敦煌石窟壁画中的古代儿童生活(二)，本文主要内容关键词为：敦煌石窟论文,壁画论文,古代论文,儿童论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：K790.6 文献标志码：A 文章编号：1001-6252(2013)02-0040-17
三、伦理亲情下的儿童生活
母子亲情是超越价值判断的人类普世情感。在中国以“孝”为中心的伦理观念下，更多地强调了在“孝”的绝对价值判断下，子女对于父母、家庭的责任和义务，因此，在表现儿童生活时，更多强调父母、社会的教诲教育及儿童在此种教育下的行为趋向，价值判断超越人性本能，对于母子天性及儿童在父母慈爱之下所享受的快乐和成长过程，则表现不够。检之正史及唐宋笔记、类书等传世文献，我们更多地看到其所记录的儿童生活，或聪敏机警，与众不同；或励志笃学，幼年得志；或德行高尚，成为典范。我们不妨举几例如下：
《旧唐书·刘晏传》：
刘晏，字士安，曹州南华人。年七岁，举神童，授秘书省正字。①
《新唐书·刘晏传》：
刘晏，字士安，曹州南华人。玄宗封泰山，晏始八岁，献颂行在，帝奇其幼，命宰相张说试之，说曰：“国瑞也。”即授太子正字。公卿邀请旁午，号神童，名震一时。②
《明皇杂录·神童刘晏》：
玄宗御勤政楼，大张乐，罗列百妓。时教坊有王大娘者，善戴百尺竿，竿上施木山，状瀛州方丈，令小儿持绛节出入于其间，歌舞不辍。时刘晏以神童为秘书正字，年方十岁，形状狞劣，而聪悟过人。玄宗召于楼上帘下，贵妃置于膝上，为施粉黛，与之巾栉。玄宗问晏曰：“卿为正字，正得几字?”晏曰：“天下字皆正，唯‘朋’字未正得。”贵妃复令咏王大娘戴竿，晏应声曰：“楼前百戏竞争新，唯有长竿妙入神。谁谓绮罗翻有力，犹自嫌轻更著人。”玄宗与贵妃及诸嫔御欢笑移时，声闻于外，因命牙笏及黄文袍以赐之。③
刘晏幼时故事，后来被写进广泛流传的《三字经》中：“唐刘晏，方七岁，举神童，作正字，彼虽幼，身已仕”，几乎成为家喻户晓的人物。
《旧唐书·韦述传》：
韦述，司农卿弘机曾孙也。父景骏，房州刺史。述少聪敏，笃志文学。家有书二千卷，为儿童时，记览皆遍。人骇异之。景龙中，景骏为肥乡令，述从父至任。洺州刺史元行冲，景骏之姑子，为时大儒，常载书数车自随。述入其书斋，忘寝与食。行冲异之，引与之谈，贯穿经史，事如指掌，探赜奥旨，如遇师资。又试以缀文，操牍便就。行冲大悦，引之同榻曰：“此吾外家之宝也。”④
《旧唐书·殷侑传》：
殷侑，陈郡人。父怿。侑为儿童时，励志力学，不问家人资产。及长，通经，以讲习自娱。贞元末，以五经登第，精于历代沿革礼。⑤
《大唐新语·举贤》：
狄仁杰为儿童时，门人被害者，县吏就诘之。众咸移对，仁杰坚坐读书。吏责之，仁杰曰：“黄卷之中，圣贤备在，犹未对接，何暇偶俗人而见耶?”⑥
《大唐新语·聪敏》：
卢庄道，年十三，造于父友高士廉，以故人子引坐。会有献书者，庄道窃窥之，请士廉曰：“此文庄道所作。”士廉甚怪之，曰：“后生何轻薄之行!”庄道请讽之，果通。复请倒讽，又通。士廉请叙良久，庄道谢曰：“此文实非庄道所作，向窥记之耳。”士廉即取他文及案牍试之，一览倒讽，并呈己作文章。士廉具以闻，太宗召见，策试，擢第十六，授河池尉。⑦
《唐语林·赏誉》：
贞观中，蜀人李义府八岁，号神童。至京师，太宗在上林苑便对，有得乌者，上赐义府。义府登时进诗曰：“日里扬朝彩，琴中伴夜啼；上林多许树，不借一枝栖。”上笑曰：“朕以全树借汝。”后相高宗。⑧
《太平广记·嘲诮二·贾嘉隐》：
贾嘉隐年七岁，以神童召见。长孙无忌、徐世勣于朝堂立语。徐戏之曰：“吾所倚者何树?”曰：“松树。”徐曰：“此槐也，何得言松?”嘉隐曰：“以公配木，何得非松邪?”长孙复问之：“吾所倚何树?”曰：“槐树。”长孙曰：“汝不复矫邪?”嘉隐曰：“何烦矫对，但取其鬼对木耳。”年十一、二，贞观年被举，虽有俊辩，仪容丑陋。尝在朝堂取进止，朝堂官退朝并出，俱来就看。余人未语，英国公李勣先即诸宰贵云：“此小儿恰似獠面，何得聪明?”诸人未报，贾嘉隐即应声答之曰：“胡头尚为宰相，獠面何废聪明。”举朝人皆大笑。⑨
《太平广记·神仙·李泌》引《邺侯外传》：
李泌字长源，赵郡中山人也……泌幼而聪敏，书一览必能诵，六七岁学属文。开元十六年，玄宗御楼大酺，夜于楼下置高坐，召三教讲论。泌姑子员俶，年九岁，潜求姑备儒服，夜升高坐，词辨锋起，谭者皆屈。玄宗奇之，召入楼中，问姓名。乃曰：“半千之孙，宜其若是。”因问：“外更有奇童如儿者乎。”对曰：“舅子顺，年七岁，能赋敏捷。”问其宅居所在，命中人潜伺于门，抱之以入，戒勿令其家知。玄宗方与张说观棋，中人抱泌至。俶与刘晏，偕在帝侧，及玄宗见泌，谓说曰：“后来者与前儿绝殊，仪状真国器也。”说曰：“诚然。”遂命说试为诗，即令咏方圆动静。泌曰：“愿闻其状。”说应曰：“方如棋局，圆如棋子，动如棋生，静如棋死。”说以其幼，仍教之曰：“但可以意虚作，不得更实道棋字。”泌曰：“随意即甚易耳。”玄宗笑曰：“精神全大于身。”泌乃言曰：“方如行义，圆如用智，动如逞才，静如遂意。”说因贺曰：“圣代嘉瑞也。”玄宗大悦，抱于怀，抚其头，命果饵啗之。遂送忠王院，两月方归。仍赐衣物及彩数十。且谕其家曰：“年小，恐于儿有损，未能与官，当善视之，乃国器也。”⑩
这件事在后来欧阳修、宋祁修《新唐书》时被正式记录于官修正史当中(见《新唐书》卷139《李泌传》)，成为历代表彰儿童聪颖好学的典范。
《太平广记·神仙·孙思邈》：
孙思邈，雍州华原人也，七岁就学，日诵千余言，弱冠，善谈庄、老及百家之说，亦好释典。洛阳总管独孤信，见而叹曰：“此圣童也，但恨其器大识小，难为用也。”(11)
《太平广记·幼敏》引元稹《长庆集序》：
白居易，季庚之子，始生未能言，默识之无二字，乳媪试之，能百指而不误。间日复试之，亦然。既能言，读书勤敏，与他儿异。五六岁识声韵，十五志诗赋，二十七举进士。贞元十六年，中书舍人高郢掌贡闱，居易求试，一举擢第。明年，拔萃甲科。由是习性相近远、求玄珠、斩白蛇等赋，为时楷式，新进士竞相传于京师矣。会宪宗新即位，始用为翰林学士。(12)
从传世文献所记载的儿童事迹，我们大体可以看出，其所记载的儿童都是作为“榜样”或“典型”来推崇的，目的在于教育儿童模仿或追求。敦煌文献中的《太公家教》、《杂抄》、《孔子项讬相问书》、《百行章》、《蒙求》等诸多童蒙读物，正是教育儿童如何成为这种“神童”，或“典范”的文本。其内容大多是关于天地自然、日常生活的常识、社会生活的规范以及为人处事的伦理道德，这些内容也正是当时敦煌大众所普遍接受的知识与思想，所以这些知识是在教导儿童如何成为这种规范下的楷模，而不在反映儿童的生活。P.3883《孔子项讬相问书》中有一段孔子与项讬的对话言：
夫子曰：“善哉!善哉!吾与汝共游天下，可得已否?”小儿答曰：“吾不游也。吾有严父，当须待之；吾有慈母，当须养之；吾有长兄，当须顺之；吾有小弟，当须教之。”所以不得随君去也。夫子曰：“吾车中有双陆局，共汝博戏如何?”小儿曰：“吾不博戏也。天子好博，风雨无期；诸侯好博，国事不治；吏人好博，文案稽迟；农人好博，耕种失时；学生好博，忘读书诗；小儿好博，笞挞及之。此是无益之事，何用学之?”(13)
笔者曾讲到，孔子与项讬的对话，事实上是项讬所代表的一般大众的知识与思想系统与孔子所代表的精英的知识与思想系统之间的对话，从中我们能够体会到大众知识与思想在社会生活中的意义。并且有一点可以肯定的是项讬对话中的观念与当时社会主流价值观念的高度一致性。所以我们在看到项讬聪颖之外，更能感受到社会生活对儿童的期待和要求。而即便是象《父母恩重经讲经文》这样在敦煌社会中普遍流传的通俗文本中，对儿童生活的描写也是基于“孝”原则下，强调母亲育儿的艰辛，表现的重点是母亲而不是孩童。所以无论是传世文献，还是敦煌出土文献，我们更多地看到的是教育儿童的道德规范，是当时社会普遍认同的“好孩子”的标准。在这一知识背景下，我们看到的是被模式化了的“高大全”式的儿童，而在现实生活中真实存在的欢乐与幸福，却被忽略了，以至于我们今天再来追寻这一童年的足迹时，既缺少这方面的文字记载，更缺乏图像方面的资料。而在这一点上，佛教经典为我们提供了许多儿童生活的细节。在佛教本生、因缘及佛传故事中，不少地方都对父母亲情下的儿童生活进行了细腻的描写，从中我们能够感受到在父母营造的温馨环境中，儿童健康成长的足迹。因此，我们在阅读佛传、本生、因缘故事的过程中注意到，有许多故事是超越宗教本身，而宣扬人间至真至美的感情，与其将其看作佛教经典来研读，还不如将其作为文学作品来欣赏，更能激起我们对人性中最美好感情的向往和赞美。也正因为如此，才给敦煌石窟艺术的创作者们提供了创作的依据和想象的空间。敦煌石窟壁画在表现这些细节时，便以现实社会中的儿童生活为蓝本，把现实生活中的儿童生活移植到壁画内容中。
(一)舔犊之情忆童年
舔犊之情是生命界一种普遍的自然情感，对人类社会来说，更是至善至美的感情流露。儿童生命脆弱，更需父母呵护。佛教从一切有情生命皆平等的观念出发，赞美、歌颂了这种纯真的感情，表现了一个幼小生命在父母关爱下安全、健康的成长过程。
《贤愚经》载：
佛告王曰：过去久远阿僧祇劫，此阎浮提，有一大国，名波罗捺，于时国王，名波罗摩达。尔时国王，将四种兵，入山林中，游行猎戏。王到泽上，驰逐禽兽，单只一乘，独到深林，王时疲极，下马小休。尔时林中，有
师子，怀欲心盛，行求其偶，困不能得，值于林间，见王独坐，淫意转隆，思欲从王，近到其边，举尾背住。王知其意，而自思惟：“此是猛兽，力能杀我，若不从意，傥见危害。”王以怖故，即从师子，成欲事已，师子还去。诸兵群从，已复来到，王与人众，即还宫城。尔时师子，从是怀胎，日月满足，便生一子，形尽似人，唯足斑驳。师子忆识，知是王有，便衔担来，着于王前。王亦思惟，自忆前事，知是己儿，即收取养，以足斑驳，字为迦摩沙波陀，晋言驳足。养之渐大，雄才志猛，父王崩亡，班足继治。(14)
《贤愚经》中的这段记载，在莫高窟第98窟北壁西起第九幅屏风画中得到真实的再现，图中母狮口衔一幼儿来到王城下，国王见此，便忆前事，知道母狮所衔乃是自己骨肉，于是派人来到城外，接幼儿回城，并为之建房收养。画面榜题曰：“狮子知是王胤，衔来至王门。(王)亦知之，遂造人舍，入宅便长养。”画面选取了母狮衔子与国王收养两个主要画面，恰到好处地表达了儿童所享受到时的舔犊之情(图1)。与此有异曲同工之妙的是莫高窟第231窟东壁门南母鹿衔女与仙人收养的画面。这幅壁画依据《大方便佛报恩经》卷3《论议品第五》“鹿母夫人故事”所绘。该经言：
图1 莫高窟第99窟北壁西起第九幅屏风画无恼指发鬘品之母狮衔子(五代)
尔时有国号波罗奈。去城不远有山，名曰圣所游居，以有百千辟支佛住此山中故，无量五通神仙亦住其中。以多仙圣止住其故，号圣游居山。其山有一仙人住在南窟，复有一仙住在北窟。二山中间有一泉水，其泉水边有一平石。尔时南窟仙人在此石上，浣衣洗足已，便还所止。去后未久，有一雌鹿来饮泉水。次第到浣衣处，即饮是石上浣垢衣汁。饮此衣垢汁已，回头反顾，自舐小便处。尔时雌鹿寻便怀妊，月满产生。鹿产生法，要还向本得胎处。即还水边，住本石上，悲鸣宛转，产生一女。尔时仙人闻此鹿悲鸣大唤。尔时南窟仙人闻是鹿大悲鸣声，心生怜愍，即出往看，见此雌鹿产生一女。尔时鹿母宛转舐之，见仙人往，便舍而去。(15)
敦煌石窟壁画中有多幅依《大方便佛报恩经》所绘的《报恩经变》，只有第231窟东壁门南报恩经变中描绘上述情节，更显珍贵。《贤愚经》中母狮衔子的情节和《大方便佛报恩经》中母鹿衔子的情节，在敦煌石窟壁画中并不多见，但壁画中流露的时代气息，却使我们深深感受到母爱的伟大，及唐宋时期幼儿在父母关爱下健康成长的时代印记。
在母爱的呵护下，每个孩子都会享受到快乐和幸福。母爱永存，儿童的幸福就永存。《大乘入楞伽经》卷7《偈颂品》中有“如母语婴儿，汝勿须啼泣；空中有果来，种种任汝取。我为众生说，种种妄计果；令彼爱乐已，法实离有无。”(16)之语，经文意在宣扬一切客观事物都不真实，皆由心中幻想致。此即《楞伽经》中的“母语婴儿喻”。为了表现这一佛教经义，莫高窟画工选取了日常生活中的情节，描绘了一小儿啼哭撒娇，母亲以水果哄儿童停止哭闹的画面。充分表现了儿童的天真无邪与母亲的慈爱之情，真实再现了儿童生活的细节，莫高窟第55窟窟顶东披、61窟南壁、85窟窟顶东披都绘有此情节(17)。
据《法华经·药王菩萨本事品》所言佛对宿王华菩萨说：
此经能救一切众生者，此经能令一切众生离诸苦恼，此经能大饶益一切众生，充满其愿。如清凉池!能满一切诸渴乏者，如寒者得火，如裸者得衣，如商人得主，如子得母，如渡得船，如病得医，如暗得灯，如贫得宝，如民得王，如贾客得海，如炬除暗；此法华经亦复如是，能令众生离一切苦、一切病痛，能解一切生死之缚。”(18)
莫高窟217窟南壁《法华经变》左下部，有一幅“得医图”，画面描绘了一座垂柳掩映下的庭院，厅堂内，一贵夫人坐在华丽的大床上，另一妇女怀抱小儿，相对而座。从画面看，床上夫人似有病，左侧门外台阶下，一年轻女子带着一位貌似印度人的医生，手柱拐杖，往里行走。后面还跟着一年轻女子，手捧药盒。学者认为这是表现信奉《法华经》“如子得母”，“如病得医”的情节(19)。近年来也有学者认为莫高窟第217窟南壁所绘并非《法华经变》而是依佛陀波利所译《佛顶尊胜陀罗尼经》所绘的《佛顶尊胜陀罗尼经变》，上述画面所描述的是因听闻陀罗尼功德而转生贵族之家的人(20)。
同样，定名为《法华经变》的莫高窟第31窟窟顶东披，有一幅“玩布偶图”，学者认为是依据《法华经·随喜功德品》而绘(21)。我们注意到玩布偶图前有一庭院，正堂房内坐一夫人，房前一妇女怀(可能是侍女)怀抱婴儿。这里我们暂且不论莫高窟第217窟、第31窟所绘究竟依据哪一部佛经，但其中对儿童生活中细节描写，却再现了母子情深这一人类至真至纯的情感。
(二)栏车相拥说幸福
“栏车”即我们现在常见的婴儿推车，甘肃博物馆所藏绢画《报父母恩重经变》榜题中明确写明为“栏车”，可见是当时通用的名称。栏车相拥，是古代儿童幼年生活的一个真实细节。
敦煌文献P.2418《父母恩重经讲经文》，是依据中国人伪造的佛经《父母恩重经》而演绎的讲经文，该讲经文细致描绘了孩子从出生到三岁时，父母养育的艰辛：
慈母德，实堪哀，十月三年受苦灾；
冒热冲寒劳气力，回干就湿费心怀。
忧怜不啻千千度，养育宁论万万回；
既有尔多恩德事，争合孤负也唱将来。
经：受如是苦，生我此身，咽苦吐咁，抱持养育。洗濯不净，无惮劬劳。忍热受寒，不辞辛苦。干处儿卧，湿处母眠。三年之中，饮母白血。
此唱经文，分之为二。初解辛勤保护，次释回干就湿。两段不同，且是第一辛苦保护。经道如是辛苦，生我此身。至不辞辛苦。
此是世尊告阿难道。娑婆浊世，一切众生，皆因父母所生，咽苦吐甘，专心保护，抱持养育，不离怀中。洗浊(濯)之时，岂辞寒热。若是家翁在上，伯叔性难。昼夜不惮劬劳，旦夕常怀忧惧。冲寒受热，盖是寻常，台举女男，不辞辛苦。颜容憔悴，形貌汪羸。争忍长成，不生酬答。
若是严天月，苦恼难申说。
手冷彻心酸，十指从头烈(裂)。
一伴餵孩儿，伏仕(事)又依时节。
伯叔及翁婆，由(犹)更嫌痴拙。
往往泪如婆，时时心似割。
无处说心诚，苦恼如何彻。
只为小婴孩，洗浊(濯)无时节。
更深上(尚)未眠，颠坠身羸劣。
就中苦是阿娘身，台举孩儿岂但频；
洗浣宁辞寒与热，抱持不惓苦兼辛。
时时爱被翁婆怪，往往频遭伯叔嗔；
只为这婴孩相系绊，致令日夜费心神。
所以经云，受如是苦，咽苦吐甘，抱持养育云云至不辞辛苦。上说第一辛勤保护也。第二，回乾就湿者。经道乾处儿卧，湿处母眠，三年之中，饮母白血。若是九夏洗浣，稍似不难，最是三冬，异常辛苦。有人使唤，由(犹)可辛勤，若是无人，皆须自去。堂前翁婆伯叔，日日祗承。怀抱吱騃小孩儿，又朝朝台举，一头洗浊(濯)秽污，一伴又餵饲女男。湿处母眠，乾处儿卧。十月之内，受无限难辛；三年之中，饮没量多血乳。致使娘娘形貌，日日汪羸；慈母颜容，朝朝瘦悴。
为了形象地表现这一内容，莫高窟第156窟前室西壁顶部绘有一幅母亲手推婴儿车的画面(图2)。甘肃博物馆所藏绢画《报父母恩重经变》，则更为详尽地描绘了这一情节。其中两幅榜题为“父母养育卧在栏车时”、“或在栏车摇头弄脑时”，与莫高窟第156窟所绘极为相似。特别是题为“父母养育卧在栏车时”的画面，更描绘了父母在田间劳作，将幼子放进栏车带到地头，田里禾苗青青，地边幼儿安卧，是一幅多么富有生活情趣的画面啊!尽管画面意在强调父母育儿的艰辛，但我们还是通过这一画面，了解到唐宋间普通劳动者家庭儿童的生活环境和成长环境。笔者曾强调指出，敦煌石窟不同内容的壁画中，有多幅表现孝道内容的画面。而最直白的，莫过于《父母恩重经变》(22)。因此在莫高窟第449窟东壁门北、第170窟北壁的《父母恩重经变》图中，我们也看到了类似的“栏车”(23)。莫高窟现存《父母恩重经变》4铺，分别绘于第156、170、239、449窟，时间上大致从晚唐到北宋。这些壁画虽则意在强调父母养育子女的艰辛，却也使我们不仅了解了唐宋时代对婴儿车的称呼，也对父母亲亲情下的儿童生活细节有了更直观的了解。
图2 莫高窟第156窟前室顶中部父母恩重经变中的婴儿车(晚唐)
(三)父母肩头享快乐
我们每个人都不会忘记小时候被父母扛肩头的情景。因为科学技术的发展，这一生活经历被越来越多地通过图像的形式记录下来，成为人们美好的回忆。但是，在遥远的古代，把这一情节记录下来的图像并不多见，且随着时间的推移，不少图像逐渐消失于历史的长河中，不复再现。而敦煌石窟壁画中“负子而行”的形象，则使我们穿越时空遂道，重温儿时的时光。
敦煌石窟壁画中“负子而行”的画面，主要出现在北朝至隋代的本生、因缘故事画中。《贤愚经》卷1《须阇提品》中记述特叉尸利国国王最小太子修婆罗提致(善住)在即将受到大臣罗睺进攻时，言道：
时王即便将妇抱儿(笔者注：即须阇提太子)，相将而去，欲至他国。时有二道，一道七日，一道十四日。初发惶懅，唯作七日粮调，规俟一人而已，既已出城，其心愦乱，乃涉十四日道。已经数日，粮食乏尽，饥饿迷荒，无余方计，怜爱其子，欲杀其妇，而欲自济并用活儿。令妇在前担儿而行，于后拔刀欲杀其妇。时儿回顾，见父拔刀欲杀其母，儿便叉手，晓父王言：“唯愿大王!宁杀我身，勿害我母。”殷懃谏父，救其母命，而语父言：“莫绝杀我，稍割食之，可经数日。若断我命，肉便臭烂，不可经久。”于是父母，欲割儿肉，啼哭懊恼，而割食之……(24)
图3 莫高窟第423窟须大拏本生中的负子前行(隋代)莫高窟第296窟北壁用5个画面表现了善住国王从城墙外将须阇提太子放下，王后“担儿而行”的情节。在同一洞窟中，绘于西披的《贤愚经·微妙比丘尼品》，也绘有微妙为梵志时负子而行的画面。莫高窟壁画中，表现“负子而行”画面最多的，当为第419窟(隋代)主室窟顶东披及第423(隋代)窟东披所绘须大拏太子本生故事(图3)。佛本生故事《太子须大拏经》中，讲到须大拏太子因布施被国王流放檀特山修行，有这样一段记载：
太子与妃二子共载自御而去，前行已远止息树下。有婆罗门来乞马，太子即卸车，以马与之。以二子着车上，妃于后推，自入辕中步挽而去。适复前行，复逢婆罗门来乞车。太子即以车与之。适复前行，复逢婆罗门来乞。太子言：“我不与卿有所爱惜也；我财物皆尽。”婆罗门言：“无财物者，与我身上衣。”太子即解宝衣与之，更着一故衣。适复前行，复逢婆罗门来乞。太子以妃衣服与之。转复前行，复逢婆罗门来乞。太子以两儿衣服与之。太子布施车马钱财衣被了尽，初无悔心大如毛发。太子自负其男，妃负其女，步行而去。太子与妃及其二子，和颜欢喜相随入山。(25)
其中关于“太子自负其男，妃负其女”的描写，在莫高窟第419、423窟壁画中得到了很好的表达，从太子夫妇告别国王、途中布施到最后到达目的地，一路行程中都绘有太子夫妇“负子而行”的画面。如果上述画面还有宗教色彩的话，那么，在甘肃博物馆所藏绢画《报父母恩重经变》中，有一榜题为“父母将子随行加颈时”的画面，也绘有一小儿在母亲肩头随父母而行的画面，则更有现实生活的气息。“负子而行”，是父母慈爱之心的自然流露，是儿时幸福生活的亲身体验，当我们在现实生活中习惯了“负子而行”的场景时，应该知道我们的祖先早就为我们留下了儿时的珍贵记忆。
与“负子而行”相比，莫高窟唐宋壁画中供养人“携子而行”画面，更能使我们感受到儿童随父母参与社会生活的情景。供养人画像是造窟功德主为祈愿求福，同时也为了显示自己或家庭的身份地位，在其所造洞窟内彩绘窟主及家庭的画像。尽管造窟供养的目的在于宗教信仰，但是窟主(功德主)在造窟画像时，还是把自己或空话中的儿童也画进了供养人的行列。如大家所熟知的莫高窟第139窟主室东壁南侧下部，一侍女怀抱婴儿，旁边两童子跟随一贵夫人身后；莫高窟第9窟东壁门南供养人行列中，分别于两贵夫人间绘一童男、一童女，其中的男童就是为大家所熟知的骑竹马图。除此外，据我们不完全统计，在诸多供养人行列中，都发现了和家族长辈一起的儿童像，如莫高窟第192窟南壁、第196窟北壁右下角、中心佛坛背屏北向面下部、第205窟主室东壁北起第1身、第431窟东壁南侧、南壁东侧，榆林窟第29窟主室南壁门东、第39窟甬道南北壁等，都是通过儿童随父母或长辈供养礼佛，向我们展示儿童从小参与社会生活的情景，和前述“负子而行”中单纯的生活化场面相比，我们更能感受到唐宋时期儿童成长的足迹。
(四)母子连心渡厄难
记得以前读过一个故事：一位母亲为儿子奉献了一切，最后儿子提出要母亲的心，母亲便把心交给了儿子，儿子捧着母亲的心不小心摔倒了，甩在地上的母亲的心还在问：儿子，你摔痛了吗?当时就为母爱无边、母子连心的情结所感动。母子连心，是人类共有的普世情感，它跨越时空，在任何时代、任何国家或地区，都普遍存在并深深地感动着我们。敦煌石窟壁画中，我们也看到了对这一情感的描绘。通过这些画面，我们在充分体验母子连心这一美好情感的同时，也看到童年生活的轨迹。
《贤愚经》卷3《微妙比丘尼品十六》讲到微妙比丘尼出家之前为梵志女时，与丈夫一起回娘家生子，途中丈夫被毒蛇所害，接着讲道：
时我大儿，见父身死，失声号叫。我闻儿声，即持还苏，便取大儿，担着项上，小儿抱之，涕泣进路，道复旷险，绝无人民。至于中路，有一大河，既深且广，即留大儿，着于河边，先担小儿，度着彼岸，还迎大者。儿遥见我，即来入水，水便漂去；我寻追之，力不能救，浮没而去。我时即还，欲趣小儿，狼已噉讫，但见其血，流离在地。我复断绝，良久乃苏。(26)
莫高窟第296窟窟顶西披有北周时期所绘《微妙比丘尼品》，其中一个画面就描绘了微妙肩负长子，怀抱婴儿，一路前行来到一大河边，留大儿于河边，抱小儿先过河对岸，放下小儿，渡河返回准备迎接大儿，大儿见母来迎，跳入河中向母亲游去，结果被水流冲走，微妙力不能救，赶紧返回岸边照看小儿，那知小儿已被恶狼吃掉。两个儿子瞬间遭遇不幸，微妙悲痛欲绝，当即昏倒在地。令人称奇的是，画家将上述多个情节集中于一个画面，渲染悲剧气氛，给人以强烈的震撼(图4)。《微妙比丘尼品》意在宣扬因果报应，但通过这一情节，我们却看到母亲失去爱子的巨大悲痛，感受到儿童年幼时期所面临的来自大自然的灾难。
与此相类的是《太子须大拏经》中所记：须大拏太子将自己一儿一女两个孩子施舍给一丑婆罗门，两个孩子不愿与父亲离别，“太子即反持两儿手，使婆罗门自缚之，系令相连总持绳头。两儿不肯随去，以捶鞭之，血出流地。婆罗门径将两儿去……儿于道中以绳绕树不肯随去，冀其母来。婆罗门以捶鞭之。”(27)其妻子曼坻采果回来后，不见子女，便问太子曰：
“吾儿如之而今独坐，儿常望覩吾以菓归，奔走趣吾，躃地复起，跳踉喜笑，曰：‘母归矣，饥儿饱矣。’今不覩之，将以惠人乎?吾坐，儿立各在左右，覩身有尘，竞共拂拭。今儿不来，又不覩处，卿以惠谁?可早相语。祷祀乾坤，情实难云，乃致良嗣。今儿戏具，泥象泥牛、泥马泥猪，杂巧诸物纵横于地，覩之心感，吾且发狂，将为虎狼鬼魅盗贼吞乎?疾释斯结，吾必死矣!”太子久而乃言：“有一梵志来索两儿云：‘年尽命微欲以自济。’吾以惠之。”妇闻斯言，感踊躃地，宛转哀恸流泪且云：“审如所梦，一夜之中梦覩老[穴/老]贫窭梵志，割吾两乳执之疾驰；正为今也。”哀恸呼天，动一山间。云：“吾子如之，当如行求乎?”(28)
依据这一经文，莫高窟第419窟(隋代)主室窟顶东披及第423(隋代)窟东披所绘须大拏太子本生故事中都绘有两小儿被婆罗门捆住双手，驱赶前行，及两小儿以绳绕树，不肯随去，被婆罗门驱赶的画面。敦煌石窟之外，较早时期的克孜儿石窟第38窟(约公元四世纪)主室劵顶左侧所绘须大拏太子本生画中，也有相同的画面。画面没有表现太子与妻子的上述对话，但通过突出两小孩在山中嬉戏与婆罗门虐待儿童这一情节，向我们展示了古代社会儿童成长过程中并非一帆风顺，不仅要面临来自大自然的灾难，也要面临来自社会的挫折与不幸。而须达拏与妻子曼坻的对话，不仅表现出强烈的母子连心的情结，而且通过母亲的担忧，透露出儿童成长中所遇到的灾难，读来令人动容。也更能感受佛教文学的感染力及对中国文学的影响。
图4 莫高窟第296窟西披贤愚经变微妙比丘尼品局部(北周)
《杂宝藏经》卷九《鬼子母失子缘》记载：
鬼子母者，是老鬼神王般阇迦妻，有子一万，皆有大力士之力。其最小子，字嫔伽罗，此鬼子母凶妖暴虐，杀人儿子，以自噉食。人民患之，仰告世尊。世尊尔时，即取其子嫔伽罗，盛着钵底。时鬼子母，周遍天下，七日之中，推求不得，愁忧懊恼，传闻他言，云佛世尊，有一切智。即至佛所，问儿所在。时佛答言：“汝有万子，唯失一子，何故苦恼愁忧而推觅耶?世间人民，或有一子，或五三子，而汝杀害。”鬼子母白佛言：“我今若得嫔伽罗者，终更不杀世人之子。”佛即使鬼子母见嫔伽罗在于钵下，尽其神在力，不能得取，还求于佛。佛言：“汝今若能受三归五戒，尽寿不杀，当还汝子。”鬼子母即如佛勅，受于三归及以五戒。受持已讫，即还其子。佛言：“汝好持戒，汝是迦叶佛时，羯腻王第七小女，大作功德，以不持戒故，受是鬼形。”(29)
此故事在《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷31中也有大致相同的记载，唯主人公“鬼子母”被称为“诃利底”。该经文讲到诃利底在皈依佛门后，问佛言：“世尊：我及诸儿从今已去何所食噉?佛言：善女，汝不须忧，于赡部洲所有我诸声闻弟子，每于食次出众生食，并于行末设食一盘，呼汝名字并诸儿子，皆令饱食永无饥苦。若复有余现在众生，及江山海处诸鬼神等，而应食者，皆悉运心令其饱足。佛告诃利底，又复我今付嘱于汝：于我法中若诸伽蓝僧尼住处，汝及诸儿常，于昼夜勤心拥护。勿令衰损，令得安乐。乃至我法未灭已来，于赡部洲应如是作。”(30)正由于诃利底受佛所嘱，成为具有护法之力的神仙，因此成为人们供养崇拜的对象。唐代西行求法高僧义净在其所著《南海寄归内法传》中讲到当时印度供养鬼子母的方式时说道：“故西方诸寺每于门屋处，或在食厨边，素画母形，抱一儿子于其膝下，或五或三，以表其像。每日于前盛陈供食。其母乃是四天王之众，大丰势力，其有疾病无儿息者，飨食荐之，咸皆遂愿。广缘如律，此陈大意耳。神州先有名鬼子母焉。”(31)由此，鬼子母不仅护持佛法，也成为妇女儿童的保护神。
鬼子母信仰传到西域地区后，成为十分流行的地方信仰(32)，进而传入中原内地，鬼子母形象也多以慈母形或天女相为主(33)，如克孜儿第34窟主室劵顶左侧有依据《鬼子母失子缘》所绘的鬼子母形象，佛前有一钵，钵中一小儿即鬼子母之子嫔伽罗，鬼子母虔诚跪于佛前，乞求佛祖放还儿子。就敦煌地区而言，从文献记载和壁画图像中，我们还找不到鬼子母信仰流传的轨迹，石窟壁画中也未发现单独以慈母形或天女相为主的鬼子母形象。莫高窟第159窟主室西龛外北侧中唐(吐蕃统治敦煌时期)所绘《文殊变》中有一位头生独角，青面獠牙，头发竖起，怀抱小儿，面带笑容的形象(图5)。1993年，李永宁先生赴香港参加“第三十四届亚洲及北非研究国际学术会议”，向会议提交了《敦煌莫高窟第159窟文殊、普贤赴会图——莫高窟第159窟初探之一》一文，将上述形象比定为“诃利底”，认为“这种形象的塑造，合乎释迦归还其子后的情状，在壁画中把她画成青面怪形既符合经文中她的名字的意义，也符合中国民众对传统的夜叉恶神的理解。同时，画家绘此形象貌虽丑陋，但不令人生畏，又赋予双手紧抱婴儿的真情笑容，爱子、护子之心发之于内，形之于表，反映了她对孩儿深切爱抚之情。”(34)
图5 莫高窟第159窟西壁龛外北侧文殊变中的儿童(中唐)
笔者在调查洞窟时发现，李永宁先生的说法似有待商榷。因为与此相类似的图像在莫高窟第158窟西壁北侧《涅槃经变》、第231窟西壁龛外北侧《文殊变》、第231窟南壁东起第一铺《天请问经变》、第361窟《弥勒变》中都出现过，另外，在莫高窟第237窟西壁龛外两侧的《文殊、普贤变》、莫高窟第12窟西龛外北侧《文殊变》中，笔者也发现了与莫高窟第159窟类似的形象，只是他们手中都未怀抱小儿。上述图像在壁画画面中都是以天龙八部的形象出现的，因此，我们认为应该是天龙八部中的“夜叉”形象。但对这一形象的认识，学术界也意见不一。如对莫高窟第158窟西壁北侧《涅槃经变》中怀抱小儿的人物形象，刘永增先生在《敦煌莫高窟第一五八窟的研究》一文的“示意图”里标为“夜叉”，但在其后的说明中又称其为“罗刹”，刘文根据《金光明最胜王经》卷6《四天王护国品》中所说：“世尊，我昔见此诵咒之人。复见如是盛兴供养，即生慈悲爱敬之心。我即变作小儿形，或作老人比丘之像，手持如意末尼宝珠。”认为“罗刹抱持的小儿，亦为其(毗沙门天王，笔者注)化现身，小儿手中还持一宝珠，与上引经文完全吻合。”(35)对此，贺世哲先生指出：“在天龙八部右侧还出现两幅新图像，颇为费解。一为长者，颇似中晚唐时期维摩诘经变中的维摩诘居士，《中国石窟·敦煌莫高窟》第4卷图版说明就定名为‘维摩诘’，有人提出异议，认为是‘毗沙门天王的化身’；二为夜叉式人物，怀抱一小孩，可能是诃利帝母，亦名鬼子母，有人认为是由毗沙门天王化身的‘小儿’，笔者尚难苟同。究竟是什么，存疑待考。”(36)之后，王中旭发表《吐蕃时期敦煌壁画中天龙八部图像辨认》一文，以莫高窟第158窟为例，结合莫高窟第159、231、361窟及四川皇泽寺第51窟(初唐)、千佛崖第206窟(盛唐)石刻，认为莫高窟第158窟西壁北侧头顶长角，头发竖起，面容狰狞，手抱一小孩的人物形象，当为“夜叉”(37)，我们认为王中旭的观点是值得支持的。
事实上，贺世哲先生的思路是非常正确的，只是先生学问严谨，不妄下结论。据《大般涅槃经后分》卷上《应尽还源品》记载，释迦佛入般涅槃后，一切大众天人齐聚拘尸那城娑罗林间，悲痛无比：
尔时，拘尸城内男女大小一切人众悲哀流泪，各办无数微妙香花、幡盖等，倍胜于前，投如来所，悲哀供养。尔时，四天王与诸天众悲哀流泪，各办无数香花、一切供养等，三倍于前，悲泣流泪，来诣佛所，投如来前，悲哀供养。五天如是倍胜于前；色界、无色界、诸天亦如是，倍胜供养。(38)
莫高窟第158窟西壁就描绘了释迦涅槃后，菩萨、佛弟子、天龙八部及人间四众簇拥佛之周围，共同哀悼的画面。就其中的天龙八部，贺先生辨认出天、龙、乾闼婆、阿修罗、迦楼罗、紧那罗和摩睺罗伽七个人物形象，唯“夜叉，形象不详”。其实，如果从逻辑上推理判断的话，应该是夜叉无疑。那么，究竟夜叉是怎样的形象呢?
《贤愚经》卷1《梵天请法六事品》记载：
过去久远，于阎浮提有大国王，号修楼婆，领此世界八万四千诸小国邑，六万山川，八千亿聚落，王有二万夫人一万大臣。时妙色王，德力无比，覆育民物，丰乐无极。王心念曰：“如我今者，唯以财宝资给一切，无有道教而安立之，此是我咎，何其苦哉?今当推求坚实法财普令得脱。”实时宣令阎浮提内：“谁能有法与我说者，恣其所须，不敢违逆。”募出周遍，无有应者，时王忧愁酸切恳恻。毗沙门王见其如是，欲往试之，辄自变身化作夜叉，色貌青黑，眼赤如血，狗牙上出，头发悉竖，火从口出，来诣宫门，口自宣言：“谁欲闻法?我当为说。”王闻是语，喜不自胜，躬自出迎，前为作礼，敷施高座，请令就坐，即集群僚，前后围绕，欲得听闻。尔时夜叉复告王曰：“学法事难，云何直尔欲得闻知?”王叉手曰：“一切所须不敢有逆。”夜叉报曰：“若以大王可爱妻子与我食者，乃与汝法。”尔时大王以所爱夫人及儿中胜者供养夜叉，夜叉得已，于高座上众会之中取而食之。尔时诸王百官群臣见王如是，啼哭懊恼，宛转在地，劝请大王令舍此事。王为法故，心坚不回。时夜叉鬼食妻子尽，为说一偈：
一切行无常，生者皆有苦，五阴空无相，无有我我所。
说是偈已，王大欢喜，心无悔恨大如毛发，即便书写，遣使颁示阎浮提内，咸使诵习。时毗沙门王还复本形，赞言：“善哉!甚奇甚特!夫人太子犹存如故。”尔时王者今佛身是。(39)
以上记载有三点值得注意：(1)“毗沙门王……辄自变身化作夜叉”；(2)夜叉形象是“色貌青黑，眼赤如血，狗牙上出，头发悉竖，火从口出”；(3)夜叉提出食人妻子，方为修楼婆王说法，“尔时大王以所爱夫人及儿中胜者供养夜叉，夜叉得已，于高座上众会之中取而食之”。这透露出夜叉喜食小儿的特点。就其第一点而言，经中提及夜叉为毗沙门天王化身，与前引刘永增文所言有相同之处。但《金光明最胜王经》卷6《四天王护国品》还提道：“尔时四天王……作是殊胜供养佛已，白佛言：‘世尊!我等四王各有五百药叉眷属，常当处处拥护是经及说法师，以智光明而为助卫。若于此经所有句义忘失之处，我皆令彼忆念不忘，并与陀罗尼殊胜法门令得具足。复欲令此最胜经王所在之处，为诸众生广宣流布，不速隐没。’”(40)可见，在此经中“药叉(即夜叉)”是以毗沙门天王眷属的形象出现的，所以将莫高窟第158窟中怀抱小儿的形象揭示为“夜叉”，应不为错。
至于《贤愚经》所记夜叉形象，在唐代已为大家所公认。如隋吉藏《法华义疏》卷6言：
夜叉恶鬼者，释论云：帝释城有九百九十九门，门有六青衣夜叉。然夜叉有三：地住、空住、天住。释论举天住者耳。什师翻为轻捷，又云贵人亦名能噉也，食噉人肉者。(41)
唐窥基《妙法莲华经玄赞》卷2曰：
夜叉者，此云勇健。飞腾空中摄地行类诸罗剎也。罗剎云暴恶。亦云可畏。彼皆讹音。梵语正云药叉逻剎娑。(42)
唐窥基《观弥勒上生兜率天经赞》卷上解释得更为清楚：
赞曰：第三八部众也。八部者：一天，二龙，三药叉，旧云夜叉，四犍达缚，旧云乾闼婆，五阿素落，旧云阿修罗，六揭路荼，旧云迦楼罗，七紧捺路，旧云紧那罗，八莫呼路伽旧云，摩睺罗伽。药叉者，此云勇健或云暴恶。飞行空中食噉生类，亦摄地行诸罗剎婆。(43)
唐慧琳《一切经音义》卷9引《玄应音义》说：
阅叉：以拙反，或云夜叉，皆讹也。正言药叉，此译云能噉人鬼，又云伤者，谓能伤害人也。(44)
日本龙谷大学藏《悉达太子修道因缘》
昔时本师释迦牟尼求菩提缘，于过去无量世尊(时)，百千万劫，多生波罗奈国，广发四弘誓愿，为求无上菩提，不惜身命，常以己身及一切万物，给施众生。慈力王时，见五夜叉，啖人血肉，饥火所逼。其王哀愍，与(以)身布施，济餧五夜叉。(北图云字24号《八相变》、P.2999《太子成道经》同)
S.2614《大目乾连冥间救母变文并图一卷》
目连承佛威力，腾身向下，急如风箭。须臾之间，即至阿鼻地狱。空中见五十个牛头马脑，罗刹夜叉，牙如剑树，口似血盆，声如雷鸣，眼如掣电，向天曹当直。逢着目连，遥报言：“和尚莫来，此间不是好道，此是地狱之路。西边黑烟之中，总是狱中毒气，吸着，和尚化为灰尘处。”
以上几条材料表明，唐宋时期，无论是佛教精英，还是普通大众，青面獠牙、喜欢吃人，已成为人们对夜叉形象的基本认识，《贤愚经》所记夜叉曾经食人妻子，且该经在敦煌流传较广，因此在壁画中出现抱小孩的夜叉形象，也是情理之中的事。事实上，李永宁、贺世哲等先生都未留意四川石窟中的天龙八部形象。在四川广元皇泽寺第51窟(初唐)、千佛崖第206窟(盛唐)，巴中石窟北龛14号龛右侧、水宁寺2号龛、9号龛左侧等天龙八部像中都有面容狰狞、手托小孩的护法神像，这些形象，学者基本同意为天龙八部中的夜叉形象。由此，我们可以比较肯定地认为敦煌莫高窟第158窟、第159窟等洞窟中怀抱小儿的人物形象，应是夜叉无疑。至于为什么仅在吐蕃统治敦煌期间出现这类图像，还有待进一步探讨。敦煌石窟壁画中的夜叉虽然相貌丑陋，但并不可怕，且每个夜叉怀中所抱小儿都十分可爱，正如王中旭先生所言：“既然夜叉作为护法善神而出现，那么他手抱小孩当然不能表示他要吃掉该小孩，而是作为其身份的暗示、象征。”(45)尽管如此，由于夜叉是以喜食小儿的形象出现，所以我们还是从另一角度感受到了儿童在成长中所面临的厄难。
儿童自己无法记录自己的儿童时代，儿童时代是成人根据自己的观念写就的。在儿童伦理观念方面，强调父母育儿的艰辛及养育之恩，在儿童教育方面要求儿童“弱不好弄”，好学上进成为人们心目中好孩子的标准，因此有关传世文献中，对于父母亲情下的儿童生活着墨不多，见于视角形式的图像资料更是少之又少。而敦煌石窟壁画通过对佛经内容的再现，画家依据自己生活的阅历，真实描绘了古代儿童生活的细节，为我们提供了鲜为人知的形象资料，因而弥足珍贵。
注释：
①[后晋]刘昫等《旧唐书》卷123《刘晏传》，北京：中华书局，1975年，第3511页。
②[宋]欧阳修、宋祁《新唐书》卷149《刘晏传》，北京：中华书局，1975年，第4793页。
③[唐]郑处诲撰，田廷桂点校《明皇杂录》卷上“神童刘晏”条，北京：中华书局，1994年，第13页。[宋]李昉等编《太平广记》卷175“刘晏”条所记与此基本相同，北京：中华书局，1961年，第1300-1301页。
④[后晋]刘昫等《旧唐书》卷102《韦述传》，第3183页。
⑤[后晋]刘昫等《旧唐书》卷165《殷侑传》，第4320页。
⑥[唐]刘肃撰，许德楠、李鼎霞点校《大唐新语》卷6《举贤》，北京：中华书局，1984年，第92页。《旧唐书》卷89《狄仁杰传》，《新唐书》卷115《狄仁杰传》记载与之同。
⑦[唐]刘肃撰，许德楠、李鼎霞点校《大唐新语》卷8《聪敏》，第118页。
⑧[宋]王谠撰，周勋初校证《唐语林校证》卷3《赏誉》，北京：中华书局，1987年，第275-276页。
⑨[宋]李昉等编《太平广记》卷254《嘲诮二·贾嘉隐》，第1973-1974页。《大唐新语》卷8《聪敏》第17载：“勣状貌胡也”，第119页。
⑩[宋]李昉等编《太平广记》卷38《神仙·李泌》引《邺侯外传》，第238页。
(11)[宋]李昉等编《太平广记》卷21《神仙·孙思邈》，第140页。
(12)[宋]李昉等编《太平广记》卷175《幼敏》引元稹《长庆集序》，第1303页。
(13)图版见上海古籍出版社等编《法藏敦煌西域文献》第29册，上海：上海古籍出版社，2004年，第84页。
(14)《贤愚经》卷11《无恼指鬘品》，《大正藏》，第4册，第425页。
(15)《大方便佛报恩经》，《大正藏》，第3册，第138-139页。《杂宝藏经》卷1“莲花夫人缘”与《大方便佛报恩经》所记略异：“佛言：过去久远无量世时，雪山边有一仙人，名提婆延，是婆罗门种，婆罗门法，不生男女，不得生天。此婆罗门，常石上行小便，有精气，流堕石宕。有一雌鹿，来舐小便处，即便有娠。日月满足，来诣仙人窟下，生一女子，华裹其身，从母胎出，端正殊妙。仙人知是己女，便取畜养，渐渐长大，既能行来，脚蹈地处，皆莲华出。”《大正藏》，第4册，第451页。又，《杂宝藏经》卷1“鹿女夫人缘”记：佛告诸比丘：“过去久远无量世时，有国名波罗奈，国中有山，名曰仙山。时有梵志，在彼山住，大小便利，恒于石上，后有精气，堕小行处，雌鹿来舐，即便有娠。日月满足，来至仙人所，生一女子，端正殊妙，唯脚似鹿，梵志取之，养育长成。”《大正藏》，第4册，第452-453页。所记与“莲花夫人缘”略同，惟鹿女所生之子为千人，佛经称为“贤劫千佛”。《高僧法显传》(《大正藏》，第51册，第861-862页)与《大唐西域记》(《大正藏》，第51册，第908-909页)，皆记其事。后以此故事引出“多子信仰”。见[日]宫治昭著，李萍、张清涛译《涅槃和弥勒的图像学》，北京：文物出版社，2009年，第73页。
(16)《大正藏》，第16册，第625页。
(17)贺世哲遗著，王惠民整理《敦煌楞伽经变考论》中提及，“母语婴儿喻”见于莫高窟第236、85、138、459、61、55、454等窟。文载《敦煌研究》2011年第4期。
(18)《妙法莲华经》卷6，《大正藏》，第9册，第54页。
(19)此处据贺世哲《敦煌壁画中的法华经变》，收入敦煌研究院编《敦煌研究文集·敦煌石窟经变篇》，兰州：甘肃民族出版社，2000年，第151-152页。
(20)该经文曰：“佛告天帝：我说此陀罗尼付嘱于汝，汝当授与善住天子，复当受持、读诵、思惟爱乐忆念供养。于赡部洲与一切众生，广为宣说此陀罗尼……天帝，若人须臾得闻此陀罗尼……即得转生诸佛如来一生补处菩萨同会处生，或得大姓婆罗门家生，或得大剎利种家生，或得豪贵最胜家生。天帝，此人得如上贵处生者，皆由闻此陀罗尼故。”《佛顶尊胜陀罗尼经》，《大正藏》，第19册，第351页。
(21)贺世哲《敦煌壁画中的法华经变》，收入敦煌研究院编《敦煌研究文集·敦煌石窟经变篇》，第156页。但也有学者认为同莫高窟第217窟南壁一样，为《佛顶尊胜陀罗尼经变》，上述画面所描述的是因听闻陀罗尼功德而转生贵族之家。
(22)马世长《〈父母恩重经〉写本与变相》，收入敦煌研究院编《敦煌研究文集·敦煌石窟经变篇》，第403-407页。
(23)笔者调查时注意到，莫高窟第449窟东壁门北“栏车”较模糊，大致能见轮廓，第170窟北壁“栏车”则相对清楚。
(24)《贤愚经》，《大正藏》，第4册，第356页。
(25)《太子须大拏经》，《大正藏》，第3册，第420页。
(26)《贤愚经》卷3，《大正藏》，第4册，第368页。
(27)《太子须大拏经》，《大正藏》，第3册，第422-422页。
(28)《六度集经》，《大正藏》，第3册，第10页。
(29)《杂宝藏经》卷9《鬼子母失子缘》，《大正藏》，第4册，第492页。
(30)《根本说一切有部毘奈耶杂事》，《大正藏》，第24册，第360页。
(31)[唐]义净原著，王邦维校注《南海寄归内法传校注》，北京：中华书局，1995年，第50页。
(32)荣新江《佛像还是祆神——从于阗看丝路宗教的混同形态》，《九州学刊》第1卷第2期，香港：香港城市大学中国文化研究中心、上海：复旦大学出版社，2003年，第93-115页。李翎《西藏佛传绘画中的哺乳太子图》，《中国历史文物》2009年第2期，第34-41页。
(33)[唐]不空译《大药叉女欢喜母并爱子成就法》(亦名诃哩底母经)中，对鬼子母造像有具体描述。见《大正藏》，第21册，第286页。
(34)该文后载于《敦煌研究》1993年第4期，第26-30页。
(35)刘永增《敦煌莫高窟第一五八窟的研究》，《敦煌石窟艺术·莫高窟第158窟》，南京：江苏美术出版社，1999年，第25页。
(36)贺世哲《敦煌壁画中的涅槃经变》，收入敦煌研究院编《敦煌研究文集·敦煌石窟经变篇》，第100页。
(37)王中旭《吐蕃时期敦煌壁画中天龙八部图像辨认》，《中华文化画报》2009年第10期，第101-105页。四川广元、巴中、成都等地唐代石窟造像中，即有抱小儿的“夜叉”形象为篇幅所限，有关研究成果不再一一注出。
(38)《大般涅槃经后分》卷上，《大正藏》，第12册，第906页。
(39)《贤愚经》卷1《梵天请法六事品》，《大正藏》，第4册，第349页。
(40)《金光明最胜王经》卷6《四天王护国品》，《大正藏》，第16册，第432页。
(41)《法华义疏》卷6，《大正藏》，第34册，第535页。
(42)《妙法莲华经玄赞》卷2，《大正藏》，第34册，第680页。
(43)《观弥勒上生兜率天经赞》卷上，《大正藏》，第38册，第285页。
(44)《一切经音义》卷9，《大正藏》，第54册，第357页。
(45)王中旭《吐蕃时期敦煌壁画中天龙八部图像辨认》，第105页。