从上博简《诗论》第20号简看孔子的“民性”观，本文主要内容关键词为：孔子论文,诗论论文,上博简论文,民性论文,号简看论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
上博简《诗论》第20号简有一段关于“民性”问题的重要论析，可以从中窥见儒家“民性”观的发展脉络和儒 家社会理论的若干特点。可惜的是，这段论析所评《诗》篇名称适缺，给相关研究带来颇大影响。今先从拟补 篇名开始，进而探讨孔子的“民性”观。
一、《诗论》第20号简所缺《诗》篇名称的拟补
上博简《诗论》第20号简前后两端皆残，但残去内容并不太多，简文主体部分尚保存较好，其前半内容是：
……币帛之不可迲（去）也。民眚（性）古（固）然。其隐志必又（有）以俞（喻）也，其言又（有）所载 而句（后）内（纳）。或前之而句（后）交，人不可粗也。
《诗论》简文在对于《诗》的某篇进行比较详细地分析时，常用的句式是“吾以某篇得某某也”，如本简谓“ 吾以《折（杕）杜》得雀（截）服……”，这类句式还见于《孔丛子·记义》记孔子论《诗》的一段话， 如其中谓“吾于《周南》、《召南》见周道之所以盛也”，等等。《诗论》第16简的“吾以《葛覃》得氏初之 诗，民眚（性）古（固）然”，与本简尤相近；特别是本章亦有“民眚（性）古（固）然”一语，更是如出一 辙。第16简的这种句式，可以作为本简拟补的依据。
这里应当说明一下，所以在“币帛”之前，当拟补“吾以某某篇得（见）”几字。之所以拟补“见”（或“得 ”）字，是因为其文意与《孔丛子·记义》的那段话相似：
孔子读《诗》及小雅，喟然而叹曰：“吾于《周南》、《召南》见周道之所以盛也。于《柏舟》见匹妇执志之 不可易也。于《淇澳》见学之可以为君子也。于《考槃》见遁世之士而不闷也。于《木瓜》见包且之礼行 也。于《缁衣》见好贤之心至也。于《鸡鸣》见古之君子不忘其敬也。于《伐檀》见贤者之先事后食也。于《 蟋蟀》见陶唐俭德之大也。于《下泉》见乱世之思明君也。于《七月》见豳公之所造周也。于《东山》见周公 之先公而后私也。于《狼跋》见周公之远志所以为圣也。于《鹿鸣》见君臣之有礼也。于《彤弓》见有功之必 报也。于《羔羊》见善政之有应也。于《节南山》见忠臣之忧世也。于《蓼莪》见孝子之思养也。于《四月》 见孝子之思祭也。于《裳裳者华》见古之贤者世保其禄也。于《采菽》见古之明王所以敬诸侯也。
这段话记载孔子论析二十多首诗，句式皆为“吾於某某见……”，而上博简《诗论》这类句式常用“得”字而 不用“见”字。愚以为“得”与“见”两字之意本相通，得为心中所见，犹今语之“心得”，亦含有“见”意 ；见，则为目所看见，亦含有“得”意。所见即所得，所得亦即所见。简文和《记义》中这两个字的用法是完 全一致的。由今语看，简文“币帛之不可迲（去）也”之前拟补“见”字较通顺，但依简文之例，则当补“ 得”字。我们知道了见、得两字的关系，就可以明白，这里依文意所补之“得”字与《记义》篇语之“见”字 ，是一致的，并无大的区别。
至于简文此处所拟补的篇名，诸家认为当即《木瓜》一篇。笔者觉得此处尚可再研究。
《木瓜》一篇主旨是对于那些工于心计的小人之类的揭露，并非讲正常的通过馈赠币帛来进行的礼仪交往。王 夫之曾经揭示出《木瓜》诗的真正含意。他说：“《木瓜》得以为厚乎？以《木瓜》为厚，而人道之薄亟矣！ 厚施而薄偿之，有余怀焉；薄施而厚偿之，有余矜焉。故以琼琚絮木瓜，而木瓜之薄见矣；以木瓜絮琼琚，而 琼琚之厚足以矜矣。见薄于彼，见厚于此，早已挟匪报之心而责其后。故天下之工于用薄者，未有不姑用其厚 者也。而又从而矜之，曰‘匪报也，永以为好也’，报之量则已逾矣。……恶仍之而无嫌，聊以塞夫人之口， 则琼琚之用，持天下而反操其左契，险矣！”此处所提到的“左契”，犹“左券”，指债权人所持的契券。这 里意指《木瓜》报以琼琚者，非是友好为报，而是图谋取得如债权人般的优越地位而稳操胜券。这个说法一反 传统的认识，指出《木瓜》所表现的并非忠厚之意，乃是“人道之薄”。别人薄施于我，而我却故意厚报于别 人。这里面包含着一种“矜”（意即骄傲），不仅如此，而且还要让人看见对方之“薄”（“木瓜之薄见矣” ）。诗中所写对于投“木瓜”者还报之人，是一种将利益名誉算计得特别精明的人。《诗·木瓜》之篇出自民 歌，其主旨原为馈赠以结好，采编者对于其主旨加以变化，成为一篇讽刺和揭露佞人之作。汉儒将其作为“美 齐桓公”之作，宋儒则以为是“男女相赠答之辞”，当代学人则多将其视为爱情诗。上博简《诗论》表明，它 的主旨应当是对于工于心计的谗佞小人的揭露。《木瓜》诗所表现的主旨，决非“币帛”之礼，一定要说它是 在讲“币帛不可去”的道理是很牵强的。
另外，《木瓜》诗所述内容与简文提到的“币帛”事相距较远，很难联系起来。“币帛”本指缯帛。《说文》 云：“币，帛也。从巾敝声。”段玉裁注谓：“帛者，缯也。《聘礼》注曰：‘币，人所造成以自覆蔽。谓束 帛也。爱之斯欲饮食之，君子之情也，是以享用币，所以副忠信。”币起初就是作为礼物的“束帛”（注：关 于“束帛”之义，《周礼·大宗伯》贾公彦疏谓：“束帛，十端。每端丈八尺。皆两端合卷，总为五匹，故云 束帛也。”可以说，“束帛”就是束卷好了的五匹帛。），后来才引申作为财物的泛称，珠玉、黄金、刀布都 可称为币，那已经是战国秦汉间事。西周春秋时人称币，主要还是指帛而言。币本指帛，后来作为财物泛称以 后，恐人不识，所以又称为“币帛”，即作为礼物的帛。战国时期，作为礼物的马称为“币马”，助丧之器物 称为“币器”。其时，“币帛”应当主要指帛而言。在《木瓜》篇中，双方互赠礼物，其玉器虽然可以勉强称 为“币”，但以之为“币帛”，则说不上。从币帛之词的本义及其变化情况看，《诗论》第20号简所说者，不 大可能以《木瓜》当之。
除《木瓜》之外，专家或在此处拟补他篇，今所见者如周凤五说“盖指《有杕之杜》而言”[1]（P162） 。此说的根据盖在于《诗论》第20号简下半所论即“吾以《折（迲）杜》得雀（截）服……”。简文《折 （杕）杜》，周凤五认为即是《诗·唐风》的《有杕之杜》篇（注：周凤五先生的这个说法虽然很有 启发性，可是笔者认为简文所指此《折（杕）杜》当即《诗·唐风》的《杕杜》。对于这个问题的分 析非本篇之旨，故于此不做讨论。关于20号简的《折（杕）杜》问题的分析，请参阅拙稿《〈诗论〉‘雀 （截）服’与〈诗·杕杜〉篇考析——附论春秋战国时期社会结构松动问题》（《学术月刊》2003年第1期 ）。）。然而，此篇所述与“币帛”事无直接牵涉。此诗云：
有杕之杜，生于道左。彼君子兮，噬肯适我？中心好之，曷饮食之！有杕之杜，生于道周。彼君子兮 ，噬肯来游？中心好之。曷饮食之！
此诗主旨不明，学者或谓是乞食者之歌，渴望有人来送些吃喝饮食，或谓是盼贤者前来造访。王夫之谓此诗“ 彼君子兮，噬肯适我”之句，“是奔名之邀”，并非“君子之情”[2]（P387）。而且此篇与币帛事并无什么关 系，也谈不到“民性”的问题，所以将此篇拟补于《诗论》第20号简可能是不大合适的。
二、《鹿鸣》即《诗论》第20号简缺失的《诗》篇名
上博简《诗论》第20号简开头部分所缺失的诗篇名称，笔者认为应当拟补的是《诗·小雅》的首篇——《鹿鸣 》：
呦呦鹿鸣，食野之苹。我有嘉宾，鼓瑟吹笙。吹笙鼓簧，承筐是将。人之好我，示我周行。
呦呦鹿鸣，食野之蒿。我有嘉宾，德音孔昭，视民不恌。君子是则是效，我有旨酒，嘉宾式燕以敖！
呦呦鹿鸣，食野之芩。我有嘉宾，鼓瑟鼓琴。鼓瑟鼓琴，和乐且湛。我有旨酒，以燕乐嘉宾之心！
此篇诗作，表现了国君饮宴群臣嘉宾的场景，有景有情，相互交融，一派“和乐”氛围，非常符合宗法制度下 社会平稳、和谐的主旋律。此诗传播甚久甚广，《左传》襄公四年载鲁大夫穆叔聘晋，“晋侯享之。金奏《肆 夏》之三，不拜。工歌《文王》之三，又不拜。歌《鹿鸣》之三，三拜。韩献子使行人子员问之，曰：‘子以 君命辱于敝邑。先君之礼，藉之以乐，以辱吾子。吾子舍其大，而重拜其细。敢问何礼也？’对曰：‘《三夏 》，天子所以享元侯也，使臣弗敢与闻。《文王》，两君相见之乐也，臣不敢及。《鹿鸣》，君所以嘉寡君也 ，敢不拜嘉？”穆叔对于诗旨的理解十分准确，所以礼仪无衍，周到得体。可证春秋时人确已将此诗理解为君 宴臣之诗。然而，周人并非只是在此层面上理解该诗，《仪礼》载周代贵族举行乡饮酒之礼或燕礼、射礼时， “工歌《鹿鸣》”，都要由乐工演唱《鹿鸣》之诗。这表明周代贵族普遍喜欢此诗，所以并非一定要在君宴臣 的场合才演唱该诗，一般礼仪上也用它助兴。
将《鹿鸣》一诗名称拟补于《诗论》第20号简的理由有以下几点。
第一，《鹿鸣》篇符合简文所谓“得币帛之不可迲（去）”之意。《诗序》分析《鹿鸣》一诗的主题是：“ 《鹿鸣》，燕群臣嘉宾也。既饮食之，又实币帛筐篚，以将其厚意。然后忠臣嘉宾，得尽其心矣。”历来对于 《诗序》的这个说法基本上都是赞同的。《鹿鸣》诗首章谓“吹笙鼓簧，承筐是将”，意思是说，在一派音乐 声中行礼之时，主人将盛币帛的筐篚馈赠群臣嘉宾。依孔颖达《毛诗正义》卷九所说，此即“主人行厚意于宾 ”。这种以筐篚载币帛馈赠嘉宾的目的在于将自己的深情厚谊（“厚意”）通过这种形式表达出来，使得嘉宾 与自己心心相印，同心协力，而不会离心离德。在礼仪中，这种馈赠并非可有可无，而是不可或缺的仪节。这 与简文所云“币帛之不可去”的意旨是吻合的。
第二，《鹿鸣》一诗体现了馈赠币帛的社会礼俗。此诗谓“吹笙鼓簧，承筐是将”，毛传云：“簧，笙也。吹 笙而鼓簧矣，筐篚属所以行币帛也。”郑笺云：“承，犹奉也。”馈赠币帛固然为贵族间事，但民众间交往亦 有赠送礼品之俗，所以《诗论》简文谓“民眚（性）古（固）然”。
第三，简文所云“币帛”之事，与《鹿鸣》篇是吻合的。上至天子，下至一般贵族与庶民，皆以馈赠币帛为典 礼上不可缺少的仪节。《周礼·秋官·象胥》：“象胥掌……凡其出入送逆之礼。节币帛辞令而宾相之。”可 见，馈赠币帛是国家接待迎送嘉宾的重要仪节。此外，币帛还是告祭先祖所用的不可或缺的贵重物品，《礼记 ·曾子问》篇载：
曾子问曰：“古者师行无迁主，则何主？”孔子曰：“主命。”问曰：“何谓也？”孔子曰：“天子诸侯将出 ，必以币帛皮圭，告于祖祢。遂奉以出，载于齐车以行。每舍奠焉，而后就舍。反必告，设奠。”
依礼，天子诸侯外出的时候，以币帛皮圭等告祭于祖祢，然后带着这些币帛皮圭外出，每天都要祭奠一番。这 些币帛就代表着先祖之命，可见其重要。《左传》襄公八年载，郑国在晋楚两大国之间须善待两大国，郑卿子 驷讲出了其间不可缺失的仪节，那就是“敬共币帛，以待来者，小国之道也”，不管哪个大国前来，郑国都要 恭敬地献上币帛以求免祸。可见，币帛的敬献实系郑之国脉。《吕氏春秋·制乐》载，战国时人借述周文王事 谓“饬其辞令、币帛，以礼豪士”。由此可见，币帛不仅用于外交，而且亦是内政的手段。总之，币帛之用是 郑重严肃的，非民间的普通的投桃报李之举。既然《诗论》简文提到了“币帛之不可迲（去）”，可知此诗 应当与贵族礼仪有关，而《鹿鸣》则恰与之相合。
总之，依据以上三个方面的理由，笔者可以推测《诗论》第20号简所缺失的《诗》篇名应当是《鹿鸣》。仿照 《诗论》第16号简的文例，可以将这段简拟补如下：
[吾以《鹿鸣》得]币帛之不可迲（去）也，民眚（性）古（固）然，其隐志必又（有）以俞（喻）也。其言 又（有）所载而句（后）内（纳）。或前之而句（后）交，人不可粗也。
如前所述，简文“得”亦见之意。孔子谓：自己从《鹿鸣》中见到了在典礼上馈赠币帛之事不可缺失的道理（ “得币帛之不可去也”），从中认识到，“民性”也一定是这样子的（“民性固然”）。人在内心中的坚定信 念与想法必定要有所表达（“其隐志必有以喻也”）。人际交往的时候应当先行礼，说明自己的意思，然而以 币帛之物作为心意的载体，将其献上请别人收下（“其言有所载而后纳”）。若有人先献上币帛然后再行礼交 往（“或前之而后交”），依孔子看来，这就是对于别人的不尊重。之所以不能这样做，就是因为与人交往时 不可鲁莽（“人不可（觕）粗也”（注：简文里面的这个觕字，诸家多释为从角从干之字。细审其字 形，其上部为角，是无可疑的，但字并不从干，而是从牛。其下部偏旁与楚简中的“干”字（如《包山楚简》 第269简和第1号木牍上的“干”字），相距较远。干字为上有分歧的木挺之形，其竖画不加圆点形的饰画，这 与楚简上的牛字的区别是比较明显的。这个字的下部与郭店楚简《穷达以时》第5简和第7简的两个牛字形体略 同，只是其竖画稍短了一些而已。觕，与粗、麤两字音义皆同。段玉裁于《说文》麤字 下注谓：“鹿善惊跃，故从三鹿。引申之为卤莽之称。《韵》云‘不精也，大也，疏也，皆今义也。俗作麁，今人概用粗。粗行而麤废矣。”（参见段玉裁《说文解字注》十篇上）段氏的这个考释甚精 当，简文觕字当解为与麤同，意为鲁莽、粗鲁。））。这与《鹿鸣》一诗所称颂的“德音孔昭” 是吻合的。
三、《诗论》第20号简的“民性”与“币帛”
我们认识了《诗论》第20简的这段简文的意思以后，就可以进而探讨孔子关于“民性”的思想。先来分析一下 孔子所谓的“民性”。顾名释义，民性即民之本性。众所周知，孔子所说的“民”与“人”，是有一定区别的 。尽管不能用阶级的模式将两者截然区别，然而，还是可以肯定，“民”所代表着社会地位较低些、类似于今 语之普通民众。而“人”的范围虽然比较宽广，其所指与周代“国人”的范围相近。人可以包括普通民众，也 可以指贵族。上博简《诗论》中讲“民性”者凡三处，句式一致。这三例如下：
吾以《□（葛）□（覃）》得氏（氒）初之诗，民眚（性）古（固）然，见其美，必谷（欲）反其本。（第 16简）
[吾以《鹿鸣》得]币帛之不可迲（去）也，民眚（性）古（固）然，其隐志必又（有）以俞（喻）也。（第 20简）
吾以《甘棠》得宗庙之敬，民眚（性）古（固）然，甚贵其人，必敬其立（位），悦其人，必好其所为，亚（ 恶）其人者亦然。（第24简）
这三例讲“民性”的词语其共同之处在于，先讲某《诗》篇，再说从这篇诗作中见到了什么，然后再归到对于 “民性”的认识，最后再对于这种“民性”进行具体说明。孔子说他对于“民性”的认识，都是从《诗》中所 悟出的。可是，《诗》的意旨往往比较委婉、隐蔽，不大会直接讲出，所以要从中仔细体会。
就《诗论》第20号简来说，孔子从《鹿鸣》诗中领悟出了什么道理呢？
孔子明确指出他从《鹿鸣》诗中看出了“币帛不可去”的道理。这应当是相关体悟中的表层意思。“币帛”是 那个时代礼仪上不可或缺的馈赠礼品，是礼尚往来的表现形式。如果没有了形式，那么实质上的内容便无所寄 托。形式与内容在这里应当是统一的。
由此再进一步，孔子的分析指出“民眚（性）固然”，原来民众的本性本来就是如此的。这是一个以小见大的 说明。在这个说明里面，“币帛”的概念已经转变为馈赠的礼品，又进而意味着人们相互交往中的礼尚往来。 所谓“民性固然”，已经不是直接地指礼仪上馈赠“币帛”之事，而是有了更大的含意，即相互馈赠礼品，是 民性的需要。
民的本性为什么需要相互馈赠礼品这种形式来表现呢？孔子用层层递进的说明方式指出，这是因为民众内心的 愿望（“隐志”）是一定要有形式表现出来的。“俞（喻）”，即表现。“又（有）以俞（喻）”，即有用（ “以”）某种物品表现出来的必要。简文“以”字后面省略了宾词。
再进一层，孔子又分析了表达“隐志”的不同方式。第一种方式是正确的，即以礼率物。第二种方式是不大好 的，即以物代礼。无论正确与否，可以说，不管哪种方式都是“物”与“意”密切相连的。
最后一层意思，孔子用“人不可粗也”进行了总结。申明了人际交往中的一个重要原则，那就是不可鲁莽行事 ，必须对别人充分尊重。这就从另一个方面说明了“币帛不可迲（去）”的道理。馈赠礼品，表面看来是物 的赠送，实际上是心意的委婉表达。正因为人具有“不可粗”这样的本性，所以，馈赠礼品也就具有了人际交 往的必要性。
以上五个层次的划分虽然未必绝对，但大体上可以看出，孔子于此做了层层剥笋式的渐进式的说明。这里，不 免让人产生这样的问题，即在《诗论》中孔子惜墨如金，用词一般是非常简练的，多者数字，少者仅两三字， 或者竟为一字。何以其情有独钟，于《鹿鸣》有这样的一大段的分析文字呢？笔者以为这里的原因就在于孔子 试图以《鹿鸣》诗为例，说明“民性”这一重要的理论问题。《诗论》中虽然三论“民眚（性）古（固）然” ，但唯于此处作了哲理方面的深入说明。
在孔子看来，“币帛”之事不仅人际交往中十分重要，而且在人神之际它也有重要作用。《孔子家语·曲礼子 贡问》记载：
孔子在齐，齐大旱，春饥。景公问于孔子曰：“如之何？”孔子曰：“凶年则乘驽马，力役不兴，驰道不修， 祈以币玉，祭祀不悬，祀以下牲，此贤君自贬以救民之礼也。”
这里讲遇到自然灾害的时候如何祭神的问题，这时候应当降低祭品的规格，用“币”而不用牲，以示节俭。前 引的材料还说明，祭神用过的“币帛”也就有了神性，外出时带着这样的币帛，并不时祭祀，也算是与祖先神 灵沟通的形式。关于“币帛”的作用，上博简《性情论》第13号简有一个说法颇中肯綮，其谓“币帛，所以为 信与登（征）也。其治，宜（义）道也”[3]（P238）。原来，币帛是讲求信誉的物证，将“币帛”之事做好， 就是“义”之道。币帛不仅取信于人，而且取信于神。《左传》庄公十年记载鲁庄公语谓“牺牲玉帛，弗敢加 也，必以信”，就是讲祭神时不敢虚报献给神的玉帛数量，一定讲求对神的“信”。礼仪与祭典中，币帛实为 取信的象征。孔子曾经高度评价“信”在“民性”中的作用（注：《论语·颜渊》载：“子贡问政。子曰：‘ 足食，足兵，民信之矣。”子贡曰：’必不得已而去，于斯三者何先？”曰：‘去兵。’子贡曰：‘必不得已 而去，于斯二者何先？’曰：‘去食。自古皆有死，民无信不立。”于此可见“信”实重于食与兵二事。此处 的“民无信不立”虽然主要指统治者对于民众之“信”，但也不必断言，此处之“信”与民众本身无关。此处 的“信”也当有“人而无信，不知其可也”（《论语·为政》）之意。孔子所谓“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之 邦行矣”（《论语·卫灵公》），所指亦当以普通士人与民众为主。这些都可以与《诗论》所云“民性固然” 之说相互印证。），代表信用的“币帛”为其所重视，乃是顺理成章的事情。按照孔子的思想逻辑，他实际上 认为“民性”中本来就有着对于“信”的普遍追求，这应当也是所谓的“民性固然”的含义之一。
四、“物”与“性”的关系问题
孔子在讲到“民性”的时候，实际上是将币帛作为“物”之代表来理解的。这就启发我们必须进一步探讨物与 性的关系问题。
我们先来看孔门后学理论中比较完整而深入的相关分析。在孔门弟子那里，讲到“性”的问题时，特别强调它 与“物”的密切关联。郭店楚简《性自命出》篇第1—14号简对于“性”与“物”的关系问题，有相当集中的论 述。撮句于下：
凡人唯（虽）又（有）眚（性），心亡奠志，待勿（物）而句（后）乍（作），待兑（悦）而句（后）行，待 习而句（后）奠。喜怒哀悲之气，眚（性）也。及其见于外，则勿（物）取之也。……所好、所亚（恶），勿 （物）也。善不[善所善]，所善所不善，势也。凡眚（性）为主，勿（物）取之也。……凡勿（物）亡不异也 者。刚之迲（强）也，刚取之也。柔之约，柔取之也。……四海之内其眚（性）弌（一）也。其甬（用） 心各异，教使然也。……凡动眚（性）者，勿（物）也；逢眚（性）者，兑（悦）也；交眚（性）者，古（故 ）也；万（厉）眚（性）者，宜（义）也；出眚（性）者，势也；羕（养）眚（性）者，习也；长眚（性） 者，道也。凡见者之胃（谓）勿（物），快于己者之胃（谓）兑（悦），勿（物）之势者之胃（谓）势，又（ 有）为也者之胃（谓）古（故）。义也者，群善之蕝也。习也者，又（有）以习其眚（性）也。道者， 群勿（物）之道（注：简文释据荆门市博物馆编《郭店楚墓竹简》（文物出版社1998年出版）第179页，方括号 中的字，裘锡圭先生原补“善□也”，笔者认为补“善所善”三字为适。）。
这一段话的意思是：虽然人皆有性，但是由于心无一定的方向，所以人的心性只能等待事物的影响之后才会开 始出现，只有等待心里感到喜悦的时候才会去实行，只有等待实践之后才会有一定的方向与目标。喜怒悲哀的 情绪那就是“性”，它在一般的情况下只存在于人的心中，之所以能够有时候表现出来，是因为有外在的事物 影响它。……人们所喜好与所厌恶的也就是所谓的“物”。能够宽容不善所表现出来的善，其能够宽容或者不 宽容，这都是“势”的表现。凡是性都主居于内，只有外界的事物才能够影响它，让它表现出来。……凡是天 下之物，其性质没有不出现差异的。刚强者，可以刚强的方法将其征服；柔弱简约者，则可以用柔的方法征服 它。……四海之内的地方，人们的心性都是一致的，但是他们的表现却不一致，他们所展现出来的心态也各不 相同，这是对于他们的教育不同的缘故才会有这种情况出现。……凡是影响性的都是物。与性相契合，就会欢 悦；与性交融，就必定有缘故；磨励性的必定是义；让性表现出来的是势；涵养性的是学习的实践；让性正确 成长的是人的修养之道。凡是能让人看到的都是“物”，让人感到痛快的那就是“悦”，物的方向动态就是所 谓的势。过去所做过的事情就是所谓的“故”。所谓“义”，那是群善的汇聚。所谓“习”，那是实践表现其 本性。所谓的“道”，那就是事物发展的规律。笔者之所以不厌其烦地引出这一大段话，是为了说明孔子关于 “性”的认识，在他的弟子中已经有了很大的发展，他们关于“性”与“物”关系的论析更为细密。然而，孔 子的“民性”观还是为以上这些儒学的“性”论奠定了基础。我们可以将孔子的“民性”观的要点与战国时期 儒家的相关论析进行比较，从中约略可以分为以下几个方面：
第一，孔子认为人的本性都是相近的。《论语·阳货》所谓“性相近”，是对此的最精练的表述。在上博简《 诗论》中孔子三论“民性固然”，也含有这方面的意蕴。这表明孔子对于“民性”的普遍性质是有所揭示的。 这种认识发展到战国儒家就有了上面提到的“人唯（虽）又（有）眚（性），心亡奠志”和“喜怒哀悲之气， 眚（性）也”，以及“四海之内其眚（性）弌（一）也”等说明，将“性相近”的意蕴加以细化说明。
第二，孔子认为人生在世，其本性有所区别，品格有高下之分，其原因在于“习”，这应当就是《论语·阳货 》“习相远”之意。战国儒家则谓“凡勿（物）亡不异也者。刚之梪（强）也，刚取之也。柔之约，柔取之 也”，人的性格中的刚柔之别即在于“物”的影响（亦即“习”）的结果。
第三，孔子又说过“唯上智与下愚不移”的话，这似乎与“性相近”之说矛盾，既然人的本性相近，为何还有 不可移易的上智与下愚的区别呢？后人对于这一问题的解释，大体有两种，一是说人性本来是处于“静”的状 态，所以相近，但是人性受到外物的影响而“动”的时候，就必然有上智与下愚的区别。所以，人的本性在静 的时候是相近的，在动的时候才产生了智愚的区别；另一种解释是说智愚之分是“习”的结果，习于善是为上 智，习于不善则为下愚，而人的本性则是一致的。这两类解释，虽然微有别，但是其思路则是一致的，即都归 之人的后天实践（“动”与“习”）。这种思想因素在战国儒家那里就已经有所表达，前引简文谓“待勿（物 ）而句（后）乍（作）”、“凡动眚（性）者，勿（物）也”、“羕（养）眚（性）者，习也”、“习也者 ，又（有）以习其眚（性）也”等，无不强调了人的后天实践的作用（注：在《论语》一书中曾经三言“习” 的问题，除“习相远”之外，还有《学而》篇所载孔子语“学而时习之”及曾子语：“传不习乎？”关于这些 内容，侯外庐先生等曾经进行过分析：“‘习’后于‘学’而出现，亦即‘学’在于由行而致知，‘习’在于 因知以进行。换言之，‘学’是由实践所得的经验或感觉，‘习’是在知识指导下的实践或力行。‘学’的阶 段，是知识之所由生，而‘习’的阶段，则是证验知识之大用。在‘学而时习’、‘传而必习’的要求中，孔 门虽强调实践对于知识的根源性，同样也强调了知识对于实践的指导作用。”（参见侯外庐等《中国思想通史 》第一卷中篇第六章，人民出版社1957年出版）。）。
值得注意的是，孔子在《论语》中集中表达的这些思想在上博简《诗论》关于“民性”的论析中也有相似的讨 论。
首先，《诗论》简三言“民性”，皆指出了“民性”的共同的普遍的性质。孔子从《葛覃》诗中体味到了报本 返始之义。例如，《葛覃》的主旨即在于不管什么人，都有报本之愿，正如《礼记·礼器》所谓“礼也者，反 （返）本脩古，不忘其初者也”（注：关于《葛覃》一诗及上博简《诗论》对于它的评析的探讨， 容另作探讨。我们可以看出，孔子对于《葛覃》一诗，并不看重采葛女的身份，而只是用一句“民性固然”加 以概括。不管采葛女是后妃、抑或士大夫之妻，或是女奴，在孔子的评论中，她们都是“民”。孔子并未关注 她们身份的差异，而是强调了其本性中的共同因素。前人欲究明采葛女的身份所作的研讨，虽然有其作用，但 是孔子看重人的本性中的共同之点，却更胜一筹，也就更为重要。）。孔子对于《葛覃》诗的评析直奔主旨， 并不计诗中所述采葛女的身份问题，而是从普遍人性的角度进行研究的。孔子对于《鹿鸣》及《甘棠》诗的分 析亦然。这里可以推测的一个问题是，孔子何以用“民性”之称，而不说“人性”呢？个中原因应当在于这些 诗作中有较浓厚的贵族氛围，以“民性”为释，应当是有意突破了贵族范围的局限，将其扩展至民间，从而具 有了更广泛的意义。这应当就是“性相近”只提“性”而不言何者之“性”的关键所在。
其次，孔子讲“民性”的三首诗都与礼相关。《葛覃》一诗讲了“归宁”之礼。这种探望父母之礼，来源于作 为内心情愫的民之“性”。在这里，“性—情—礼”三者形成了密切关联。从本质上看，所谓典常、礼制应当 就是民众情感与欲望的集中表达。从另一角度看，礼又是锻炼民性，使之向善、向美的重要方式。在行礼的过 程中，民之本性亦得到升华。这个过程亦即郭店简所说的“羕（养）眚（性）者，习也”。正是在习礼的过 程中，民之本性得到升华。此正如《诗序》所谓“发乎情，民之性也；止乎礼义，先王之泽也”。《甘棠》一 诗写了宗庙之礼，《鹿鸣》诗写了馈赠之礼。这些礼仪皆起源于民间，虽然后来多用之于庙堂之上的贵族间， 但在民众亦很有影响。“礼”是影响全社会的道德行为规范，实行礼仪的过程本身就是一种道德规范的实践， 这种实践对于“民性”有着巨大而深远的影响。不仅礼的普遍性质比较明显，它的实践性质也是显而易见的。 在《诗论》中，孔子通过对于这三首诗所涉及的礼的分析，明确指出“民眚（性）古（固）然”，实际上是肯 定了礼的社会实践对于民性的影响。用前引郭店简《性自命出》篇简的话来说，那就是“习也者，又（有）以 习其眚（性）也”，民众正是通过礼仪的实践升华了其本性。
五、追求和谐——“民性”之本
从《诗论》简可以看出，孔子在评析《鹿鸣》一诗的时候，着重分析了民众愿望表达的形式与原则的问题。
简文谓民众的意愿（“隐志”）“必又（有）以俞（喻）也”，是一定会通过某种方式表现出来的。笔者前面 已经指出，简文“有以”之后有所省略，所省略的即指物品或方式。简文意思应当是说，民众的隐志必定要用 某种物品或方式表达出来。简文这里所说的“必”不仅指这种表达本身的必然性，而且指表达自己意愿时所采 取的方式的必然性。这后一个方面就是指在人际交往中，必须有一定的合乎礼仪的“物”作为媒介。《鹿鸣》 篇所提到的“币帛”就是“不可迲（去）”的作为媒介的物品。那么，为什么币帛之物在行礼时不可或缺呢 ？
孔子是从“民性”的角度来分析这一问题的。按照孔子的理解，人的主观愿望要用客观的“物”的形式表达出 来，这是人的本性使然。人为何要有这种本性呢？依简文之意，那是因为“人不可粗”。简文所说的“觕 （粗）”，意即粗暴、粗鲁。人有自己的尊严，都希望别人善待自己，理解自己，而不愿意别人粗暴地对待自 己。这实际上包括了待己和待人两个方面，都指明了人际关系不可粗暴无礼。儒家理论主张，人际关系应当和 谐，《礼记·中庸》所说的“宽裕温柔”，《礼记·经解》所说的“温柔敦厚”，皆谓待人的态度的谦和状态 。这种状态为儒家所向往。《礼记·儒行》和《孔子家语·儒行》俱谓：“温良者，仁之本也。敬慎者，仁之 地也。宽裕者，仁之作也。孙（逊）接者，仁之能也。礼节者，仁之貌也。言谈者，仁之文也。歌乐者，仁之 和也。分散者，仁之施也。儒皆兼此而有之，犹且不敢言仁也。其尊让有如此者。”所谓“温良”、“敬慎” 、“宽裕”、“孙（逊）接”、“礼节”云云，都为我们画出一幅和美融洽的人际关系图。在孔子看来，人际 关系中最重要的原则就是“礼”，馈赠“币帛”之类的礼物，可以视为人际关系的黏合剂。《礼记·曲礼上》 说，“圣人作，为礼以教人，使人以有礼，知自别于禽兽”，“礼”乃是人有别于禽兽的分界。在如此重要的 “礼”当中，币帛的位置虽然不可或缺，但它毕竟是为礼来服务的。此正如《礼记·坊记》所载孔子语所谓： “礼之先币帛也，欲民之先事而后禄也。先财而后礼，则民利。无辞而行情，则民争。故君子于有馈者，弗能 见，则不视其馈。《易》曰：‘不耕获，不菑畬，凶。’以此坊民，民犹贵禄而贱行。”这 里强调了礼先于币帛的原则，因为这样做可以让民众体会到先做事后受利禄的道理。如果要先进献财物而后行 礼，民众就会贪利。如果没有礼貌辞让，而直接用财物通达感情，民众就会争利。所以说，君子在别人馈赠财 物的时候，如果馈赠者连面都不露，那就不收他的财物，对他送来的财物看都不看一眼。《易》上说：“不耕 种而有收获，不开垦而有良田，是凶险之兆。”用这样的道理来规范民众，民众就会重利禄而轻德行。所以， 一定要在礼仪中贯彻礼先于币帛的原则，以此来教育民众，升华其本性。
据第20号简可知，在《诗论》简中，孔子由《鹿鸣》之诗看到了币帛，又由币帛联想到了“民性”。作为不可 或缺的礼物的“币帛”，其作用就在于使自己的言辞可以方便地据物质载体而存在（“其言有所载”），无论 是先奉献币帛然后言辞，抑或是先言辞然后奉献，都是对于“人不可粗”这一原则的充分理解。在人际关系并 不融洽的时候，币帛的奉献和得体的、有礼貌的言辞，往往可以起到对抗所达不到的作用，甚至“化干戈为玉 帛”也并非罕见的事情。当然，币帛与言辞都只是表达心意的手段，而心意则必须诚恳，正如《逸周书·武纪 》所说，“币帛之闲（间），有巧言令色，事不成”。巧言令色乃虚伪的表现，如果在馈赠币帛的时候巧言令 色，那就不能达到目的。《孟子·尽心上》载孟子语谓：“食而弗爱，豕交之也；爱而不敬，兽畜之也。恭敬 者，币之未将者也。恭敬而无实，君子不可虚拘。”揭露了当时社会上一种虚伪现象，那就是“口惠而实不至 ”，说得好听，却无实际表示（“虚拘”），朱熹《孟子集注》卷十三注引程子语说：“恭敬虽因威仪币帛而 后发见，然币之未将时，已有此恭敬之心，非因币帛而后有也。”朱熹认为，“此言当时诸侯之待贤者，特以 币帛为恭敬，而无其实也”。这里是讲恭敬的态度和奉献币帛的实际表示二者不可偏废。在上古时代，人们相 互交往的礼仪中，唯有以恭敬态度奉献币帛，才会达到预期的效果。
总之，上博简《诗论》第20简所说的“民性”，关键的意旨在于追求人际关系的和谐，这种追求完全体现了先 秦儒家的礼义观念。在《诗·鹿鸣》中，描述了典礼上“承筐是将”，筐中装载着主宾间馈赠的币帛。币帛之 作为礼物，起到了融洽人关系的作用。在这种场合中，币帛就是启迪“民性”之物。孔子之所以强调“民性固 然”，是因为儒家理论坚信“凡人唯（虽）又（有）眚（性），心亡奠志，待勿（物）而句（后）乍（作）” 。人的本性只有在外物的启迪影响下才会表现出来，才会被激发出活力。孔子从《鹿鸣》所看到的就是这样一 幅合乎逻辑的发展序列：币帛——物——民性——人际和谐。孔子于此所展开的由小见大的分析，蕴涵了他所 提出的“民性”观念的主要思想萌芽。战国时期，人性问题成为学术界争相研究的热点，“性善”、“性恶” 的论争展现了先秦哲学发展的新局面。所有这一切，我们都可以从上博简《诗论》、《性情论》及郭店楚简《 性自命出》等篇及传世的《论语》一书中寻绎出其发展的端倪。