世纪末的文化漩流——“当代思想史”片断，本文主要内容关键词为：漩流论文,世纪末论文,片断论文,思想史论文,当代论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
从一个角度看，世界无疑的是一，而从另一个角度看，世界无疑的是多。既是一又是多，那末我们就采取一种多元的一元论吧。各种事物自然那是必然确定了的，但是我们的意志也当然是自由的。
——威·詹姆士：
《实用主义》
在即将告别二十世纪的时刻，总结二十世纪，尤其是世纪末文化遗产的课题日益紧迫地催促着我们赶快去做。研究这课题不仅是一种义不容辞的责任，也直接关系到我们跨入下一世纪后建构新文化、新思想的方向和策略的选择。这当然是一个很大的课题。限于篇幅，我在此只想从精英文化在八、九十年代的分化与交汇这一层面谈几点感想。因为精英文化的多元碰撞与错综交叉构成了世纪末文化思想史上最壮观的场面。
七十年代末的“李泽厚现象”：在启蒙与传统之间的彷徨
“文革”结束以后，“反封建”的主题奏响。对“文革”的清算必然归结为对“封建专制主义”的批判。这时，李泽厚的《中国近代思想史论》出版，成为当代人重返启蒙主义的一部指南之书。在这部书中，李泽厚提出了一系列对八十年代思想解放运动影响巨大的命题：关于“社会政治思想在中国近代思想史上占有最突出的位置”、“中国近代思想和活动的主流是由知识分子带头，从爱国救亡而转向革命的。爱国反帝始终是首要主题。这一主题经常冲淡了和掩盖了其他，这与欧洲为争自由而革命的数百年思想进程很不一样。资产阶级的自由，平等，博爱等民主主义，在近代中国并没有得到真正的宣传普及，启蒙工作对于一个以极为广大的农民小生产者为基础的社会来说，进行得很差。……农民革命的道路可以通向新的封建剥削和统治……经济基础不改变，自由民主将成为空谈；而要改变小生产经济基础，社会主义民主又正是不可缺少的条件。在这方面，只有鲁迅是伟大的，他开辟了由旧民主主义向前行进的反封建启蒙道路，在今天仍然放射着光芒”[①]等一系列论述触及到政治改革、知识分子、启蒙与救亡、经济变革、农民与封建主义……这些重大的历史课题，在思想界引起了强烈的共鸣。钱理群等人就由李泽厚的这本书获得了启发，注意到社会政治问题对文学的影响贯穿了整个二十世纪文学。[②]八十年代有一种说法，“李泽厚是青年一代的思想库”，[③]实在不虚。
《中国近代思想史论》完稿于1978年秋天。谁能想到同一个李泽厚紧接着就在当年冬天写出了《孔子再评价》？“反封建”的呐喊声犹在回响，他怎么会突然回过头去重新认识封建文化？一方面，他正视历史的悲剧：“孔学原型中对血缘基础宗法等级的维护、对各种传统礼仪的尊重，以及因循、保守，反对变革、更新……始终是中国走向工业化、现代化的严重障碍。不清醒地看到这个结构所具有的社会历史性的严重缺陷和弱点，不注意它给广大人民（不止是某个阶级）在心理上、观念上、习惯上所带来的深重印痕，将是一个巨大的错误”；另一方面，他也换一个角度思考：“中国民族及其文化之所以具有如此顽强的生命力量，历经数千年各种内忧外患而终于能保存、延续和发扬光大（这在全世界独此一份。古埃及、巴比伦、印度文明都早已中断），与这个孔子仁学结构的长处也大有关系。其中有中华民族文化遗产的精华。那种来源于氏族民主制的人道精神和人格理想，那种重视现实、经世致用的理性态度，那种乐观进取，舍我其谁的实践精神……都曾在漫长的中国历史上感染、教育、熏陶了不少仁人志士。它是在中国悠久历史上经常起着进步作用的重要传统。”[④]乍一看去，似乎是“一分为二对待民族文化遗产”、“分清精华与糟粕”的老思路，但联系到李泽厚的整个思想体系，又不难使人感受到传统问题的复杂性——这种复杂性不仅体现在李泽厚一直关注的“文化——心理结构”的稳定性与宿命性，而且还体现在对“现代化之后”异化世界必然产生的深深担忧。在这方面，李泽厚很可能受到了海外“新儒家”的影响（在1994年出版的《原道》第一辑上，李泽厚就对被称为“新儒家”表示了首肯，尽管他补充道：“但不是现在港台那种新儒家”[⑤]。
仅仅几个月的时间，就由“反封建”转向“继承传统”、由“学习鲁迅”转向“重评孔子”，这是怎样的巨变，又昭示了怎样深刻的思想矛盾！但如果我们不仅仅从非此即彼，二元对立的旧思维角度看问题，我们会注意到李泽厚思想矛盾深层的两个基本点：
一是现代化使命感。启蒙是为了呼唤现代化，继承传统是为了建构中国特色的现代化，并努力警惕“现代化病”于未然。
二是精英意识。启蒙是知识分子义不容辞的使命感，继承传统也不是小生产文化传统或封建统治阶级的僵化传统，而是“仁人志士”的传统。对“仁人志士”（精英）传统的强调，使李泽厚区别于一概而论，忽略了传统的复杂性、多层次性的笼统之见。李泽厚多次强调知识分子问题的极端重要性，强调研究从辛亥革命到红卫兵六十多年间六代知识分子命运的必要性，“并指出他们有一个继续战斗和自我启蒙的双重任务”，[⑥]说到底，仍然是出于现代化的使命感。
如果这样的分析可以成立，如果认同“现代化不等于西化”，认同无论中国文化还是西方文化都可以进一步分为精英文化和大众文化，而在中国精英文化与西方精英文化之间又有着许多惊人的相似或相通之处，那末，李泽厚的思想矛盾就显示出了超越“中、西文化对立”的某种深刻性。
但在一个多元文化碰撞的年代，在一个浮躁情绪流行的年代，李泽厚的思想矛盾所产生的复杂效应又必然地超越了李泽厚本人的理性构想……
八十年代中的“文化热”：中、西文化论争的错综局势
虽然李泽厚有调和启蒙主义的中国传统精英文化之间的矛盾，但更多的学者却被卷入了一场波澜壮阔的中、西文化优劣之争中。谈及多元文化之间的关系，八十年代的人们习惯以“碰撞”这个词去予以评说，而很少用“融汇”或“交叉”之类词去描述，这多少可以折射出八十年代时代精神的某些本质特征：活跃也冲动，尚异也偏执，热烈也焦灼。回首二十世纪思想史的风雨历程，似乎没有第二个话题像“中、西文化优劣之争”这样几度令知识精英们如痴如狂——从二十年代到四十年代，再到八十年代……我们不妨称之为二十世纪中国知识界的一个“文化情绪”：聚讼纷纭几十年，至今各执一词，难辨是非曲直。
八十年代，思想解放的大潮激动人心。现代迷信烟消云散之后，当代人开始重新选择生存的峰顶。西方文化新潮的涌入满足了他们的精神需求。正如中国的经济改革急于与西方经济接轨一样，当代多数人的心理天平也明显倾斜于西方文化一端，原在情理之中。对于当代学者来说，“学贯中西”虽然是一个人人皆知的伟大目标，多数人的选择也宁可是：先“西”后“中”。这样，我们就不难看出：在“中、西文化优劣之争”中，持“西优中劣”态度的激进派多为朝气蓬勃的青年学者，而持“中国传统文化有自己不可替代的优势”态度的温和派则主要是一批老成持重的老年学者。
“文革”后崛起的一代青年学者，多尊鲁迅为精神导师。他们像“五四”先驱那样，以斗士的姿态在思想界、文学界崭露头角。他们对中国传统文化作出了猛烈的批判，以此为中国现代化（西化？）进程呐喊开道。
如果说，李泽厚对儒家文化的肯定主要是在“人格理想”、“理性态度”、“实践精神”的层面，那么，萧功秦对儒家文化的批判则主要是在保守心态的层面：“中国正统士大夫（“仁人志士！”——引者）对异质文化的排斥态度……对应付西方文化挑战的方式产生了严重的消极影响……使中国的近代化和民族自卫过程遭到严重的挫折，同时也构成近代维新运动失败的社会思潮背景。”[⑦]——言之有据，言之成理，同样着眼于精英文化的分析，价值取向却相隔万里！由此可见，精英文化本身就包容了多么复杂的矛盾！
如果说，李泽厚对儒家文化的肯定主要是在“精神”层面，那么，金观涛对传统文化的否定则直指“社会结构”层面。他在那本《在历史的表象背后》一书中运用控制论、系统论方法解剖了中国封建社会的宗法一体化结构、周期性动乱与停滞性的历史之谜，指出：“一体化强控制……把一个不断发展的活生生的社会结构固化了……有效地遏止着新生事物的萌芽。它是一个维护皇帝、圣人、老人、祖宗的绝对权威和古老传统生活方式的社会。”[⑧]——这样的批判，浸透了呼唤现代化、呼唤新生活的激情，又与李泽厚对“独此一份”的“顽强生命力”的赞叹形成了鲜明的对比。
王富仁这位鲁迅研究专家则不遗余力地呼喊：“回到鲁迅那里去！”[⑨]这句口号显然是“反传统”的同义语。他的研究表明：鲁迅对中国古代文化传统的基本态度是否定——“中国古代文化传统是一个具有严重排他性能的自我封闭的文化系统”，“中国古代文化传统在整体上只能造成历史的逆向性运动”；“中国古代文化在整体上是一个非科学或反科学的文化体系”，“中国古代文化传统是在人类进化的较低级阶段形成并发展起来的一个文化体系，它在现代世界上已成为落后的东西”；“中国古代文化传统是与封建专制政治紧密联系在一起的一个文化系统，在整体上是一架吃人的文化机器”。[⑩]——与李泽厚从“精神”层面肯定传统文化截然不同的，是王富仁从“整体上”对传统文化的否定，尤其是从“政治上”的激烈否定。
萧功秦、金观涛、王富仁的上述见解在“反传统”思潮中颇有代表性。他们都是历史学界、思想界和文学界中有影响的学者。他们的“反传统”主张都建立在学理研究的成果上，同时又明显使人感受到强烈的现实感：他们通过自己的呐喊呼唤中国文化的凤凰涅槃。
与学理上的“反传统”主张在口号上十分相似，却在价值取向上决不可同日而语的，是情绪上的“反传统”喧哗。如果说学理上的“反传统”主张是建立在理性主义坚固的基石之上，那末，情绪上的“反传统”主张则主要源于非理性主义的生命冲动——这种躁动不安的情绪在“文革”后的青少年中极为盛行，青春期的躁动情绪与洪水般涌入的西方现代主义文化思潮一拍即合。荒诞感、绝望感，焦灼感便迅速蔓延了开来。这方面的文化标本有“新潮文学”和“刘晓波现象”。
“新潮文学”兴起于1984—1986年间，在那三年多的光阴里，打着五花八门旗号的现代主义诗社如雨后春笋般涌现出来。一大批二十多岁的青年诗人以叛逆、狂放的姿态发出了他们的呼声：“崇高和庄严必须用非崇高和非庄严来否定——‘反英雄’和‘反意象’就成为后崛起诗群的两大标志。”（徐敬亚）[①①]“捣乱、破坏以至炸毁封闭式或假开放的文化心理结构！”（李亚伟）[①②]“捣碎！打破！砸烂！它绝不负责收拾破裂后的局面。”“它所有的魅力就在于它的粗暴，肤浅和胡说八道。它要反击的是：博学和高深。”（尚仲敏）[①③]……这一切，与“破字当头”、“造反有理”的“红卫兵情绪”何其相似！都无比浮躁，都无比焦灼。所不同的仅仅在于：“红卫兵”是为了虚幻的崇高理想而燃烧，“新生代诗人”则是为了宣泄莫名的烦恼而狂放。这种狂放的情绪迅速蔓延，产生了极其复杂的历史效应。
与狂放、焦灼形成鲜明对比的，是另一种心态——冷漠与调侃。而冷漠与调侃也是对传统的反叛。当韩东代表“他们文学社”宣告：“我们关心的是诗歌本身……我们关心的是作为个人深入到这个世界中去的感受、体会和经验”[①④]时，也就远离了“文以载道”的传统文学观。当刘索拉以《你别无选择》概括一种无可奈何的荒谬感与宿命感、徐星以《无主题变奏》表达一种“不等待什么”又“孤独得要命”、“只想做个普通人”却逃避不了普通人的无卿与烦恼的虚无感与惶惑感时，他们也就远离了“天行健，君子以自强不息”的传统人生观。
韩东、刘索拉、徐星等人的冷漠与调侃和徐敬亚、李亚伟，尚仲敏等人的焦灼与狂放形成了鲜明的对比，显示了现代主义思潮的复杂性。同时，现代主义“反传统”的情绪性又对以萧功秦、金观涛、王富仁为代表的理性主义“反传统”的思辨性构成了挑战。同样是“反传统”情绪性的焦灼与狂放、冷漠与调侃却和思辨性的深沉与严谨、热情与庄严水火难容；同样是“反传统”非理性主义与理性主义的对峙与冲撞有目共睹。而且，在八十年代的青年中，非理性主义的诱惑力更大、影响面也更广。（想想八十年代中期的“尼采热”、“弗洛伊德热”、“凡高热”、“摇滚热”是怎样在青年中风靡的情景吧！）相比之下，理性主义的探讨只在青年学术界中为人所关注。情绪，毕竟比思想更容易为多数人所接受呵。
这样，便有了“刘晓波现象”。1986年的《文学评论》第三期上发表了刘晓波的论文《一种新的审美思潮》。文章认为：刘索拉、徐星的“新潮小说”“标志着中国青年对封建意识的自觉批判和个性觉醒”，“它们的共同主题便是对人格独立的追求”，那些玩世不恭的青年形像是“鲁迅的‘狂人’的后裔”，他们在“冷嘲热讽中的抗争与追求”应该得到理解。如果说此篇的着眼点还是“审美”和“理解冷嘲热讽”，那末到了当年《中国》第四期上发表的《无法回避的反思》中，刘晓波已从文学评论转向了文化批判。在那篇文章中，他激烈地否定了《哥德巴赫猜想》、《绿化树》、《人到中年》中那些忍辱负重、可歌可泣的知识分子形像，斥之为“带有异化色彩的人格”，呼吁“从自我否定起步的自我重建”。紧接着，他又在当年9月的“新时期十年文学讨论会”上发出惊人之论：《危机！新时期文学面临危机！》他的呐喊声在会上孤掌难鸣，却通过《深圳青年报》的传播而在青年学生中激起了狂澜：“中国文坛缺少具有挑战姿态的人物”。“中国知识分子身上的民族惰性比一般大众更深更厚！”“中国作家仍然缺乏个性意识。这种无个性的深层就是生命力的枯萎、生命力的理性化、教条化，中国文化的发展一直是以理性束缚感性生命，以道德规范框架个性意识的自由发展”；“不打破传统，不像五四时期那样彻底否定传统的古典文化，不摆脱理性化教条化的束缚，便摆脱不了危机。”“在和传统文化对话的时候，就是得把这样一些东西强调到极点：感性、非理性、本能、肉。肉有两种含义，一是性、一是金钱。”[①⑤]——偏激的挑战姿态、极端的反理性口号、赤裸裸对性与金钱的呼唤：刘晓波因此风云一时。他成为非理性主义思潮的代言人，更成为世俗化大潮的呼风唤雨者。他向李泽厚的理性主义发起的挑战书《与李泽厚对话》在青年学子中成了十分走红的非理性主义理论纲领。[①⑥]在1986～1988年间，“向权威挑战”的思潮十分时髦（例如诗歌界的“北岛、舒婷过时了”的说法，文学批评界的“骂派批评”等），在相当程度上，是“刘晓波现象”的效应。
刘晓波的偏激情绪、斗士姿态引起了一部分学者的担心。张汝伦就注意到刘晓波言必称尼采的思维方式从根本上说仍是“凡是”式的思维方式，刘晓波的“非此即彼”的思维方式也明显带有专制思维的色彩（还有什么比批判国民性的人们“往往更彻底地实践了他所批判的东西”更令人感到可悲的呢？）张汝伦一针见血地指出：“在刘晓波的著作中我们可以看到和李泽厚同样的救世热情和超学术的功利兴趣，却很难发现为真理而真理的精神。”“为了论证自认的真理不惜歪曲事实，……最终必然屈服于权势或名利。”[①⑦]而另一位学者许纪霖则别有见地，他欣赏刘晓波“充满血性，直面真理的阳刚气势”、“愤世嫉俗”的狂人姿态。[①⑧]——看，在学者的阵营中，“为真理”还是“为血性”、“为学术”还是“为功利”，也是难有共识。
而当我们回首“反传统”思潮演进的历程，发现从七十年代末的“李泽厚现象”到八十年代中的“刘晓波现象”，其间明显有一条从理性反思出发，到非理性反叛在几年间迅速扩散开来的线索，——这时，我们不是可以领略到时代精神变迁的复杂景观么？在“反传统”的旗帜下，少数学者与广大青年、理性主义与非理性主义的矛盾与冲突仍然激烈。考虑到长久被禁锢、压抑的历史原因，考虑到改革艰难的社会现实，考虑到浮躁是青春期的主导情绪这一定律，又不能不对“刘晓波现象”的轰动效应表示起码的理解。
现在，该看看“重新评说传统”的另一个阵营了。这一阵营，主要由一批研究“国学”的学术名流组成，包括梁漱溟、冯友兰、张岱年、汤一介、庞朴等人。面对铺天盖地的“反传统”潮声。他们不为所动，执著地、耐心地阐释着传统文化的精神价值。
梁漱溟、冯友兰，早在二十年代和三、四十年代，就是现代“新儒家”的代表人物。梁漱溟在1921年出版的《东西文化及其哲学》一书中论证了中西文化的不同并无优劣之分，而只是生活中解决问题方法的不同，因此，中国人完全不必“蹈袭西方的浅薄”，为此，他呼唤“中国人自己人生态度的复兴”。冯友兰则在四十年代提出了“新理学”体系，以现代西方哲学方法论重新阐释中国传统哲学，强调“道德无新旧”，追求“知天”、“事天”、“乐天”、“同天”的宇宙主义境界。他们因此成为现代思想史上儒家学说的传人。到了世纪末，他们仍忠实于儒家学说，为之招魂。梁漱溟坚持认为：“中国传统文化大大落后了。……是因为中国人把心思用在人伦问题上了。但中国人的互以对方为重、‘礼让为国’，是未来世界的前途，它必将取代‘个人本位’、‘自我中心’的思想。……世界的前途必然是中国文化的复兴。”[①⑨]冯友兰则指出：“马克思主义要中国化，……在中国也要接上中国古典哲学，作为来源之一，才会成为中国的马克思主义”。[②⑩]他在生命最后一刻说出的心声是：“中国哲学将来要大放异彩！”[②①]
与他们观点相近的张岱年思考：“国民性中有劣根性，是否也有‘良根性’呢？”他的答复是肯定的：“中华民族也有自己的民族精神”——“一方面是自强不息，永远运动，努力向上，决不停止；另一方面也要包容多样性，包容不同的方面，不要随便排斥哪一个方面。”另一方面，他也不讳言：“中国传统文化中有两个最大的缺点，一个是缺乏实证科学……另一个缺乏民主传统。”因此，就要以“科学与民主”去纠正之。[②②]
庞朴也在《中国文化的人文精神（论纲）》中肯定了中国传统文化中“以人为本”、“天人合一”、“人人在道德面前平等”、“反功利主义”、“情理结合”的人文精神。[②③]
而汤一介的认识则更具辩证意味：“在我们的传统文化之中，优点和缺点常常是结合在一起的”——理想主义与空想热情、人本主义却没有个性解放，求统一求和谐的思维方式与少分析少严密的弊端……“如何加以发扬和克服，使我们的民族更好地走向现代化”，才是我们的使命。[②④]
对传统文化的重新评价明显具有回应“反传统”思潮挑战的意味。这引发了一些青年学者的不满。庞朴的《中国文化的人文精神（论纲）》发表后，立刻招致了青年学者黎鸣、白钢的反驳，就是一例。[②⑤]然而，问题的产生决不仅仅来自意见的分析。重新评价传统文化思潮的产生具有极其复杂的时代背景——亚洲“四小龙”的崛起引出了海外“儒教资本主义”的议论；海外“新儒家”的传入开启了建构新文化的思路；国内现代化进程中产生的一些社会问题引发了有识之士的忧思；中国知识精英根深蒂固的民族主义情结也制约着治学的选择；由“改造民族性”的时代主题必然引出“研究传统文化”的课题，而传统文化典籍历久不衰的魅力以及读书界“钱钟书热”、“陈寅恪热”的悄然升温……这一切因素的风云际会，使得“复兴传统”的呼声必然地成了当代文化格局中不可缺少的一个板块。
耐人寻味的是：与“反传统”思潮的激烈与偏执形成强烈对比的，是“复兴传统”思潮从容不迫、温柔敦厚的长者风度。在这样的对照中，我们除了可以洞见青年浮躁情绪与老年智者风度的境界差别之外，是否还可以猜想别一种的文化心理的效应？
其实，青年也不可一概而论。当季红真从汪曾祺的小说中读出了“积极入世、注重实践、有所作为的儒家道德理想”和“消极出世、无为清静的道家精神”时，[②⑥]当陈平原从林语堂的著述中感悟：“彻底西化是不可能的……中国人迟早总得向传统复归”，林语堂“批判中国传统的伦理道德与政治理想而颂扬中国传统的生活态度和情感方式”的选择就是很值得研究的范例时，[②⑦]当凌宇《从苗汉文化和中西文化的撞击看沈从文》，发现沈从文“肯定了佛教所拥有的人类普遍同情心，孔子及儒家学说的人生进取精神……以及老庄反对狭隘功利的人与自然契合的‘无为而无不为’的思想”并使之与苗族文化与自然契合的生命形态、与西方希腊文化的人文理想融汇成“只信仰‘生命’”的人生观与审美观时，[②⑧]当李书磊由周作人的温和思考“新文化运动中的激进态度与‘文化大革命’有一种因果关系。……我们不能不承认用激进的方式来改造旧文化是失败的……我重新估计新文化运动中这被长期忽视的另外一派：温和主义。温和主义也是一种宽容主义……也许只有温和主义才能给新文化带来最后胜利”时，[②⑨]我们便注意到了一个重要的现象：并非所有的青年都天性倾向于偏执与浮躁。上述理解传统文化、从传统文化中积极发掘建设新文化的宝藏的见解表明：青年中也不乏传统文化的知音。他们与偏激“反传统”的青年所以会采取不同的立场。除去文化价值观选择上的巨大差异以外，很可能还有心理素质上的重要不同？
青年中了有“反传统”的激进派与“尊重传统”的温和派之分。但这还不是一切。
1985年，是“新潮文学”之年，也是“寻根”之年。一批知青出身的作家，无缘接受传统文化的教育，却在社会底层的阅历中通过自学走进了传统文化的殿堂。阿城，韩少功，李杭育、郑义就这样揭开了“重新评价传统文化”的又一页：他们致力于分析传统文化的丰富性。韩少功发现了楚文化与中原文化的区别，认定：“万端变化中，中国还是中国，尤其是在文学艺术方面，在民族的深厚精神和文化物质方面，我们有民族的自我，我们的责任是释放现代观念的热能，来重铸和镀亮这种自我。”[③⑩]李杭育发现了规范的中原文化与“规范之外”的吴越文化的区别，认为：“我们民族文化之精华，更多地保留在中原规范之外。规范的、传统的‘根’，大都枯死了。”[③①]——他们更看重的，是传统文化中“规范之外”的部分、民间的部分。这样，他们对待传统的态度便是民粹主义的态度——以民间文化中的“神秘、奇丽、狂放，孤愤”（韩少功）和“幽默、风骚、激戏鬼神和性意识的开放、坦荡”（李杭育）的活力去反僵化、反正统、反礼教。在楚人的“狂放、孤愤”与现代主义的狂放、孤独之间，在吴越人的“幽默、风骚”与自由主义的开放品格之间，有多少息息相通之处！“寻根派”从民间文化中汲取了“反正统”的活力，“改造国民性”的活力，意义不可低估。从这个角度看去，民间文化也具有“启蒙”的成分，也加入到了当代“启蒙”运动的大会唱中。
这样，在八十年代的“文化热”中，“理解传统”、“重新发现传统”、“捍卫传统”的阵营中又可以分成“新儒家”和“民粹派”两支力量。前者主要从学理上阐释传统精英文化的不朽性与当代性，后者主要从民间汲取传统平民文化的充沛活力。而二者对传统文化的阐发又与“反传统”思潮对传统文化的认识（僵化、保守、专制、蒙昧）相去多远！
“寻根”运动在世纪末的文化思想史上写下了独具风采的一页：从它的历史意义来看，它上承民族文化遗产中的“人民性”精魂，在世纪末浮躁、焦灼的“西化”大潮中，谱写了刚健民魂的颂歌（阿城的《棋王》浸透了“柔能克刚”的从容；郑义的《老井》充满了“自强不息”、“克己奉公”的力量；李杭育的《最后一个渔佬儿》讴歌了民间的自由人格；莫言的《红高粱》追怀着先人的酒神精神）。同时，“寻根”思潮又在世纪末风云变幻、民族主义，新保守主义大潮高涨的世界文化背景中赋有了鲜明的当代性；从它的文化意义上看，它对民间文化的带有浪漫主义色彩的阐释拓展了当代人文精神重建的思维空间，它对民间文化活力的发现既是对“反传统”思潮的有力回应，也是对“国学热”的崇高性、严肃性、严谨性的有力超越，它以更活泼、更自由、更世俗的品格在当代文化的多元格局中占有了一个重要的位置；它的浪漫品格使它在精英文化与大众文化之间成为一座桥梁——精英由此走向大众，从大众中汲取了生命的活力；从它的文学意义上看，“寻根文学”是充满阳刚之气的文学，这种阳刚之气与“新潮文学”中的沮丧格调形成了发人深思的对比；“寻根文学”又是富于浪漫气韵的文学，这种浪漫气韵与“干预生活”的写实之作中的悲凉之雾也形成了耐人寻味的对比——在世纪末的文坛上，“寻根文学”给人以愉悦与希望。
不过，“寻根”思潮热过一阵，很快也沉了下去，有人认为，这是由于“寻根”的口号缺乏清晰的阐释。这不失为一种说法。但我更倾向于从多元思潮的错综矛盾中去看问题：“寻根热”之所以还没结出丰硕之果就凉了下去，是因为更尖锐的文化矛盾与社会矛盾激发出更浮躁、更焦灼的世纪末情绪。
八十年代末的“文化低谷”：精英文化的危机与大众文化的兴盛
生存危机，是二十世纪的一大忧患。1972年，罗马俱乐部发表的关于人类困境的研究报告《增长的极限》向人类敲响了生存危机的警钟。这个报告1984年经《走向未来》丛书译介到中国，触发了八十年代中关于“危机感”的讨论。尽管《走向未来》丛书紧接着于1985年又译介了一部《没有极限的增长》，但在乐观主义的气氛中沉浸了太久的中国人却依然对“危机感”的话题倾注了明显的热情，而中国在追赶现代化进程中遇到的一系列忧患（诸如人口危机、能源危机、教育危机、通货膨胀）也迫使人们走向忧患，走向浮躁，走向焦灼。
作家和学者是格外敏感的一群人。早在1981年，张辛欣就在著名的小说《在同一地平线上》中触及到“生存竞争”的无情与政治高压、社会停滞积久而成的“生存软弱症”的尖锐矛盾；到了1984年，阿城在谈及写《棋王》的动机时，坦言是“怀一种俗念，即赚些稿费，买烟来吸”，[③②]也道出了作家的生存窘态；而八十年代中，“社会问题报告文学”的风起云涌不也是“危机感”势不可挡的表征么？而《山坳上的中国》的作者何博传也是从1985年开始致力于“中国问题学”的建立的（当年，他发表了《中国未来教育十大危机》一文）……直到八十年代末，“文化低谷”的惊呼到处可闻，“会不会被开除‘球籍’？”的惶惑登峰造极。
1988年，一批“反传统”的青年学者发出了“文化危机”的警报——黎鸣在《当代中国文化的危机》一文中指出：“当前中国文化严重地表现为畸型。教师、工程师、科学家的经济地位和社会威望低于作家、诗人、影星、歌星、球星、棋星、更不用说官星……青年人向往红道、黑道、黄道（做官、出国、挣大钱）。”[③③]许纪霖也在《商品经济与和知识分子的生存危机》一文中直言：“当代中国的知识分子正面临着一个严峻的生存挑战。……偌大的神州，已放不下一张平静的书桌，神圣的校园，失去了往日的清高，安宁的书斋，也难以再抚慰学者们一颗寂寞的心……在排浪般的‘全民皆商’压力之下，知识分子如何调整自己的生存姿态和心理姿态，政府部门如何制订有关战略决策，对于知识分子来说确乎生死攸关，也许可以说，对于整个民族来说，也未必不是生死攸关。”[③④]那一年里，“傻得像博士，穷得像教授”的“新俗谚”到处流传，“十亿人民九亿商，还有一亿在扩张”的“顺口溜”不胫而走。知识分子在七十年代末扬眉吐气，在八十年代启蒙运动中呼风唤雨，一心为现代化进程呐喊，谁曾想现代化进程却把他们抛入了“文化低谷”！
与“文化危机”、“知识贬值”、“文人下海”的喧哗形成鲜明对照的，是伴随着商品化大潮出现的世俗化倾向。以消遣、娱乐、感官刺激为基本功能、以赢利为基本目的的世俗文艺在为大众提供了“文化快餐”的同时也吞食了精英文艺的大片领地。我无意低估世俗文艺的社会意义（它不仅具有抚慰大众、缓解大众的心理压力，进而为维系社会的稳定发挥不可替代的作用的重要功能，而且也从一个层面推动了重塑国民性的进程——大众在消费世俗文艺的过程中也滋长了新的素质：卡拉OK使人开放，武侠小说使人豪放，言情故事使人浪漫，随笔小品使人灵秀……）。我甚至认为世俗文艺是现代文化多元格局中不可缺少的一元。但是，我不能不正视精英文化面临危机的无情现实，因为无论如何，精英文化的衰落是一个民族的耻辱与悲哀！想想二十世纪精英文化多灾多难的命运，想想精英文化刚从极左暴政下获得了新生，没过几年又在经济的巨大压力下发出了绝望的哀鸣，怎不使人仰天长叹、欲哭无泪！
在世俗文艺的大潮中，“王朔现象”是一个标本。1986年，王朔以《一半是火焰一半是海水》、《橡皮人》两部作品成名于文坛。他的作品自成一格：他成功地刻画出当代“痞子”的灵魂，既有“强悍、泼辣、率直”的冲击力，[③⑤]又展示了“玩的就是心跳”、“一点正经没有”（也可读作：“反正经”、“反正统”）的另一种活法。1988年，王朔的四部小说被改编成电影（《顽主》、《轮回》、《一半是火焰一半是海水》、《大喘气》），以致于电影界有了“王朔年”的说法。这样，王朔便成了八十年代末大红大紫的作家。王朔的大红大紫与他独特的文学风格密切相关，又何尝不是时代情绪的绝好象征？——王朔善于调侃，妙语连珠，这样，他就化解了“新潮文学”的绝望、“问题文学”的紧张，就在悲凉之雾中开出了一条自我放松、自我调节的“找乐”之道，而“找乐”，不正是民间百姓代代相传的最常见的活法吗？在王朔“调侃一切”的活法与李杭育欣赏的吴越人“幽默、风骚、游戏鬼神和性意识的开放、坦荡”之间，我们不难发现某些心心相通的元素。另一方面，王朔成功以后，有意摆出向知识分子挑战的姿态，多次嘲弄“知识分子的病态心理和萎靡偏执”，[③⑥]直至鼓吹“痞子创造历史”，[③⑦]也正适合了“文化危机”、“知识贬值”的潮流（甚至连许多著名的知识分子也在自嘲，而当代知识分子题材的小说中，不是也多的是冷嘲热讽之作，而少有阳刚之气的大作么！）王朔的成功与独傲表明：世俗化大潮已成为八十年代末文化的主流。世俗化大潮不仅强大到令许多知识分子也心驰神往、趋之若鹜的程度，而且也以其玩世不恭的“痞子”姿态消解了“启蒙”的沉重，“传统”的庄严，直至“新潮”的绝望，一时间，“文化热”似乎骤然降温，中西文化的优劣之争似乎也成了一场多余的玄谈。
这时，“后现代主义”的声浪应运而生，给玩世不恭的思潮以理论的说明与支持。
早在1986年（又是1986年！），《读书》杂志就介绍了西方的“反现代主义”理论。在一篇访谈录中，美国文化批评家弗雷索里克·杰姆逊告诉人们：“后现代主义所推崇的恰恰是被斥为‘低级的’一整套文化现象，如电视连续剧、《读者文摘》文化、广告模特、大众通俗文学以及谋杀故事、科学幻想等等。”“现代主义时代被异化的主体所感到的焦虑、孤独、惆怅等等在后现代零散化的主体身上消失了，强烈的情绪消退了，如果说现代主义的艺术风格是‘炽热’的，后现代主义则推崇‘冷漠’。”商品化进入了建筑、艺术、文学甚至哲学领域。“[③⑧]读着上面这些话，你觉得八十年代末中国文化的商品化、世俗化进程简直可以说是“后现代文化”时期的开始！在中国当代的“痞子文学”与西方“后现代主义”的世俗化、商品化、冷漠化之间，有太多的不谋而合之处——于是我们发现：在世俗文化的层面上，中、西文化一拍即合、天然亲和了！是的，中国的大众也许对什么是“后现代主义”没有兴趣，也对西方的哲学、文学名著敬而远之，但在接受可口可乐、汉堡包、牛仔服、摇滚乐、好莱坞电影方面，却是争先恐后，一拥而上的，中国大众在物质生活消费上的“西化”倾向有目共睹。但这决不意味着他们会放弃中国传统的美味佳肴、扑克麻将，相声魔术。在享乐方面，只要条件允许，中国人是最彻底的“拿来主义”者。而当有的青年学者也急急忙忙宣告：“海子之死加上89年中国美术馆的枪击事件构成了整个时代的背景：新时期那套话语的合法性终结，不仅因为政治变动，而是因为时代本身发生了转变。启蒙的、现代性的话语原来的意义已经枯竭。‘后新时期’是一个在商业化和大众传媒支配下多元话语形成的时期……精英文化既丧失政治合法性，又丧失文化合法性”时，[③⑨]也就意味着一部分知识分子加速了溶于世俗化大潮的进程。精英文化与世俗文化之间的界限，似乎真的被“后现代主义”思潮抹平了。
但问题的无情还在于：精英文化真的连文化的合法性也丧失了吗？那又该如何理解在“王朔现象”鼎盛的1988年，文坛上还有“社会问题报告文学”继续升温的壮丽景观，还有“重建理想”、反对“无目标、无取向、无价值标准的文艺”的呼声，[④⑩]还有“不能赶时髦，更不能‘媚俗’的忠告和“中国经济的不发达，还没有被后工业社会的阴云所笼罩，大众传播媒介还没有完全侵占文学领域”的国情分析。[④①]——这，便是中国文化发展的不平衡性、差异性、多元格局性。由此看来，八十年代末既有雅俗合流（或更准确些说：雅走向俗、俗吞没雅）的“后现代主义”景观，也有忧患依然、热忱依然、崇高依然的“启蒙主义”景观。“后现代主义”与“启蒙主义”的并存、对峙，是八十年代末文化漩流中最引人注目、最具中国转型期特色的文化现象。
九十年代的风云变幻：精英文化的复兴与裂变
九十年代初“后现代主义”西风劲吹。1992年的又一度“全民经商热”和“王朔热”（那一年《王朔文集》风靡了文坛与社会）为“后现代主义”提供了有力的支持。
连李泽厚也承认：“九十年代学术风尚特征之一是‘思想家淡出，学问家凸显。’”[④②]而王富仁则进一步指出：“学术化与现实性的矛盾加强了，……我们将被放在社会吊篮里越来越高地挂起来……而组成现实社会的则是另外一些人。”[④③]——我们不难从这些议论中感受到思想家心中的悲凉。
连韩少功也感慨：“小说似乎在逐渐死亡。”“小说的苦恼是越来越受到新闻、电视以及通俗读物的压迫排挤。小说家们曾经虔诚捍卫和竭力唤醒的人民，似乎一夜之间变成了庸众，忘恩负义，人阔脸变”。[④④]而王蒙则索性为“王朔现象”拍手叫好：“理想主义受到了冲击，教育功能被滥用从而引起了反感，救世的使命被生活所嘲笑”，“首先是生活亵渎了神圣……其次才有王朔”。全撕破了一些伪崇高的假面。[④⑤]——这一切，也是不容回避的事实。
时代变化。天若有情天亦老。
可为什么“后现代主义”仍然受到了精英文化的有力挑战？为什么九十年代初，当“王朔热”升温之时，史铁生的《我与地坛》、张承志的《心灵史》还能在文坛上引发相当规模的热烈议论？为什么1993年的“人文精神大讨论”会异军突起，以理想主义的热情、批判现实的锋芒一扫“后现代主义”的狂欢气氛，重振了知识精英的雄风，也击破了“知识分子失语症”的传统？为什么1993年的“陕军东征”能以沉雄之气、忧患之情重振严肃文学的声名？为什么“社会问题文学”（代表作家为刘醒龙、何申，谈歌、陆天明）也会在九十年代复兴？——这一切，不都能使人感受到“启蒙主义”的余热犹在么？
原因当然是多方面的。中国有中国的国情。中国的忧患决不是“后现代主义”的狂欢节能化解得了的。中国知识精英“先天下之忧而忧”的传统也决不是“躲避崇高”的时髦风气所能遮蔽得了的。八十年代的多元文化格局也不是世俗化大潮高涨就能淹没精英文化的山峰的。这也叫不依任何人主观意志为转移。
值得研究的，是精英文化在世俗文化冲击下的多向度分化——
精英与大众的关系仍然牵动着精英的思考：陈思和的选择是——“知识分子应该破除一种‘广场意识’，以为自己是站在广场上，振臂一呼而万众响应，但这不等于知识分子就此可以不再发表与公众不同的意见。”“现在的问题是我们如何去创造一套能够与我们这个社会相适应的人文科学的体系。”[④⑥]这便是他一再提倡的“岗位意识”：坚守批判的立场，同时也坚守学术的阵地。钱理群亦主张：“我理想（追求）的文学研究应有双重关注，一种是现实性的关注；一种是形而上的人的生存境遇、人性的关注，或者说，研究的原初动力来自现实，思考与探索则要进入‘超越’的层次”。[④⑦]
——以上是保持精英立场的选择。
而走向大众的知识精英也各有不同的姿态：张承志走向了哲合忍耶——“这种可以活在穷乡僻壤可以一贫如洗、却坚持一个心灵世界的人道精神，造成了一种如一片岩石森林般的人民。”[④⑧]人民的坚忍信仰，是他向世俗化开火的精神动力。张炜则选择了“融入野地”——“将‘知识分子’这个概念俗化有伤人心。于是你看到了逍遥的骗子，昏愦的学人、卖了良心的艺术家。……我宁可一生泡在汗尘中，也要远离它们。”[④⑨]这是托尔斯泰式的选择：从大自然和普通人中汲取生存的信念。麦天枢也在《中国农民》一书中回顾了自己从八十年代到九十年代的思想旅程——从“现代”意识批判乡村的肮脏、愚昧、落后到“以一种对伟大文明的尊敬的心情打量”乡村与农民，认定“任何想在这里作一点有价值的事情的人，如果高高在上地以临驾者的姿态看待农村和农民，他个人也将一事无成”。[⑤⑩]——张承志、张炜、麦天枢的立场显然是民粹主义的立场。这种立场是“寻根”主张的延续。这种立场与陈思和、钱理群的立场大不一样，但又都以反抗世俗化的姿态而感人至深。
如果说张承志、张炜、麦天枢的民粹主义选择带有浓郁的理想主义色彩，那末王蒙对“躲避崇高”的选择和王安忆“走向市民”的选择则更具务实的意味。请看王安忆的感悟：“这城市能撑持到现在，……都是靠苏青的精神挺过来的。”什么是“苏青的精神”？就是“务实不务虚的”的精神：“晓得做人是没意思的，就挑那些有意思的去做，晓得人是有限的，就在有限的范围里周转，晓得左右他人没有可能，就左右自己吧！”“说是自私也可以，总之是重视个人的经验超过理性的思索。”“苏青是不能靠‘爱’来安慰，而是需要更实在的东西。”[⑤①]细细想来，这样的感悟也是无情现实的人生结果。这样的感悟中浸透了市民的务实心，却又并不流于王朔式的放纵。务实，在王安忆眼中，更富于老老实实做人、认认真真生活的意味。对于广大市民来说，务实的认真也许比务虚的狂热更可靠。王安忆理解世俗、认同世俗。从世俗中发现市民的认真品格，这种立场与民粹主义者的立场很不一样，却似乎又有一些若即若离的联系。如此说来，对“世俗”二字也不可只流于“唯利是图”、“见利忘义”层面的理解。
以上，便是九十年代精英文化分化的三种立场：精英主义、民粹主义与世俗主义。三种立场与形形色色的主张又错综复杂交织在一起（如精英主义者中的“国学热”与“宗教热”的不同选择、民粹主义者中的宗教情绪与田园情绪的不同选择、世俗主义者中的务实论者与玩世论者不同选择）……推动着九十年代文化思潮继续向着变幻莫测的未来奔腾、向前……
多元文化的格局无比壮观。多元文化的大势不可逆转。因此，偏狭的眼光，偏执的论断，都与时代精神是格格不入的。中国的文化评论家在阐释纷纭复杂的文化现象时，定要走出“唯新是从”、“唯我独尊”的偏见，才可能“独登高楼，望尽天涯路”。
另一方面，多元文化的碰撞与交融更是无比激动人心的文化景观。激烈的碰撞常常难分胜负，却产生出千奇百变的连锁反应；彼此的交融却出人意料、鬼使神差，显示着“理性的狡黠”、“合力”的伟大。在一个多变的世界上，什么样的文化奇迹都可能发生，只要我们走出划地为牢、党同伐异的牢笼，就会饱览“会当凌绝顶，一览众山小”的壮丽风光……
1996年7月1日～7月5日华中师大
注释：
① ⑥ 《中国近代思想史论》第475、479、471页。人民出版社，1979年版。
② 《“二十世纪中国文学”三人谈·缘起》，《读书》1985年第10期。
③ 李黎：《青年一代的美学领袖与哲学灵魂》，《文学自由谈》1988年第4期。
④ 《中国社会科学》1980年第2期。
⑤ 《原道》第一辑，第3页。中国社会科学出版社，1994年版。
⑦ 《儒家文化的困境》第4页。四川人民出版社，1986年版。
⑧ 《在历史表象背后》第44页。四川人民出版社，1983年版。
⑨ 《〈呐喊〉、〈彷徨〉综论》，《文学评论》1985年第3期。
⑩ 《对古老文化传统的现代化调整》，《中国》1986年第9期。
①① ①② ①③ ①④ 《中国现代主义诗群大观》第1、95、185、52页。同济大学出版社，1988年版。
①⑤ 《深圳青年报》1986年10月3日。
①⑥ 原载《中国》1986年第10期。
①⑦ 《思想的危机》，《书林》1988年第7期。
①⑨ 任华，驰方：《梁漱溟先生访问记》，香港《良友》画报1986年第8期。
②⑩ 戴晴：《是几时孟光接了梁鸿案》，《学者答问录》（一），第19页。陕西科学技术出版社。1988年版。
②① 宗璞：《三松堂断忆》，《读书》1991年12期。
②② 《中国传统文化的分析》，《理论月利》1986年第7期。
②③ 《光明日报》1986年1月6日。
②④ 引自薛涌：《追求新的文化目标》，《书林》1986年第6期。
②⑤ 黎鸣：《中国传统文化有“人文”主义精神吗？》、白钢《〈中国文化的人文精神（论纲）〉驳议》，均载《光明日报》1986年3月17日。
②⑥ 《汪曾祺小说中的哲学意识和审美态度》，《读书》1983年第12期。
②⑦ 《林语堂的审美观与东西文化》，《文艺研究》1986年第3期。
②⑧ 《文艺研究》1986年第2期。
②⑨ 《温和的意义》，《光明日报》1988年6月14日。
③⑩ 《文学的根》，《作家》1985年第4期。
③① 《理一理我们的根》，《作家》1985年第9期。
③② 《一些话》，《中篇小说选刊》1984年第6期。
③③ 《书林》1988年第8期。
③④ 《读书》1988年第9期。
③⑤ 斯冬：《他在通俗与纯粹之间》，《小说选刊》1987年第4期。
③⑥ 《欣赏与摈斥》，《外国文学评论》1989年第4期。
③⑦ 《文学报》1993年5月22日。
③⑧ 《后现代主义：商品化和文化扩张》，《读书》1986年第3期。
③⑨ 张颐武语，见袁幼鸣：《诗人何为》，《钟山》1994第2期。
④⑩ 阳雨：《自由与失重》，《文艺报》1988年4月16日。
④① 季红真：《不能赶时髦，更不能“媚俗”》《文艺报》1988年5月28日。
④② 《李泽厚答问》，《原道》第一辑。
④③ 《现代文学研究展望》，《天津社会科学》1994年第2期。
④④ 《灵魂的声音》，《小说界》1992年第1期。
④⑤ 《躲避崇高》，《读书》1993年第1期。
④⑥ 《当代知识分子的价值规范》，《上海文学》1993年第7期。
④⑦ 《人文学者的命运及选择》，《上海文学》1993年第9期。
④⑧ 《心灵史》第9页。花城出版社，1991年版。
④⑨ 《融入野地》，《上海文学》1993年第1期。
⑤⑩ 《中国农民》第23—24页。三了书店，1994年版。
⑤① 《寻找苏青》，《上海文学》1995年第9期。
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