拒绝。
三、“新旧之辨”：历史所与性及文化选择
我们可以不接受把思想观念只是看做客观社会现实和历史条件反映的僵硬立场，但不能不承认后者对前者往往具有的某种制约或连带性。“新旧之辨”作为观念形态从晚清到“五四”的推演，在来自观念自身的相互作用之外，还存在着它同那个跨时代的社会政治等现实条件和环境之间的关联。从晚清到“五四”，这是一个什么样的社会政治现实呢？从19世纪60年代左右开始的洋务自强运动，在1895年的中日甲午战争的考验中被认为是“失败”；继之所开始谋求的政治改革，在1898年达到高潮的戊戌变法中被顽固派所颠覆，丧失掉了通过非暴力改良政治的机遇；但被认为是只有通过“革命”和“暴力”才能解决政治问题的辛亥革命，并没有像期待的那样产生出一个稳定的和具有整合力的“现代性政治”，反而陷入到了意想不到的政治困境中。“复辟”与“反复辟”，像走马灯一样使人眼花缭乱。一再的政治混乱和无序，使人无所适从。这是从内部说的。从与外部世界的关系上说，帝国列强对中国的一系列殖民化过程，使它在走向现代民族国家的过程中，都与“战败”和大量的不平等条约联结在一起，所承受的“历史耻辱”，在“后发性”国家的现代化过程中，可能是少见的。这些来自内外的似乎总是伴随着“危机”和“痛苦”的经历，如果不影响到思想家和社会精英的观念形态，那将是奇怪的。从晚清到“五四”的“新旧之辨”，当然也不例外，在一定程度上可以说是社会政治现实的“所与物”。
“新旧之辨”从晚清有限的“新旧学”（以“技艺性”和“政教性”为主）到“五四”无限的“新旧文化”（以伦理道德价值意识为主），从基本上的“新旧兼容”取向到“新旧不容”及“新旧调和”选择，大体上体现了中国自强和社会政治改革以及思想观念变迁的历史轨迹。这一轨迹所具有的历史进步性，促使“新旧之辨”在认识上的深化以及内涵和外延的扩展；但它自身总是摆脱不了的危机和困境，则使“新旧之辨”的冲突不断加深，大体上可以作为一个过程描述的前后相连的三个阶段，“旧道新艺”—“旧道新政”—“旧道新道”，表明冲突已经进入到了文化的深层结构中。如新派要解构为传统提供合法性论证的儒家意识形态及其信念，而旧派则试图恢复其权威，“新旧”较量进入到了最后的防线，并以“新”的强势而告一段落。
下面我想从“新旧之辨”的角度，对从晚清到“五四”的社会运动和政治改革以及思想观念变迁，提供一个“双向”理解方式，这也许能对“单向”的断论起到纠偏作用。在社会政治改革中，往往有着两种相反的力量在起作用，一是倾向于保守的力量（可以说代表了“旧”），一是倾向于革新的力量（可以说代表了“新”）。如果这两种力量，在社会改革中，能够相互理解并达成妥协，这两种力量虽然倾向相反但却不妨有相成之效。但是，中国在从晚清到“五四”的社会改革过程中，基本上却是选择了相反而不相成的最“不幸”的方式。海内外学术界现在多采用“激进主义”和“保守主义”术语来检讨中国近代以来社会政治和思想文化的变迁，但在测定是“保守主义太强”还是“激进主义太强”问题上所引起的争论异常激烈（注：参见姜义华《激进与保守：与余英时先生商榷》和余英时《再论中国现代思想中的激进与保守——答姜义华先生》，载香港《二十一世纪》1992年4月号。）。 在此我们不能展开讨论，而只是根据“新旧之辨”这一视角，对此略作回应。大体说来，“新旧之辨”中“新旧”两方分别代表了激进主义和保守主义两个阵营。从他们的对立和冲突来看，实际上是都不甘示弱，相竞而长。如果说激进主义太强，那是因为保守主义太盛；如果说保守主义太盛，那是因为激进主义太强。这两种互不相容而又互相增长的两架马车背道而驰，不仅使得晚清以来的社会运动和政治改革总是陷入到“恶性循环”之中，而且使思想观念和文化选择也同样陷入到不能互补的“恶性循环”中。在“五四”的“新旧”冲突中，“崇新破旧”的确是“激进”的，但这难道与“国粹主义”、“东方文化派”和“孔教运动”（特别是还以政治方式出现）这种保守主义的刺激无关吗？反过来，“新派”的激进主张，不也强烈地激怒了“旧派”吗？北大作为这种冲突的战场，颇具代表性。因此，我们在检讨“五四”“崇新派”的文化激进主义的时候，千万不要忘记“守旧派”的文化保守主义。从原则上来说，“新旧调和”可能是一个最好的选择。但晚清以来的“新旧调和”，在很大程度上都承袭着“中体西用”这种僵硬的思维模式。以此为基调的“调和”，缺乏因时因地而作出调整的适应性和灵活性。不幸的是，“新旧”难以相容互补的困境，在“五四”之后，通过各种不同的形式表现出来。如30年代的“全盘西化与本位文化论战”，60年代的“破四旧立四新”（主要是政治性的），80年代的“传统与现代化论争”等。如果要寻找历史之“过失”的“责任者”，那么激进主义与保守主义的态度都是“责任者”：但要找出制约二者最后的“看不见的手”，那就是贯穿在二者身上的解决问题的“单向度”的“全盘主义”或“全能主义”这种乐观的、乌托邦式的思维方式。换言之，也就是“两极化”、“非此即彼”的思维方式。从这种意义上说，相反的激进和保守两极，却非常接近。
然而，一般来说，文化激进主义与文化保守主义作为难以兼容的两极，不能得到合理的调适，固然不幸。但最大的不幸，则是通过来自政治资源的“权力”或“暴力”把政治上的激进主义或保守主义贯彻到学术和思想文化中，使后者成为前者的附属品。如果文化激进主义或文化保守主义，只是“自身领域的事”，都能以文化多元化和思想自由为原则，展开问题的讨论和争论，则仍是可贵的。从这种意义上说，“五四”的“新旧之辨”，不管冲突多么激烈，除了个别人利用外在的“政治权力”干涉思想文化、使之受到影响外，总体上可以说是一场自由的、多元的思想文化论争。在这一点上，北大仍是典型的例证。一方面，实际上更倾向于“新”的蔡元培出任北大校长后，并不因其自己的“立场”而采取党同伐异的思想文化态度，而是以“思想自由”和“兼容并包”作为思想文化的普遍原则和大学的崇高理念。值得再次回味一下他在《〈北京大学月刊〉发刊词》中说：“大学者，‘囊括大典，网罗众家’之学府也。《礼记》《中庸》曰：‘万物并育而不相害，道并行而不相悖。’足以形容之。如人身然，官体之有左右也，呼吸之有出入也，骨肉之有刚柔也，若相反而实相成。”①在《致〈公言报〉函并答林琴南函》中，他进一步强调说：“对于学说，仿世界各大学通例，循‘思想自由’原则，取兼容并包主义，与公所提出之‘圆通广大’四字，颇不相背也。无论为何种学派，苟其言之成理，持之有故，尚不达自然淘汰之运命者，虽彼此相反，而悉听其自由发展。”②这种“思想自由”原则在北大的推行，就为“新派”和“旧派”提供了共同的广大空间，使“新文化运动”呈现出多元和自由选择的整体态势，为中国思想文化的重建提供了各种思想资源。与思想自由完全不相容的“独尊”和“罢黜”方式，在“五四”时期被宣告无效。如果我们要寻找“五四”的最大遗产，“思想自由”应该是它的最大遗产；如果我们纪念“五四”，这也许是最值得纪念的。
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