亚细亚生产方式与李约瑟难题，本文主要内容关键词为：亚细亚论文,生产方式论文,难题论文,李约瑟论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］C02 ［文献标识码］A ［文章编号］1005-3492(2004)01-0064-04
亚细亚生产方式是马克思的东方社会理论中的一个核心概念，其整个东方社会理论体系是以亚细亚生产方式的理论为基石建构起来的。但是，由于马克思没有明确定义“亚细亚生产方式”，加之他晚年的历史理论发生了明显变化，所以在马克思和恩格斯逝世后，围绕“亚细亚生产方式”展开的讨论纷呈叠起，莫衷一是。尽管如此，马克思关于亚细亚生产方式的理论仍然是理解东方社会特别是像中国这样的农业大国的历史问题的基石。
“李约瑟难题”(Needham Puzzle或Needham Problem)的表述不尽相同，但主要包括两个层面的内容：第一，“近代科学——对关于自然假设的数学化，并具有着对于当代技术的全部推论——（何以）只是在伽利略的时代倏然出现在欧洲呢。”[1]即为什么近代科学革命没有发生在中国。第二，为什么公元前2世纪左右到公元15世纪期间，中国社会在应用自然知识于实际需要方面比西方社会更有效得多，即为什么中国古代的科学技术一度领先于当时的世界而后来却落伍了。仔细分析后不难发现，李约瑟是从科技与社会的关系的角度提出这一问题的。因而，李约瑟难题不单纯是科技发展史的问题，而更多的是中国古代社会的政治、经济、历史文化等诸多因素作用于科技发展后所产生的一种独特社会现象。既然如此，马克思关于亚细亚生产方式的理论就是解决李约瑟难题的一把钥匙。
一
马克思在《〈政治经济学批判〉序言》中首次提出“亚细亚生产方式”的概念：“大体说来，亚细亚的、古代的、封建的和现代资产阶级的生产方式可以看做是社会经济形态演进的几个阶段。”[2]此时，马克思是把亚细亚生产方式当作人类历史演进过程中具有普遍意义的第一阶段来理解的，亚细亚生产方式即是原始社会的代名词，对此，他后来在致恩格斯的信中强调指出：“我提出的欧洲各地的亚细亚或印度的所有制形式都是原始形式，这个观点在这里（虽然毛勒对此毫无所知）再次得到了证实。”[3]后来，摩尔根在《古代社会》一书中，以铁的事实证明了原始社会不存在私有制、阶级和国家，从而确立了氏族组织在人类史前社会中的普遍性和决定性作用，这使马克思对亚细亚生产方式的认识进一步深化。在《1857～1858年经济学手稿》、《资本论》等著作中，马克思对亚细亚生产方式进行了系统论述。
从经济方面看，亚细亚生产方式主要表现为如下特征：第一，实行土地公有制。“在亚细亚的（至少是占优势的）形式中，不存在个人所有，只有个人占有；公社是真正的实际所有者；所有财产只是作为公共的土地财产而存在。”[4]在公社这一小的共同体之上还有更高的也即是最终的所有者。“在大多数亚细亚的基本形式中，凌驾于所有这一切小的共同体之上的总合的统一体表现为更高的所有者或惟一所有者，实际上公社却只不过表现为世袭的占有者。”[5]土地公有制是亚细亚所有制形式最基本的特点，“不存在土地私有制，的确是了解整个东方的一把钥匙。这是东方全部政治史和宗教史的基础。”[6]第二，以农业为基础，并且和手工业结合起来，自然经济占主导，交换很不发达，商品经济严重滞后。马克思对此论述说：“亚细亚形式必然保持得最顽强也最长久。这取决于亚细亚形式的前提：即单个人对公社来说不是独立的，生产的范围仅限于自给自足，农业和手工业结合在一起，等等”[7]“这些家族式的公社是建立在家庭工业上面的，靠着手织业、手纺业和手力农业的特殊结合而自给自足。”[8]第三，生产的孤立性和封闭性，生产和扩大再生产完全是在一个孤立封闭的公社内部完成。“各个公社相互间这种完全隔绝的状态，在全国造成虽然相同但绝非共同的利益，这就是东方专制制度的自然基础。”[9]“这种财产大部分是在一个小公社范围内通过手工业和农业相结合而创造出来的，因此，这种公社完全能够独立存在，而且在自身中包含着再生产和扩大再生产的一切条件。”[10]
亚细亚生产方式在政治上所采取的是绝对皇权的专制主义政体，马克思称之为“东方专制制度”。在这种专制制度下，君主的权力是至高无上的，其个人意志就是国家意志；其他人并没有获得真正意义上的自主和独立，在整个社会关系中处于一种依附地位。君主与臣民之间的关系如同父子关系。“皇帝通常被尊为全国的君父一样，皇帝的每一个官吏也都在他所管辖的地区内被看做是这种父权的代表。”[11]
结合马克思的论述，对照中国古代社会实际，不难发现，中国古代社会属于亚细亚生产方式。马克思有不少关于古代中国亚细亚社会形态的论述。其中最引人注目的一段话是：“资本主义以前的、民族的生产方式具有的内部的坚固性和结构，对于商业的解体作用造成了多大的障碍，这从英国人同印度和中国的通商上可以明显地看出来。在印度和中国，小农业和家庭手工业的统一形成了生产方式的广阔基础。此外，在印度还有建立在土地公有制基础上的村社的形式，这种村社在中国也是原始的形式。”[12]此外，中国古代社会完全符合马克思关于亚细亚生产方式在经济和政治方面所体现出来的特点。从经济方面看，中国历史上历来不存在真正意义上的土地私有，皇帝是所有土地的最终所有者，“普天之下，莫非王土”；农业和家庭工业相结合是中国古代社会的基本经济结构。“在印度和中国，小农业和家庭工业的统一形成了生产方式的广阔基础。”[13]中国古代一直以农业为基础，国家实行重农抑商的政策，自然经济占绝对统治地位；以血缘关系为基础的村社是中国古代社会的基本组织单位，不同血缘的村社之间基本上是隔离的，缺乏有效的交往，农业以及与之相适应的手工业基本是在村社内部进行和完成的。从政治方面看，中国古代社会长期实行以皇帝绝对权力为核心的高度集权的专制制度，个人对家族、对整个国家（准确说是皇帝）并不独立，而是一种依附关系，“率土之滨，莫非王臣”就是这一关系的真实写照。所以，马克思甚至认为中国是亚细亚社会的一块“活的化石”，在那里有着“一切东方运动的共同特征”[14]。
二
如果把李约瑟难题放在一个更广阔的背景即对照西方科技发展史来分析，不难看出，其实质是强调科学发展与社会之间存在着一种辩证互动关系。科学的发展，不仅有作为知识理论系统的科学形态内在逻辑运动的原因，而且还是外在的社会原因作用的结果，即是说科学史是内史与外史的统一。正如国际科学史刊物《ISIS》第六任主编E·罗森博格所言：“不理解科学发展的外在因素与内在因素的联系，我们应无法理解现代社会和现代科学，只有在彼此的相互作用与联系中才能理解科学的产生与发展。”[15]
第一，从内在方面讲，科学的产生和发展需要科学精神和科学理性的推动。关于科学精神的内涵，可能没有一个统一的标准，但它起码应该包括：一、对科学的坚定信念，即坚信通过科学的方法能够认识客观世界的规律；二、把科学置于体现人的理性力量，实现人类自身的解放和与对象交流的高度，而不仅仅是拘泥于实用性、工具性的经验层面；三、在追求科学真理的过程中，遵循科学理性的要求和客观规律的要求。科学精神是科学产生和发展的最根本的形而上基础，它为科学及科学理性提供了一种类似精神信仰的支撑。对此，爱因斯坦有过深刻论述：“对这个世界的凝视深思，就像得到解放一样吸引着我们……在向我们提供的一切可能范围里，从思想上掌握这个在个人以外的世界，总是作为一个最高目标而有意无意地浮现在我的心目中。”[16]科学理性在哲学层面的含义主要体现在四个维度：(1)本体论维度。本体论维度的前提是人的理性必须完全从神话和巫术中解脱出来，达到独立、自由、自主的高度；同时主体必须和客体完全分离，即客观世界是完全独立于人之外的实在，它包括现象世界和本质世界。“主体——客体”、“现象——本质”的两重区分后，逻辑上才能进展到对万物本原的思考，对本原系统化、理论化的探讨即体现了本体论的高度，这也昭示着人类理性的真正开端。正是在这个意义上，当泰勒斯宣称万物的本原是水的时候，古希腊哲学进入了历史的视域。(2)认识论维度。认识论是要解决知识的客观性以及人类的理智如何达到客观知识的问题，归根结底就是要确立主体的客观性。从柏拉图的理念世界是真实的世界到笛卡尔的“我思故我在”，再到波普尔的“世界三”理论，本质上都是在解决人的主体性和客观知识的问题。关于科学理性本体论和认识论维度的含义，其实不仅哲学家，而且很多伟大科学家也意识到了。爱因斯坦指出：“在我们之外有一个巨大的世界，它离开我们人类而独立存在，它在我们面前就像一个伟大而永恒的谜，然而至少部分地是我们的观察和思维所能及的。”[17](3)方法论维度。系统化的方法是科学理性的一个重要标志，对于科学的发展具有重大意义。17世纪的科学革命，从本质意义上讲是一场方法论的革命：笛卡尔的数学演绎方法和弗兰西斯·培根的实验方法在科学研究中实现了有机结合。(4)形式化维度。主体获取的客观知识需要有一套确定、完备的语言系统来表达。这种语言系统不仅要能表达客观知识，以及通过对客观知识的表达达到再现客观世界的规律的目的，而且自身要达到理论化、系统化的高度，从而可以在其内部进行推演、运算。在西方科学史上，逻辑——数学扮演了这一角色。
第二，从外在方面讲，社会评价和社会需求对科学和技术的发展有着重大影响。科学不仅仅是一种静态的理论体系，而且还是人类的一种社会活动；技术同样是社会活动就不言而喻了。既然如此，科学和技术在对社会产生影响的同时，社会反过来也会对科技的发展施加影响。社会评价属于社会对科技产生影响中的“精神系统”，主要确立科技在一定社会中的“身份”、“地位”，表征为科学和技术在社会中受到尊重还是鄙视，这一点是科技能否健康持续发展的基本前提。17世纪的科学革命之所以以英格兰为中心，一个很重要的原因就是科学在当时的英格兰更受到社会的尊重。默顿在《十七世纪英格兰的科学、技术与社会》中指出：“科学变得时髦起来，也就是说：它得到了人们的高度赞许。……虽然这些显贵名流的兴趣对科学发展所做的直接贡献微乎其微，但是这作为社会对科学探究的尊重并提高其价值的一种象征表示，却具有十分重要的意义。……其他几个方面的发展也表明，科学正在获得更高的评价。”[18]社会的需求是社会对科学产生影响的“物质系统”，对科学的发展起着决定性作用。对此，恩格斯说：“技术在很大程度上依赖于科学状况，那么科学却在更大程度上依赖于技术的状况和需要。社会一旦有技术上的需要，则这种需要就会比10所大学更能把科学推向前进。”[19]默顿也指出：“‘需要’促进了有关的发明并引导着科学兴趣的这种概念已被广泛接受，……事实在于，需要本身并不足以导致发明，而只是一种起促进和指导作用的影响力量。”[20]具体来说，在开放的、交换发达、相对比较自由的社会，商品生产就会很发达，商品生产发达自然对科技的需求就大；在封闭的、自然经济条件下的社会，农业和手工业生产是在相对孤立的组织内部完成的，不存在真正意义上的商品生产和交换，科技的社会需要相应也就小。
从上面的分析可知，科学理性和科学精神实际上体现的是一种较高级的思维方式，思维方式的不同决定一个民族是否具有科学精神和科学理性。不同的文化传统对科技的评价各不相同；社会的不同结构和组织形式导致社会对科技需求的高下。按照历史唯物主义的观点，生产方式决定了人的思维方式、文化传统、社会的结构和组织形式，即是说，科技的发展，归根结底是由生产方式决定的。如果从这一点出发，就可以从一个全新的角度来分析李约瑟难题。
三
由上所示，李约瑟难题第一个层面的内容主要着眼于科学。近代科学革命在欧洲发生是西方科学文化内在逻辑发展的必然趋势，也是西方社会大变革的必然结果。反观亚细亚生产方式的古代中国，先天在这两方面存在着不足。
从科学产生、发展的内在条件看，科学需要有科学精神和科学理性的推动，而亚细亚生产方式所决定的中国传统思维方式根本就不能为此提供足够的思想资源。在古代中国，土地归至高无上的皇权绝对所有，几千年来，农民从来就没有真正拥有土地所有权，完全依附于土地，最多只是暂时占有土地，即是说，土地控制着人，并且，在土地控制的背后是一个巨大的无形的压抑力量，即皇权的绝对意志；在绝对皇权的专制制度下，最终的话语权掌握在皇帝一人手中，其他任何人都处于从属和依附地位，没有真正意义上的话语权，思维和理性还没有从统治它们的力量中独立出来。由此，科学精神以及本体论意义上的主体和客体、现象世界和本质世界的二重区分也就无从谈起。中国传统话语中主体与客体的基本关系是“天人合一”（并且这里的“人”不是指普通的人，而是作为“真命天子”的皇帝或者能够“尽心知性知天”的大贤之人。）对此，李约瑟指出：“中国人极端不愿把‘一’从‘多’中分开，或把‘精神的’与‘物质的’分开。”[21]可以说，“天人合一”的观念从本体论层面阻碍了科学精神和科学理性的生长。“中国传统文化和哲学的‘天人合一’观念不把自然界对象化而作为认识对象，从而抑制了对于外部自然世界的求知欲望，无从培育对于自然界的知识态度和兴趣。”[22]此外，在亚细亚生产方式下，家庭是以农业和手工业为基础的自然经济的最基本的细胞，然后依次是家族、村社、国家。家庭最基本的特征就是以血缘关系为纽带，并且在这种血缘关系的基础上自成一个完备的独立关系系统，因此在家庭中最重要的就是伦理关系、秩序，凭借伦理关系和秩序，家庭这个相对封闭的自组织系统维持一种平衡和稳定。国家从本质意义上讲是与家异形同构的，实质是家在时空上的扩展。这些生产方式层面的特征反映到人的思维领域，最根本的特征之一就是通过关系规定实体，追求整体的和谐秩序，认识世界的基本方法就是体悟、感应和宏观的综合。“无论如何，中国人的思想总是关注着关系，所以就宁愿避免实体问题和实体假问题，从而就一贯地避开了一切形而上学。”[23]“中国思想中的关键词是‘秩序’(order)，尤其是‘模式’(pattern)……如果事物不以那些特定的方式而运行，它们就会丧失它们在整体之中的相对关系的地位（这种地位使得它们成其为它们），而变成为与自己不同的某种东西。”[24]这种层次的认识论和方法论无法达到科学理性要求的高度。受此决定，也就不可能建立一整套完备的概念、推理的逻辑——数学形式系统。“中国传统文化没有去把握存在者的逻辑，同时也没有创立逻辑，更没有用逻辑去整理知识。”[25]虽然我国古代的数学曾经很发达，但主要是局限于经验层面，没有上升到理论化和形式化的高度。逻辑——数学形式系统的缺乏，是中国古代科学发展的一处硬伤。正如爱因斯坦在1953年给J·E·斯威策的一封信中所指出的：“西方科学的发展是以两个伟大的成就为基础，那就是希腊哲学家发明的形式逻辑体系（在欧氏几何中）以及（在文艺复兴时期）发现通过系统的实验可以找出因果关系。在我看来，中国的贤哲没有走上这两步，那是用不着惊奇的。要是这些发现果然都做出了，那倒是令人惊奇的事。”[26]
从外在方面看，亚细亚生产方式必然导致社会对科学的不重视和科学需求的相对不足。上面已经分析了，由于亚细亚生产方式，在中国古代，家和国是异形同构的，伦理是家族的核心，在国家层面上，与伦理相应的就是礼制，政治和文化都是以此为基石展开的。在这种文化背景，科学和技术不仅得不到社会的重视，而且更多的是鄙视。只有学习“帝王之术”、“礼制之数”才是正途，科技乃是“奇技淫巧”。因此，“万般皆下品，惟有读书高”。在中国古代，以农业及家庭手工业为基础的自然经济是整个社会经济形态的主要形式，生产和再生产完全是在一个相对封闭独立的状态下完成的，生产和消费处于相对平衡和稳定状态。根据耗散结构理论，一个处在平衡状态下的组织缺乏发展和变化的内在动力机制，也即是说只有远离平衡点、处在不稳定状态下才具有发展的动力。对此，J·D·贝尔纳在《科学的社会功能》中谈到中国的科学时指出：“研究一下为什么后来的现代科学和技术革命不发生在中国而发生在西方，是饶有兴趣的。也许是由于在农业生活与受过经典教育的统治阶级之间，在必需品和奢侈品的充沛供应与生产这些物品所需要的劳动力之间保持着十分满意的平衡，中国才没有必要把技术改进工作发展到某一限度之外。”[27]此外，由于产品没有正式成为商品，也就没有真正意义上的市场，生产的根本目的不是为了交换，在最基本的自我满足之余，“剩余产品……不言而喻地属于这个最高的统一体。”[28]社会对生产的需求以少数统治阶层特别是皇帝的需要为主，而将绝大部分农民的需要抑制在一个较小的范围内。马克思曾感叹英国侵华官员米契尔的话挺有意思。米契尔说：“中国人的习惯是这样节俭，这样因循守旧，甚至他们穿的衣服正是以前他们祖先所穿过的。这就是说，他们除了必不可少的东西外，不论卖给他们的东西多么便宜，他们一概不需要。[29]这样一来，整个社会对能提高生产效率的科技的需求欲望自然也就不大。与此相反，在资本主义生产方式下，由于资本和生产结合，产品成了商品，从而导致整个社会对科技的需求始终处在一个不断膨胀的过程中。“只有资本主义生产方式才第一次使自然科学为直接的生产过程服务，同时，生产的发展反过来又为理论上征服自然提供了手段。”[30]“资本不创造科学，但是它为了生产过程的需要，利用科学，占有科学。”[31]
四
李约瑟难题的第二个层面的内容侧重点在技术。中国古代技术的确有过辉煌的历史，但后来相对西方却落后了。这里面有多方面的原因，但从根本意义上讲，仍然是亚细亚生产方式所导致的必然结果。
首先有必要分析一下传统话语中的技术概念。在西方，“技术”概念缘起于希腊，原意是指经过熟练而获得的经验、技能和技艺，它既表示人造的器物，又表示制造器物的过程，从柏拉图到康德基本上承袭了古希腊的技术概念；在我国，大约在春秋时期就出现了与“技术”含义相近的“技”、“工”等词语，并且与医、卜、星、相等方术密切相关。因此，“技术”概念蕴含着两个层面的含义：1、它指涉着工具；2、它是一种经验活动。
一般说来，传统农业表现如下主要特征：一、劳动者直接面对自然进行活动；二、这种活动的效能明显受制于自然条件；三、随着季节的轮回，这种活动具有重复性；四、实施这种活动的劳动者需要有一定的技艺和工具。因此，传统农业和技术内在有着一种逻辑联系。中国古代社会是一个典型的农业文明的国家，属于亚热带季风气候，季节变化明显，加之水系较多，特别是黄河经常泛滥，还有北方的游牧民族经常南下骚扰，等等，这些都给农业生产带来了一定的困难，但这些天然的牵制因素反过来也刺激了农业生产对于技术的需求。从人的层面讲，在亚细亚生产方式下形成的思维方式强调体会、感悟，注重经验和直觉，而技术恰好又是一种经验性的、实施一定技艺的活动，因而中国古代传统思维方式非常适合于发展技术；从社会层面看，技术的发展需要社会的支持和参与。由于我国比较特殊的自然条件和文化背景，技术在起初的一段时间还是得到了统治阶层的大力支持的。比如，和农业息息相关的天文学（也只有国家的参与才成为可能），黄河的经常泛滥给农业生产以极大破坏，国家需要组织统一治水，兴修水利工程，等等；就文化层面看，受亚细亚生产方式决定，中国古人的思维中还没有形成主体、客体相分的概念，即是说还没有真正从“物”中独立出来达到理性化的高度，这反映到观念层面反而可能会刺激对技术的需求。比如，传统文化中对人的生命的理解更多是限于自然的、实体性的物的层面，即是说更看重肉身的生命体，正基于此，中医药和炼丹术（运用了一些初步的化学、物理技术）等相应就会得到社会认可和鼓励。更为重要的是，亚细亚生产方式在政治上的表现是“东方专制制度”，这种高度中央集权的体制，有利于国家在较短时间内集中大量的财力、物力和智力去支持、发展那些与社会需求密切相关的技术。综上所述，中国古代的技术在历史上曾经领先也就不足为怪。
但是，在亚细亚生产方式下生长起来的技术存着着先天的不足：1、就技术本身而言，中国古代主流文化自始至终都缺乏对技术的形而上的哲学反思。在西方，和科学相比，技术很晚才进入哲学的视野。对技术进行存在论分析并有独到之处的首推海德格尔。“如果看来，技术就不仅是手段。技术乃是一种解蔽方式。倘我们注意到这一点，那么就会有一个完全不同的适合于技术之本质的领域向我们开启出来。此乃解蔽之领域，亦即真理之领域。”[32]在海氏看来，技术是人的本质力量的显现，是“人的在世方式”[33]，从哲学角度看，技术具有不同于科学的独特的话语体系，它是人的理智与客观手段相互渗透而形成的具有实践功能的知识系统。因此，“技术不是对知识的应用，它本身就是一种知识，而其特点是始终依从技艺。[34]这样，技术还内蕴着认识论层面的含义。然而，中国古代的技术，始终都处在经验的、实用的工具主义层面，也没有把技术所体现的方法提升到方法论层面，而且技术还受到主流文化价值的鄙视和嘲笑，因而技术再发达，也不可能对技术作存在论和认识论的哲学反思，没有了这种哲学反思，“中国古代技术的发展就没有强大的形而上的推动力和支撑。”[35]2、就技术与科学的关系看，中国古代技术缺乏科学的强力支撑。关于科学和技术之间的关系，J·D·贝尔纳指出：“科学发展与具体技术发展之间总是存在着密切的交互作用。它们相依为命，互不可缺，因为要是科学不发展，技术不会老化，变成传统的工艺，要是没有技术的刺激作用，科学就会再度变成单纯卖弄学问了。”[36]如第三部分所分析，中国古代的自然知识系统没有建构起本体论、认识论和方法论的三重哲学维度，也没有形成逻辑——数学的形式化语言系统，因而还不是真正意义上的科学。没有了科学的支撑，技术的发展必然会缺少持久的动力。3、从技术与社会的关系看，技术在古代中国社会还没有形成一种体制。默顿在《十七世纪英格兰的科学、技术与社会》中揭示了体制化对于近代科学技术的发展的重要性。“直到1942年的论文发表时，对《科学、技术与社会》中预示的观点才有了明确的认识，这种观点就是，近代科学除了是一种独特的进化中的知识体系，同时也是一种带有独特规范框架的‘社会体制’。”[37]本·戴维也指出：“如果把1700年科学在英国的地位与在其他国家相对的话，那么可见的最重要差别就是科学在英国已经体制化了。”[38]和科学一样，技术的长足发展同样需要体制化，但在亚细亚社会的文化背景下，“技术在中国古代既然不受社会重视，因而也就没有社会体制化的价值”[39]，所以，“技术在中国古代并未在社会层面得到体制化的强力支持。这恐怕是中国古代技术曾经辉煌却不能持续发展的重要原因之一。”[40]4、从社会对技术的需求看，这一需求被限定在一个相对确定的界面。马克思在研究亚细亚社会时发现：虽然亚洲各国经常改朝换代（以中国最为典型），但其社会结构却没有根本性变化。因此他认为亚细亚生产方式必然会导致社会结构的超稳定性。“亚细亚形式必然保持得最顽强也最长久”[41]、“在亚细亚形式下，它们（财产形式——笔者按）所能改变的最少。”[42]这种社会结构的超稳定性是以农业和家庭手工业为主的生产的封闭性、孤立性为基础的，它符合中央集权的专制体制的要求。因为如果技术过度发展，以及由此技术与商品、资本结合起来，就会打破生产的封闭性和孤立性，进而危及整个社会结构的超稳定状态。因此，统治阶层必然要对技术的发展进行相应的抑制，将整个社会对技术的需求始终限定在一定的范围之内，使技术的发展既可以促进必要的农业生产和社会活动，又不至于破坏亚细亚的生产方式。所以，技术发展到一定阶段之后最终停滞不前是亚细亚生产方式的古代中国的历史必然。
收稿日期：2003-09-11