交流与表征：民族性、民族主义与本土化，本文主要内容关键词为：民族性论文,表征论文,民族主义论文,本土化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：D633 文献标志码：A 文章编号：1004-4922（2010）04-0026-08
每种文化中的成员都与其社会有连带关系，一如这旅行者与他的火车。……人一出生，甚至很可能在出生之前，我们周围的人情、物事就已经对我们构成了一个复杂的参照系统——行为、动机、潜在的片段；随后，教育又使我们成为我们文明产物。我们完全生活在这一参照系统之中[1]。
文化的挑战确已成为全球化的最大挑战，它在验证着亨廷顿的“当今和未来世界最大的冲突是不同文明的冲突”的断言，同时正一步步表明赛义德一直致力的多元文化平等交流、共存共荣局面形成的可能性。全球化在以类似符码批量复制不同空间的文化形态时，同时使原本不同的异质文化有了表现和凸显的空间，故而使世界文化的多元性以前所未有的丰富展示出自身的力量，形成世界文化的多元格局。然而，在这多元背后，“影响的焦虑”却无时不在，这是由处于弱势群体和边缘位置的生存状况决定的。边缘文化的展现，并不代表此文化本身就具有维持自身差异的能力。因此，在全球化扩张、外来文化与本土文化以及民族文化的冲突与交叉互动中，有两种消极倾向是存在于众声喧哗的多元文化格局中的，一是坚定地维护西方文化霸权从而导致自身失语；一是极端地保持纯粹的民族主义文化传统而使自身背离原本和谐融洽的生活空间与话语空间。此两种倾向与鲁迅先生《拿来主义》中痛斥的“孱头”与“昏蛋”如出一辙，这样做的结果不是让自己失去自性堕入他者的龙套，犹如邯郸学步，就是使自己与发展着的社会文化脱钩进而成为被孤立的落伍存在。这样的结果却是自己的保守、胆怯与自闭造成的。这两种倾向中，都存有一种不能不说的严重问题，即不能将自身放在多元文化的洪流中寻求合适的位置。进而言之，面对文化一体化的危险，是使自己的面孔平面化，还是使自己成为多元文化中有自身符码和象征意义的一级，两种倾向都是应该思考的。或者，正视自己的活动空间的真实状况与文化混杂的语境现实才是当务之急。本文认为，在多元文化语境中厘清民族性、民族主义与本土化的关系是有意义的，它表明几个范畴之间有许多因子是融通流动的，这种状况的形成不是“原始”的，而是历史形成的文化现实。这种现实在时空流转中无时无刻不在发生着变化。诚如美国人类学家顾定国在总结人类学中国化时所言：“只有采取一种跨文化的，整体论的观点看待这些社会问题，中国人才能认识自己的文化”[2]。而各种跨文化的交流，都有着不同形态的表征。表征不只是简单地复制世界，它们也生产着对于世界的一种看法。因此，表征被包含于一种世界观的产生中，它们不只是简单地复制世界。“当我们坚持认为表征被集中包含在世界的建构中时，我们的立场就被推进了一步。”[3]这构成了本文阐述的出发地点。
一、民族性与表征
文化研究关注的焦点之一是身份的概念。人们如何理解他们是谁？他们又是怎样把自己和他人区别开来的？这也是一个人们怎样把自己认同于地域或者自己怎样被别人认同的问题。这也许要涉及诸如肤色、习惯、城市、国家等多种多样的领域，但其中的一个关键维度是民族身份。人们怎样而且为何把他们认同于一个独特的民族集体的成员？这又意味着什么？我们看到，“正是地球的表面的一部分或者一个特殊的景观，被单独划分出来并被赋予一种人们能与之相认同的意义。”[4]所有这些维度归结起来就是一个确立民族性格或民族性的过程。民族性是为了能够想象这么多人作为一个整体，共同拥有对他们的身份具有根本性意义的那些特征。对这一过程的探讨又是一个语境化的过程，如果你要探明这种共同特征在何种条件下产生并形构，那就需要对参与者的信息作出区分，对谈话的目的和意向有充分认知。
关于民族性，在民族文化研究中又被称为“族群性”。对此有多种理解，其含义的不同恰恰反映出现实中的不同理解。“National culture”指称民族文化，而“Nationality”言说着一个国家国民共有的特性，即民族性。这一词汇本身蕴涵的国家认同与文化认同意识非常明显，同时表明，在一个国家之内可能存有不同族群，但有一些内容是国民全体的，全国性的，国民特有的。我们通常所说“中华民族”即指此意。有关民族性，还有一个关键词，“Ethnic culture”，是族性文化的意思，其中“Ethnic”意指族性的，人种的，在英文原义中就是指种族，人种，其界限是非常确定的。由于常与种族连在一起使用，故研究者多用后殖民的理论来讨论民族问题。我们常常提起某个民族，往往是就第二个层面上来说的，其中“少数民族”的暗指非常清楚。这样一来，共同的文化传统、共同的语言、共同的生活习惯与习俗等就构成了表达民族性的必然内容。这些内容在现实生活中尤其在多元文化并立的社会语境中是非常敏感的，它既是族际交往中必须予以尊重的部分，也由此出现了不少颇有意味的文化现象。荷兰人尼科·基尔斯特拉认为，有关族群性与国家、地区性群体以及分散了的群体的问题涉及三个方面：“1.作为国家意识形态基础的族群性；2.作为区域范围内占主导地位的人群的真实的或想象的文化同质性基础的族群性；3.作为某一分散了的人类群体的成员们相互认同和建立其潜在的文化模式的、假设的或作为起因之基础的族群性。”他在另一篇文章中进一步指出族群性有三种含义：“一是指那种声称其境内居民拥有共同起源、共同语言和文化，并以此作为维护其统一的国家意识形态；二是指某个地区内占主导地位而又生活在一个更大的，他们在其中不占主导地位的政治单元内的居民的文化认同；三是指通常由移民或难民组成的，分散了的人们群体的文化认同。”[5]相比之下，郝瑞的说法简洁明确得多，他说族群性就是“存在于族群成员头脑中区别自己人（self）和他人（other）的主观想法”[6]。本尼迪克特则将这种“共同体”的形成认为是“想象的”，而族性就是这想象中的核心部分。对这种共同体的想象是一个集体的（或者主体间的）文化过程。它通过对成员及外来者的表征来创造一个民族，这种表征则是通过确定时期成为一个共同体的事物来建立集体的存在：抽绎出民族特性，确定关键的历史时刻或重要地点[7]。这种抽绎出来的特性、被认为是关键时刻、关键地点的历史的在场成为确立一个民族的关键要素。但显然，这种抽绎的过程，省略了鲜活的、实践的、发生在时空中的多样化的语境。事物总是发展变化的。斯蒂芬·芬顿则认为：不存在单独一元的“族性”现象，而是存在着私人认同与公共认同的编阵（array），这些认同围绕着关于血缘及文化的概念而结合在一起；应该承认“族性情境论”，正是情境比族性更为重要[8]。这种民族性认知的过程，在全球化的国际语境中，承受着改造、重建、吸收、拒绝等多重压力，相应的，欲求自身独立身份，或者说，与他人差异的绝对存在的意识变得强烈起来。进而，一种民族性的保护意识被凸显。这体现在话语表达和文学书写等多方面，“这正是为什么相对而言，绝大多数的少数民族汉语写作的手法，要比同期的汉族作家写作，显得更为传统，甚至是陈旧的一个原因。”[9]
在当下对任何一个问题的分析似乎都不能离开经济的大背景，文化与经济的关系则更不例外。文化与经济的混杂使民族身份与文化资源之间建立起了某种联系，换句话说，在当下语境下，在“多元一体”的中国，少数民族身份、少数民族文学与文化市场之间已然形成了某种便捷的充满想象空间的联系。新疆近年来大量“文化散文”、“旅游地理丛书”在市场畅销，正是对发达的市场经济信息经济的一种回应。恰如广西作家东西所说的：“我其实不是壮族，是汉族，但是在几个地方出现过，我没有机会去更正。”他接着又说，“挂一个少数民族，它能享受很多待遇。”[10]在这种情况下，一个民族的族姓就成为文学书写中的关键因素，有时甚至成为一件无可奈何的事，“在中国的现代民族国家的语境中，一个具有少数民族族别身份的作家不仅难以脱离这个整体主义的环境，在某种程度上，这甚至成为他进行创作的一个根本性、依赖性背景。”[11]
作为新时期以来的著名作家，张承志的身上带有多种文化内涵，但最突出最具有代表性的与民族身份有关的恐怕是他全力探索的宗教意识。20世纪90年代以来中国社会政治、经济、文化状况发生了重大转折，其中伴随着道德标准、价值观念、思维方式与现实的冲突。“金钱”意识突然取代了80年代以来的美学内涵。经历了长期混乱岁月正值百废待兴的80年代初期，激发了知识分子们巨大的政治热情。知识分子代言人的身份重新确立起来，他们以高昂的政治热情和极大的勇气直面现实人生，对现实生活中的种种弊病给予了大胆的揭露。他们还在文学作品中为“改革”这一时代叙事献计献策，从而参与到了社会主义现代化建设中去。但“金钱”意识的介入却使这种政治领域、社会领域的现代性的追求落实到了物质需求上，相应地知识分子的代言人的身份开始旁落，北大教授卖茶叶蛋在那个过渡期中出现的特殊案例开始涌现。经济领域的现代化成为彼时最具中国特色的社会现实与话语焦点。在这种状况下，张承志转而走向伊斯兰文化的皈依之路，“哲合忍耶”精神构成了他作品中最具饱和度的精神地带。这种宗教所带来的文化意识，恰恰应和了民族性中对自身鲜明而独特民族意识的极端保护意识，同时述说着拒绝对话的语言潜势。张承志也从寻根的主流文化传统中逐渐脱出，鼓吹哲合忍耶派的神秘性，抛弃了“官方意识形态为文学安排的道路，而且是毫不犹豫地拒绝了知识分子的传统道路，他使整个身心投入了民间中最庄严最神圣的领地——宗教”[12]。也因此张承志获得了“圣战斗士”的尊称，并被奉以“当代精神”的赞誉。但我们不能不说，对于张承志这样一个在多元文化语境中濡养的知名作家，放弃社会责任与民间社会，宣称“拒绝念书、拒绝汉字、拒绝文化”，实在是极端的偏激与极大的悲哀。他所拒绝的一切，诉说着他与文化的背离，使国家意义上的民族性与种族意义上的民族性在最基本的文化认同和国家认同上发生背离，是对“中华民族”的曲解，是对历史的背叛。实际上，他所寻求的神秘的边缘地带本身就是历史的产物，“文化身份根本就不是固定的本质，那毫无改变地置身于历史和文化之外的东西。它不是我们内在的、历史未给它打上任何根本标记的某种普遍和超验精神。它不是一成不变的，它不是我们可以最终绝对回归的固定源头。”[13]
同是少数民族作家，锡伯族作家傅查新昌以及他的《秦尼巴克》却同时彰显着不同的族性。傅查新昌曾经在多个场合强调自己是在做“世界性的写作”，自己是世界范围内的作家，而不愿意将自己划界在“锡伯族作家”的范围内。这一方面说明傅查新昌在写作上给自己较高的定位，另一方面，也表达出他自身对民族身份以及随之而来的系列想象的不满。但有意思的是，他的淡漠的态度无损于其族群对他的认知，因此发生于2006年的被族人殴打致伤的事件就不是那么令人惊奇的事了。只是，这反映出两种截然不同的态度，一方意识到自身的发展必须破除界限，参与到更大的交流网络中去；但另一方却将其视作“为民族的写作”，因此必须是符合民族想象的建设性的行为。这两种态度无疑都是现实中民族意识的表现内容。这又提出一个问题：文学与族姓之间到底有何关联？是否涉及民族的段落都必须符合固化的族性观念？文学作为表征之一，难道不也在产生一种认识世界的方式吗？
二、民族主义与表征
由于民族性常被固化为一种不变的现实，因此在民俗学的研究中有一些问题便可拿来作为分析某一族别特性的标尺。类似“哈萨克语好听吗？哈萨克语的最大特点是什么？您经常讲谚语吗？生活在草原好吗？”这些就是在对哈萨克族民族心理和文化特征进行调查时的提问[14]。问题起到的作用是，将所调查的民族与他民族区分开来。民族主义是建立在一系列的排除之上的，这种排除得以实施的方式与共同体得以被想象的方式没有两样。如学者所说：“历史仍然是模糊的。在欧洲，几乎没有几个世纪内不被多次政治并数次被轻易地‘历史性’瓜分的地方……历史通常像个标签储存库，民族主义者本能地从中排选他们需要的标签。由于他们的历史浪漫主义，他们常常曲解以至杜撰刚刚过去了的崩溃了的朝代或外来入侵的社会历史。因此，悠久历史的荣耀（真实的或想象的）便成了他们在美好未来而进行的斗争中反对刚过去的社会帮手。‘忘记，而且——我敢说，曲解历史，是创建一个民族的必要因素’。”[15]看来，族群性与民族主义是扭结在一起的，而后者常常是将前者的想象进行同质性的创造进而优先化的。这是一种接纳，同时是一种排斥。
民族主义大致可以划分成“国家的”、“社会的”和“种族的”。《文化研究导论》中分析了民族主义的生成语境：在一个现代世界里，与地域、部落、家庭和宗教的“前现代的”认同被粉碎了；这个现代世界的新的社会和文化关系（资本主义、国家形式、全球通讯）既瓦解了稳定的地方关系，也破坏了全球的宗教认同。民族主义就是要通过各种方式找到一个能与现代世界合拍的替代物。它要提供一种在新形势下有效的凝聚力，也提供了某种围绕着它人们可以建立起他们自己和别人的身份的东西[16]。或许可以将这样一个过程理解为在现代世界确定自己位置、身份与价值的一种努力，一种方式。本尼迪克特·安德森把民族看做是“想象的共同体”。他的答案部分在于，民族通过用一种新的时间感（一种线性的“历史”而不是循环的时间感）和一种新的空间感（世界被划分成边界明确的“领土”）代替了更宽泛的、“垂直”有序的宗教和王朝的社会组织形式，筑起了一座能抵御某些现代性的不安全感的堤坝，从而为现代世界中的人们提供了一种身份意识和安全感[17]。这种新的时间感和空间感通过一种共同的文化认同获得，一种广泛接受的原生模式强调共同的地域、血缘、语言和宗教等观念通过濡化深深地植根于人们的头脑中。这样，“人们被濡化进一个特定的族群，他们对那个群体形成很强的感情依赖。概言之，族群性是在族群互动中形成的，存在于族群成员头脑中的我群（we－group）与他群（out－group）的差别。”[18]
但在万维网版（1999年）的《文化人类学》一书中，族群性指的是建立在一种独特的文化继替和民族基础上的群体依附感。它可以成为社会分级、争夺资源、歧视、隔离和压迫的基础。共享的族群性也是族群复兴的基础。这种理解的转向可能同最近几年国际政治形式有很大关系，因为冷战之后，民族、族群矛盾和冲突迅速浮出水面，民族、族群之间的仇杀、清洗、战争此起彼伏。因此，一些人便将其深层原因归结于族群性或族群认同[19]。这种情况下，民族主义的旗帜就不仅是对自身“不同”的声明，进而成为多种因素作用下争权夺利的幌子。斯蒂夫·芬顿指出：民族主义—种族主义融合通常包括以下四种因素：1.多余的社会变动感；2.将自身认同为满足的潜在族性；3.经受威胁包括对现代性有过醒悟的群体、区段或阶级；4.把一种或多种其他认同当做彻底不同的、不必要的或被鄙视来区别以及当做社会病理学原因来识别[20]。这种融合对于激发他人在全球化语境下的群体自我意识，显然很有用。“由于后殖民主义理论与弱势文化群体的亲缘关系，处于弱势地位的文化群体很容易接受它。但是这类接受，往往可能是本能地关注后殖民理论对殖民主义、西方强势文化的批判，却忽略它对民族文化身份建构性的洞见，既包含了对殖民扩张以来形成的西方强势文化的有力解构，同时也提醒我们警惕随殖民主义和反殖民主义运动传播开来的民族独立意识的危险性。”[21]
出现这种问题，其原因可能不只是是否现代性的问题，求证自身身份的问题，还与对“民族”的错误读解有关。“民族”的出现时间并不像习惯上以为的那样久远，也不是想象中的那样纯粹，似乎从未与其他人类经验相交。利亚·格林菲尔德认为“民族”的概念始于16世纪上半叶的英国，是被亨利八世拿来支持他同罗马的战争，可见，“民族”的观点是被拿来支持精英群体的利益的。由于这一概念中涵盖的重要性和尊严感，被拿来表述某些特定的民族认同。而在中国，历史以来使用“家国”的观念来表征天下子民之间的关系，形成的是以家庭为结构的社会组织形式，正所谓“同胞物”与“民吾同胞”。这显然也不是现代意义上的“民族”。总之，诚如弗雷德里克·杰姆逊所说，“‘民族’在今天应该用来表示世界体系的各个组成部分。这个体系也可看做是关注空间的重叠复合。”[22]也就是说，谈及民族之间的关系时，不应只看到自身的特点及与他者的差异，而要在联系中把握自身。何况，一种意识形态所具有的意义“不属于任何单个说话者，它在不同说话者之间的给予和获得中产生出来”[23]。
我们看到民族主义既有建设性的一面，同时又很容易极端化。加拿大学者威尔·金里卡在《少数的权利——民族主义、多元文化主义和公民》一书中将“民族主义”进行了细致的划分，并指出民族主义是一柄双刃剑，是有两面性的。具体包括：族裔民族主义、公民民族主义、文化民族主义、浪漫部落民族主义、早期的民族主义、经济民族主义、发展民族主义等。这其中有狭隘的、排外的方面，如浪漫部落民族主义；也有建立在政治文化意义上的，如公民民族主义、早期民族主义、文化民族主义。前面提到傅查新昌与其《秦尼巴克》的遭遇，其实就有浪漫部落民族主义和文化民族主义被放大的因素。金里卡指出：“越来越多的人已经认识到，少数群体民族主义之所以得以存续和发展，是因为事实已经证明它可以很好地适应现代性，包容和满足现代化的需求和期望。事实上，人们已经证实，少数群体民族主义是一种极为有效的手段，民族群体可以借此实现自己社会的现代化，并更加积极地加入到全球经济中来，加入到日益密切的国际法和公民社会的网络中来。”[24]这是在语境化的基础上，讲求公共性的协商、对话、交流，从而在这个关系网络中回看自身。
三、本土化与表征
在谈论民族性、民族主义的问题时，常常会牵涉到本土化的问题，由此又与本土文化、地域文化结合起来，这些概念将民族研究具体化、语境化了。本土文化（Native culture）中的“Native”有土产的，土著的，本地的，生而具有的，固有的，内在的等意思。native表示最初就有的，常与“母语”连用，它强调原初性和综合性。因此既有具体的地域划分概念，同时与历史紧密联系。地域文化（Regional culture）中的Regional实指区域性的，地区性。从这一翻译来看，地域文化是与地理上的划分分不开的。地域文化常和民俗连在一起，甚至常与传统文化混为一谈。但更常见的是仅将地域作为一个简单的区域划分标准。目前，国内有对地域文化做“文化学”研究的趋势。其走向是将地域文化视为一种客观存在，也是地域群体的主观文化认同所形成的“共同的想象体”。但要注意其是一定历史时期的人们在特定地域范围内所创造的物质财富和精神财富总和，具有地域性、多元性等本质特征。或者可以得出结论：对地域文化的研究正日益走向民俗风情研究，它是对特定文化的细部研究，像现在的鲁文化、江南文化等。语言、风俗等是划分地域文化的主要指标。这样一来，显然，本土化的问题就不仅局限在某一个民族，而是在特定地域当中发生的多样性的地域联系、话语联系、文化联系。地域认同、文化认同、国家认同就是在这样的联系中得以确立。任一族群都具有下列特点中的一些：共同的地理来源，迁徙情况，语言或方言，宗教信仰，超越亲戚、邻居和社区界限的联系，共有的传统、价值和象征，文学、民间创作和音乐，饮食爱好，居住和职业模式以及表示有别的内部意识和外部感觉。那么，在这些表征本土化的过程中，是否说明一个族群的特性是固定不变的呢？
首先，我们可以看到身份是多重的，它们互相关联的方式根本上是地理性的。“民族身份并不独立于其他形式的文化身份而存在。它们以各种方式相互纠缠在一起。创造民族身份的过程是一个接纳的过程，是一个通过认同于不同的地域确定‘我们’是什么的过程。这也许就是在地图上和旗帜上被变得富有意义的民族领土的空间，这也许就是被看做是一个‘地方’的民族。”[25]丹尼尔·贝尔在其《社群主义及其批评者》一书中指出，地域性的社群是最经常意义上的社群。对个人的认同影响最大的社群通常是地理意义上的社区，尤其是生于斯长于斯的家乡。当人们提到社区时，最先想到的往往是自己所居住的某个场所，如邻里、村落、城镇。地理意义上的社群以个人出生和成长所在地为核心，通常包括故乡、居住的社区、社区所在地区或城市和国家等[26]。共同拥有的地域，会成为言说自身位置的首要表达方式。崔延虎先生在研究多元文化场景中的文化互动与多民族族际交往时，就指出一个在新疆非常普遍的现象。当你面对一个他者介绍自己的时候，很少会首先说自己是个××族，而是会说自己是“塔城人”、“伊犁人”、“喀什人”；而当自己离开新疆到了另一地域时，介绍又会发生变化，取而代之的是“新疆塔城人”“新疆伊犁人”之类的说法，更多地时候甚至只说“新疆”而毋庸言及其他。反而是面对的对象会由地域联系起具体的民族特征，问及“你是新疆人吗？”这样一个含混性极强的问题。这种状况足以说明地域之于民族身份的重要性。在同一地域之内，也会在很多的场合发生这样那样的联系，如婚丧嫁娶、逢年过节，社区、单位、公共场所等等，这些都使具有自身特性的民族不是只与本民族发生交往，交往是无处不在的。因此，“一个单位里的多民族之间的交往活动，不同程度地呈现出跨越民族文化差异而具有跨文化交际的特征，单位成为了跨文化交际的空间。”[27]这些状况也说明，民族认同、地域认同更多的体现出共同的国家意识，也即国家认同，这构成民族之间交往、个体交往的公共空间。
其次，语言在历史上是划分族群的较为普遍的做法，但认为“语言、种族和文化相一致是天真的想法”。萨丕尔指出：“历史学家和人类学家发现，种族、语言和文化分布不平行，它们的分布区域犬牙交错，最叫人迷惑，并且它们的历史会各自走不同的道路。种族比语言容易混合。反过来说，语言会传播到远离老家的地方，侵入别的种族，别的文化的领域。一种语言可以在本地灭绝了，反而生存在粗暴地敌视原来说这语言的人的群体里。并且，历史上的偶然事件往往会重划文化区域的疆界，而不一定磨灭存在的语言分歧。只要能确信，种族，就它唯一可以了解的意义来说，也就是从生物学的方面来说，对语言和文化的历史全不关心，只要能确信，语言和文化的历史不能直接用种族来解释，正像不能用物理和化学的定律来解释一样，我们就能一方面对斯拉夫狂热主义、盎格鲁—萨克逊主义、条顿主义、拉丁天才等等神秘的口号发生某种兴趣，一方面又不让其中任何一个蒙骗了。仔细研究语言分布和它的历史，会给这些狂热信条加上最干燥无昧的注疏。”[28]这种关于语言之不确定性的说法，恐怕很难为一个族群信服。我们常可听到“语言、文字”是证明一个民族独立存在的最主要的标准。但语言本身似乎存在着一个悖论。一方面，它被证明是可以用来交流和表征的有效手段，其形式与相应的联想是常规的和惯例的。但另一方面，语言又具有主观任意的、可选择的特性，所以任何交流又总会有失败的可能性。而这直接决定社会生活具有无数解释的可能性。只要交流的场合在变，那么言语表达就会改变，在多民族聚居的区域尤其如此。
第三，在多民族聚居的区域，民族文化认同和地方认同的整合度（integration）与居住格局分布有着密切的关联。这与单一民族聚居为主的地区情况很不相同，单一民族的文化认同程度较高。但这种情况在现代社会中已经越来越少，文化、地域上的交叉、混合构成了日常位置的杂交性，乃至形成上一个问题所说的语言的多元状况。在巴赫金看来，“杂语”现象指不同语言、不同文化、不同阶级的彼此交融，“它确保了语言和思想的不断革命，提防着现有社会语言中任何‘单一的真理语言’或‘官方语言’的霸权统治，以及思想的僵化和停滞”[29]而且，如布迪厄指出的，很多的社会活动是建立在“语言的不在场”（这是一个模仿）的基础上的，这种行为是如此习惯性的，如此理所当然的，以至言词也不再需要了。多民族之间的文化认同得以形成。
第四，以上所说地域认同、文化认同、国家认同，都有一个历史形成的过程。当然，这种过程在现代社会正以加速度的形式进行，这也是如今讨论民族性、民族主义的重要的理论背景和话语环境。新疆辽阔的地域、47个民族聚居、与8个国家毗邻，历代繁衍长存的有30多个民族、6种宗教——这种让人看着眼花缭乱的数字，充分说明在这个地域发生的互相碰撞、影响、渗透的文化交际事实。在这些民族交往的事实中，常听到“汉化”的说法，或者认为汉文化是一种强势文化，以至压抑了各民族文化的发展。这种说法本身就是对历史的不尊重，事实上，汉文化与各少数族群文化之间，最初并不是建立于压迫与被压迫的殖民关系上，而是建立于长期的冲突、交流、矛盾、互融的中华民族形成史中，中华民族各族群之间的关系，具有相当强的共享基础，只是由于此基础的主干，是汉文化的，是中心区域的，所以少数族群或边疆文化，就被挤压为边缘性的存在，形成了“共享—抑制”（费孝通语）的关系。这种“共享—抑制”关系，最为明显地体现于回族文化上，如果抽取了中国、中国汉民族之元素，回族与回族文化，都不复存在[30]。
这说明，无论是地域、语言、民族的形成、文化认同的哪一种，都需要有个本土化的过程。脱离了具体的历史语境和现实语境，言说一个民族，都是对民族的虚化乃至想象。尽管本尼迪克特提出“想象的共同体”建构民族主义的说法，但这种想象同样一定是建立在“建立之初”的语境里。民族有个本土化的过程，民族文学同样如此。正如费孝通先生所说：“新中国的社会正在发生巨大的变化，以往的那些偏远的、隔离社区和少数民族族群正在被纳入到一个新的民族和国家建设的进程当中”[31]，而作为这个“多元一体”的宏大国家构想的一部分，少数民族文学不仅成为这个崭新的多民族国家对其自身进行表述、进行叙事的一种文学方式，而且成为一种身份属性。比如以往很少有人会谈及老舍的民族身份，但建国后对其满族文化属性的研究热度已经说明文学的多元性、文化的多元性，以此丰富了文学的文化能指。
这种情况下，出现了大批歌咏本民族的文学书写形式，而且书写中赋予了本民族一些基本的特征，进而成为各民族族性的组成部分。需要指出，这种现象正是在“多元一体”的观照下形成的民族文化认同，在这种语境下重塑、加强、宣传了一个民族的形象。如哈萨克诗人库尔班阿里·乌斯潘诺夫用了下述这般直白的话语来描述自己的民族：我是哈萨克，自幼酷爱诗歌／我是哈萨克，珍爱洁白的奶色／我是哈萨克，喜爱蓝天的寥廓，也爱大地上芳草的绿波／我常用山的稳固、冰的坚实，比喻哈萨克人刚强的性格。“诗歌”“洁白的乳汁”、“蓝天”、“草原”、“骏马”这些词汇已经成为认知哈萨克人的一种表征。在哈萨克族作家的作品里，不需费时，很快你就会找到类似的字眼。虽然游牧民族普遍面临着牧民定居的问题，并有社会组织、思维观念、消费观念、部落观念、传统文化观念等一系列文化心理变迁发生，但这些本土化的问题却在进一步强化的对传统的定性定型中被遮蔽。但文化之间的交际却在前所未有的广阔天地中开展，这种对族姓固化的态度只能是对跨文化交际的一种障碍。
英国学者多仁·马赛曾用伦敦基尔本大街的例子来展示多民族日常生活中的杂交性和混合性，指出这种状况形成于多种文化的“结合”，并且要展示这种“全球化的地方感”为何是一个进步的地点意识，“它将会避免一种对地点和文化的防卫性的和排斥性的定义，因为这种定义在理解一个地点就意味着它与其他地点的联系的世界中已不再适应。”[32]过分强调差异，而忽视多种文化的“结合”，只能是一种从历史现实中抽身远去的做法。
收稿日期：2010－07－12
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