青年与公共幸福——儒学的民众化与青年现象的形成，本文主要内容关键词为：青年论文,儒学论文,化与论文,民众论文,现象论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：C913.5；B222
文献标识码：A
文章编号：1004-3780(2013)02-0079-08
一、前言：一切真历史都是现代史
我们生活在传统之中，传统是我们的一部分，作为未来社会主体的青年是从过去和现在而来。研究历史是一种在多元时间内的精神活动，而思想文化史中精神活动永远是现在进行时，并且面向未来。意大利学者贝内德托·克罗齐(1866-1952)在《历史学的理论和历史》中说：“一切真历史都是现代史。”“当生活的发展逐渐需要时，死历史就会复活，过去史就变成现在的。罗马人和希腊人躺在墓穴中，直到文艺复兴欧洲精神重新成熟时，才把他们唤醒。”[1]
克罗齐认为历史是一种思想的产物，只有被思考的历史现象才能成为有生命的事物。如果以此为研究的前提，我们就可以发现不仅我们的思想是当前的，而且历史也只存在于我们的当前；没有当前的生命就没有过去的历史可言。如“青年”是近代以来的概念，但是它和“士”即古代、近世知识分子的意识形态，和近代知识分子、特别是民众发展史是联系在一起的。重视对将来进行时的“青年”时态的研究，是因为近现代青年现象的历史过程，是一种现代人对社会意义和人生价值认同的过程，是如何连接和超越过去的传统文化的过程，以及如何认识和争取未来幸福的过程；因此，公共幸福虽然是作为一个后现代化的理念出现，但是在此之前的整个儒学的历史都在贯穿着对公共幸福的理解与实践。如日本历史学家阿部谨也所说，“不存在没有公共性的历史”。[2]
恩格斯认为理想的社会应该是“创造建立在纯人类道德生活关系基础上的新世界。”中国历史上的儒学民众化在一定程度上反映了这种特征，它提倡人作为一个自觉反省的主体应当掌握自己的命运，它也是一个将历史和思想活动本身等同起来，将生活世界与心性世界连贯起来，使社会的公共领域与人生的幸福理念得以重合的过程。而且，这种政治思想民众化的过程在进入了20世纪以后，在制度社会，社会公共性的职能是由政党来担任的；在民间社会，社会公共性的角色就很快从知识分子群体转向青年共同体。在中国的近现代史上，这样的社会公共性与青年的关系显得更为突出。从1919年的“五四运动”到1935年的“一二·九运动”，仅仅经过了短短的十六年的岁月，青年现象就从在政治舞台上开始出现到成为有政治理想的青年共同体，而且还开展了具有国际影响的政治运动，逐渐成为民间社会的社会正义和公共性的代表阶层。列宁在《共青团的任务》中指出：“何谓共产主义者?共产主义者就是拉丁语中‘communis’即“公共”的意思。”[3]共产主义(Communism)的语源“common”就有包含“公有的”、“共同的”、“公共的”等意思在内。正是因为代表这种社会公共性，中国青年运动转向新民主主义，其中青年运动的中坚力量组建共产主义青年团就成为一种历史的必然了。
二、青年的正义感与公共意识
与西方社会对“自由”价值的崇拜相比较，历史上中国社会更崇尚公共幸福的普世价值。宗教和哲学从根本上来说，都是要解决“此世”与“彼世”的两重世界的问题。分析到具体，就有理性与神秘，凡俗与神圣，超越与内在等概念的出现。对事物的两重性的认识，是哲学和宗教的开始，因此“公共”这个概念也是针对现实政治、经济和文化社会所存在的“公”与“私”这个两重性问题意识而提出的。所谓“公共幸福”的概念应该包含这样的两重性在内的含义。早在13世纪编著的《朱子语类·卷五十二》中就对“公共”作了非常明确的定义，“道则是物我公共自然之理”。它指出了公共是自我与他者的一种统一，这种物我公共的自然之理就是通向真理、实践真理的道路。所以，公共幸福是自我与他者共同的幸福，并且把这种幸福通向将来世代。
“公共”是一个不容易把握的概念，“幸福”的概念也是一样。司马迁的《史记·卷一百零二》有“法者，天子所与天下公共也”的记载，他认为，法律对朝廷和民间应该是平等的，天下运用法律应该是同等轻重，不能有差别。这是一个非常重要的文献，因为在两千年前它已经提到了“天下”、“公共”、“天子”、“民”、“法”等概念，指出了“法”是天下公共。这个天下包括“天子”即制度社会和“民”即民间社会在内，而“法”的公平对“天子”和“平民”都必须是一样的。“公共”作为一种有指向性的社会正义，是超越于制度社会和民间社会之上的，是对各个社会阶级、阶层，以及多元社会的一种平衡，也是对生命存在的一种平衡。因此，公共幸福应该是自我与他者，各个不同阶层人们，甚至是各个国家的共同的幸福。幸福，不应该只是特权阶层的享用品，因为，幸福与法律一样具有“天下公共”的性质，也是一种具有指向性的社会正义和公共性。
“青年”的特征，重要的不是生理年龄的阶段性，而是正义性和公共性，这种正义性和公共性在中国古代思想史上，又被称之为“志”。日本近代思想家新渡户稻造(1862-1933)对“青年”这个概念的意义作了分析，他认为，青年的特征是对未来抱有远大的希望，具有积极向上的精神。只要有这样的精神，哪怕到了30岁、60岁仍然还能够被称为“青年”；而没有理想哪怕他的生理年龄再年轻，也只能被看做是垂暮之人[4]。这种理想与希望只能是正义的和公共的，是“立天下之正位，行天下之大道”(孟子·滕文公下)，正义性与公共性是“立志”的前提。
青年是中国近代和现代社会中最有作为的社会共同体，青年的正义感与公共意识的形成，或者说“志”的形成，关系到将来世代的幸福，因此，它也和公共幸福有关。《左传·襄公二十七年》有：“志以发言，言以出信，信以立志，参以定之。”也就是说，“志”与“立志”的关系，应从内在的意识出发，通过语言达成一种信念，从信念转为实现内在的意识的行动。因此，“志”在中国传统文化里，相当于西方文化中的“自由意志”。这种自由意志是一种对社会参与的渴望，正如孟子所说的那样：“古之人，得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下。”(孟子·尽心下)可见，“志”是一种社会参与的自由意志，是一种对他者的关怀，是一种“有所作为”。
马克思曾在他的著作中反复强调，一个仅仅以生存为目的的人，是一个被异化了的人，而人的全面发展，才是人存在的历史目的。孔子也认为，“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与?天下有道，丘不与易也。”(论语·微子)中国文化在孔子的时代就已经开始强调要作一个摆脱了动物性的人，作一个称得上“人”这个称号的人，作一个对天下的发展有作为的人。因此，人的自由意志，或者“立志”主要强调的是对社会的改造，将社会改造成有利于摆脱异化，有利于人的全面发展。由此可见，“志”的范畴涵括了政治社会和民间社会，它在制度社会和自治社会两个不同的领域，在独善其身和兼济天下之间，都能够对人的成长和发展起到积极的作用。
“学者大要立志，才学，便要做圣人是也。”(朱子语类·卷第八)强调了学者的行为指向和目的指向是“圣人”，而“立志”的主要方向就是成为圣人——一个全面发展的人，一个有益于社会的人。“尧舜”是否在历史上存在，言行是否完美并不重要，他们只不过是一种象征，一种理想的标志而已。“志”是一种选择作一个全面发展的人的自由意志，表现了人的主体性和实践性，对自我的存在，自我的本质，以及人的社会性的认识，对人的异化过程的抗争等内容。因此，“志”不仅是人的一种选择正义的自由意志，也是人的一种承担社会责任的决心，而且其确信这种公共性的指向与个人的幸福有着紧密的关联。
马克思说：“人对自身的任何关系，只有通过人对其他人的关系才得到实现和表现。”(1844年经济学哲学手稿)在一元化的世界里，如单一的制度化社会里，一个缺乏他者存在的世界里，没有“公共”存在的必要。而多元化世界又是幸福的条件之一，只有在多元化的世界里，才会出现多样的选择，选择的多样化是人的自由意志产生的前提。儒家的民众化的趋势，正是对这种社会的多元性质认识的结果，是从一元化的制度社会开始适应这种多重社会结构和多元价值观的社会变化。因此，无论是“公共”还是“幸福”都是由自我和他者的二元组成的，二元性、多元性的存在，是公共幸福的前提，而民间社会最具备这种多元性。
随着民间社会自治能力的加强，民间社会对制度社会的独立性也在逐渐增加，儒家学说的民众化的趋势在宋明时期渐渐地有了显著的发展。“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的公共幸福的理念，已经成为儒学的世界观、普世价值与终极追求。这种普世价值不仅影响了中国知识分子世界观的形成，而且也是青年的社会正义和公共性的基础，并且影响到和谐社会的理论与实践。
三、制度社会与民间社会
中国历史上的公共领域，是和中国社会的两重性质相联系的。历史上，中国社会一直存在着政治社会和民间社会这两个相辅相成而又相对独立的两重世界。如何解释和运作这两个世界，是春秋战国以来，诸子百家均想要解决的课题，与其他学说和宗教相比，儒学则是在政治制度和道德伦理上对这两个世界保持着比较完美的平衡。
儒家自孔子以来，如荀子一派、韩非子的法家，以及汉代的董仲舒都比较重视政治制度和国家体制的建设，因此被称之为政治儒学。而孟子一派，特别是继承了孟子传统的朱子学，则重视民间社会的组织和运作。阳明学在对以政治制度为主要对象的政治儒学清算以后，就将主要的注意力放在民间社会上，更具有公共性质。狭义的公共领域应该是在两重性的中间，即国家政权与民间社会的交汇之处，而广义的公共领域应该包容国家政权和民间社会，或者被称之为“天下”。因此，有作为媒介的公共，也有作为“天下”的公共。而公共幸福，除了有媒介公共的一面之外，更加接近于“天下”的公共，或者可以通俗地称之为“天下为公”。
只要中国社会还存在着两重性质，儒学中的孟子一派，就是属于重视民众社会的公共性质的学派，“民为贵，社稷次之，君为轻”(孟子·尽心下)就是为了说明民间社会是主导整个社会安定和发展的最重要的力量，其次才是国家政权，和以上二者相比，君主的政治势力是最轻微的。这里的“贵”的价值判断，应该是指所拥有的社会公共性。在《左传·卷一》中也有“民和而神降之福”、“今民各有心，而鬼神乏主，君虽独丰，其何福之有”的论述，将幸福的概念和民众的和平、团结联系在一起，指出了如果民心不安定，即使君王独自占有大量的财富，也没有任何幸福可言。这种将幸福和民众结合在一起的观点，应该是中国古代公共幸福概念的雏形。
在中国，民间社会的力量始终超过国家政治势力，古代社会如此，现代社会仍然如此。古代中国官吏人数很少，几十个官吏管理几十万人口所在地域的情况非常普遍，社会控制主要还是靠意识形态、风俗习惯、道德教养等软力量。17世纪法国的知识分子对中国的权力构造作了分析，认为与欧洲社会中君主与民众的关系是一种征服者与被征者、主人与奴隶的关系不同，中国的君主的自由度很小，而且对民众并没有充分的自信和优越感，反之，君主经常在反省自己的统治权力的资格，警惕自我的傲慢行经。[5]
如何使得民众能够稳定，民间社会的公共性能够配合国家政权的意志，应该是儒学要解决的主要课题之一。孟子说，“人有恒言，皆曰天下国家。天下之本在国，国之本在家，家之本在身”(孟子·卷七·离娄上)，其意也是将个人与家庭的地位放在国家之上。春秋战国时期，百花齐放，百家争鸣，而到了汉武帝以后，却出现了“独尊儒术”的局面，特别是从11世纪以后，宋明两代，李氏朝鲜，德川幕府都出现了对继承了思孟一派思想的朱子学派的重视，并不是没有理由的。一般，人们会认为朱子学是一种加强和巩固王权的意识形态，是压抑人性的假道学；但在另一方面，朱子学却是始终将民间社会的地位放在政治社会或制度社会之上的，而16世纪至17世纪的阳明学正是在朱子学之上的一种发展。从本质上说，阳明学和朱子学一脉相承，都继承了孟子“民贵君轻”、“德治天下”思想的传统。可以说，朱子学对中国民间社会自治化的发展，起了很重要的作用，而且在一定程度上，限制了国家机能对民间社会的控制。所以可以这么说：一个社会如果不能像《大学》中所规定的最后达到“平天下”这个目标的话，那么，即使国家能够治理，但是民间社会也无法稳定。所谓“平天下”，应该是全社会的公共领域和公共权力得到充分的展开。
作为制度社会的国家和民间社会(又称之为“江湖”)加起来，被称之为“天下”。中国历代的改朝换代，如汉朝、隋唐、宋朝、明朝、清朝等，都是和前朝的农民起义(或地方起义)相关。现代中国革命中农村包围城市的战略，抗日战争中持久战的战略，应该都是两重性世界存在的结果。而且，中国的民间社会是有着与制度社会相近的天道和公理，所以，在国家存亡的时刻，民间社会有可能崛起“替天行道”，取代制度社会的职能，保家卫国，改朝换代，实现社会改革与革命。
中国的民间社会始终有着自己独立的伦理道德和存在价值，所谓“圣人常无心，以百姓心为心”(老子)。明末的李卓吾说过“穿衣吃饭即是人伦物理”(焚书·卷一)；明末清初的王夫之也说过“人欲大公即天理至正”(四书训义·卷三)，这些应该看做是民间社会对公共幸福的认识。而且，儒家的政治哲学也有了变化，如朱子学的“理”就是“本来的秩序观念”，它强调“天理”的绝对存在，在一定程度上说明了民间社会的重要性，通过天理的内在化，形成民间社会的规范意识。顾炎武“天下兴亡，匹夫有责”(日知录·卷十三)的名言，就是对民间社会的自觉和自治的表现。
在中国社会里，公共领域，或者公共幸福，既不是政治社会、政治权力所能够代表和决定的，也不完全是民间社会，或个人的私领域。从中国的政治文化和社会文明的传承来说，所谓公共领域就是“天下”，朱子将其称之为“天下公共”(朱子语类·卷五十三)。因此，在中国传统文化中，公共幸福这个概念一般被称之为“天下为公”。康有为称：“天下为公而后可至于太平大同”(礼运注)。日本学者沟口雄三(1932-2010)注意到中国儒教伦理在乡村共同体关系上的历史发展，他认为从早期儒学的“仁”的概念转向“公”的领域；从“去人欲”的天理到“存人欲”的天理，过渡到“分理”与“公理”，进而发展到“平等公共”的理念，是儒学在社会共同体的课题上逐渐民众化过程中的一个重要表征。
宋代以后的儒家则将“王道”从“君道”转为“民道”，如张载(1020-1077)提倡“为天地立心，为生民立命”，“民吾同胞，物吾与也”(西铭)，将政治运作的重点落实到了民间，放在重建基层宗法社会及礼制上。在地方上“正经界、分宅里、立敛法、广储蓄、兴学校、成礼俗、救灾恤患、孰本抑来。”张载的观点着力于地方宗族社会和经济社会秩序的建立。朱熹(1130-1200)所著的《家礼》、《祭礼》、《礼书》，王阳明(1472-1528)的《南赣乡约》，湛若水(1468-1560)的《沙堤乡约》等都在社会上得到了广泛的流传和运用。
中国社会的两重性质同样也体现在教育上，一种是以中央的国子监为中心的全国各个府州县的官制学校的完备，一般的知识分子则以书院为场所开展活动；另一种是以民众的子女为对象的各种义学、义塾、社塾、家塾等乡学活动，还有“乡约”等自主的道德教化活动。如《明儒学案·卷三十二》中说，陶匠韩贞“以化俗为任，随机指点农工商贾，从之游者千余。秋成农隙，则聚徒谈学，一村毕，又之一村。”[6]特别在15世纪以后明清时期，儒学的民众化使得“志”从知识分子、官僚、士大夫的专属，转变为一般民众的自觉。王阳明说： “古者四民异业而同道。”就是说明这种主体观念——道——已经普及到了民众阶层。通过儒学的理念，民众从对象化的社会客体逐渐成为政治、道德的承担者，成为社会的主体，形成了以“人”为主体的、新的社会共同体——“天民”(孟子·万章下)。进入20世纪，这个新的共同体更发展为“人民”。
朱子学从政治儒学所崇尚的“法”，也就是一种自上而下进行管理的政治制度，转为心性儒学所尊崇的“理”，一种自主、自觉的道德共同体。通过“乡约”、村落、宗族、家族等自治体，用道德伦理的网络来构筑民间社会和乡村秩序。这种“乡约民主”，完全不同于西方通过选举的代议式民主制度，而是一种直接参与式的民主。天道和公理是民间社会自治的思想和组织的基础。这是一种社会正义感，一种关于正义的价值观，用“江湖”上的话来说，这就是“聚义”，一种正义和道德的集合体。因此，民间社会的自治与横向的管理就是这种道德和正义的集合体。这种“乡约民主”在一定程度上接近于1842年《莱茵报》时期马克思所说的： “相互教育的自由人的联合体。”
四、青年共同体与民间社会的关系
青年问题的复杂性在于，青年共同体属于民间社会，但它对公共性和社会正义的追求，直接影响到社会制度和政治。中国民间社会的传统思想，以及民众化了的儒学思想，仍然是青年思想意识的基础。西方现代民主选举的思想、个人自由价值观的影响还是停留在表层，而对社会正义和社会公共性以及公共幸福的追求，对“一切人的自由发展”(共产党宣言)应该是当代中国青年的最高理想。
与佛教、道教在民间社会的影响力相比，儒学的特点就在于更能够将民间力量转化为政治力量，或者转化为一种社会秩序，形成以家庭和家族为主体的社会组织，也就是更能对社会共同体进行建设。儒学对共同体的理论与实践的关注，影响到古代知识分子“士”的形成，影响到近现代知识分子的形成，也影响到青年共同体的形成，这是因为儒学所期待的社会共同体的特点不是权力和力量，而是社会正义和公共性。因此，它不仅要求在制度社会中构成公共意识，也需要在民间社会里形成体现公共性的群体力量。
佛教和道教在民间社会的影响力，主要还是集中在个人身上，也即个人的世界观的形成上。这种宗教影响力有可能形成政治势力与冲击，而且更重要的是，佛教、道教是对此岸与彼岸，现世与来世两重世界分离的解释，在现世之外，创造一个神圣的世界，鼓励人从现世中解脱。而儒学则将对世界的改造，对两重世界的结合，对民间社会的建设作为追求至善的方式。
马克思曾指出，国家教育的重要任务就是使得每一个社会成员“把个人的目的变成大家的目的，把粗野的本能变成道德的意向，把天然的独立性变成精神的自由。”[7]这种道德生活趋向在中国主要反映在民间社会里。中国民间社会被称之为“江湖”，“江湖”这个名词完全是与“政府”、“政权”、“朝廷”、“国家”相对应且对等的称谓，如范仲淹在《岳阳楼记》中写道：“居庙堂之高则忧其君，处江湖之远则忧其民。”中国的“江湖”不是完全无序的，而是在国家的法律与秩序之外，有着自己的行为准则和道德规范。
今天对“复杂系统”的研究，就是针对两个或两个以上的系统的存在和运行的研究。中国文明应该是两个系统，即一个大系统和一个小系统的运作的结果，作为大系统的民间社会围绕着小系统的政治社会运行。政治社会的力量一旦减弱了，民间社会就会脱离政治核心，另外形成新的政治势力。所谓政治儒学，就是以国家、政治社会和政治权力为课题的学问，它和法家有许多共同之处；而心性儒学，应该是以民众和民间社会、民间组织为基本目标。朱子学、阳明学并不是不关心政治社会的建树，他们只是把更多的关心放在民众身上，因为较之政治精英集团，民众是更为重要的政治力量。新儒家在一定的程度上了解中国社会的两重性，与强调国家政权的政治儒学和法家相比，新儒家更重视民间社会的自组织和教育，重视家庭、家族、宗族、村落等地方的自治、自立，并不突出国家的政治集权，或皇帝的高度集权。
从11世纪起，儒学就开始了民众化的进程，开始渗入到民众的日常生活之中。从少数的君子、士大夫、乡绅的文化专利和精神特权，转为普通民众、农民、商人、工匠亦可拥有的精神食粮。在民间这种无政府主义的环境下，不是用制度的分工和阶层来集合力量的，也不是用教育的客观标准和一元化系列来凝聚人们的意志和认知的。和政治社会不同，民间社会的理性化主要是通过松散的自治，通过伦理道德这样的比较弱化的自我约束，通过家庭、家族、宗族、村落、市镇，来完成一种无政府主义意义上的社会秩序。并且，这种自治的秩序可以和政治制度相互协调，互补互动。当然，现代化就是制度化、分层化、分工化、阶层化、法律化，就是取消一切朦胧、不清晰的领域。从这个意义上说，现代化不仅是知识分子的对头，也是“青年”的对头，随着现代化的进程，民间领域将逐渐消融，作为民间社会与政治社会交汇点的“青年”也将随之逐渐淡化，其公共性逐渐消退，被社会角色化、规范化，恢复到只有生理年龄界定的“年轻人”的历史地位之上。从公共性的定义上来看，生理上的年轻不等同于“青年”。
人的存在是动态的，不会在任何时空中停止。人的发展，是一个人展现自己潜能的过程。古代知识分子“士”，近代的知识分子，近现代的“青年”的形成，都标志着人的发展中的每一个重要的历史阶段，即人对社会正义和公共幸福自觉地提高与飞跃。从“士”到“青年”现象的出现，应该是一个历史的连续性，是社会公共性的扩展和推进。青年现象意味着社会从对少数精英的培养，开始逐渐地转移到对年轻人群体的培养；将少数人的政治意志、政治活动，转换为大多数人的政治意志和政治活动。在农业社会中只有“志士仁人”所能够理解的意义和承担的责任，到了近代社会就成为了由整个青年群体来理解和承担。这应该是朱子学、阳明学到近代在中国的发展，通过青年共同体的自治和自立而达到的对社会的有所作为。无论有多少政治势力影响其中，无论在组织上达到了怎样高度严密的程度，都不可能动摇青年自治和自立的根本，这可能就是“性即理”、“心即理”所内含的公共性传统所沉淀下的儒家文化的影响所在了。
青年共同体不仅属于民间社会的一部分，而且是民间社会中最有活力的一个群体，更为重要的是它还是最显著的社会政治力量之一。青年这个概念属于公共领域，是中国社会两重性的代表和体现。对青年的困惑，实际上是没有认识到青年在民间社会的存在是具有一定的自组织能力和具备相对独立的价值观，而且也是因为对现实生活里所存在的政治社会和民间社会这样的两重性质缺乏理解而造成的。当政治社会将青年群体纳入体制内之后，就会形成巨大的军事力量，或者改造社会的政治力量。这已经成为自18世纪末法国大革命开始、历经19世纪、20世纪，到近代和现代社会的政治常识之一了。青年有政治制度的一面，也有反社会制度的一面，无论青年群体站在哪一方面，特别是当产生青年运动时，都能够体现出它所代表的公共性质，都会被社会舆论当做公共行为。青年，主要是受过教育的青年，比较容易成为民间社会的具有理性和理想性质的代表，形成一种引发社会革新或变革的政治力量。1981年和1990年法国进行的某两次调查结果也显示，一个新的时代正在到来，青年人是这一进程的推动者。[8]如果借用余英时在阐述新儒家“彼世”与“此世”的表述：“儒学中经常用不同的语言来表示这两个世界：以宇宙论而言，是‘理’与‘气’；以存有论而言，是‘形而上’与‘形而下’；在人文界是‘理’与‘事’；在价值论而言，是‘天理’与‘人欲’。”[9]显然，这样的论述同样可以用在对中国社会存在民间社会和政治社会的两重性的分析上。理论的两重性代表着现实社会的两重性，这种两重性是相互交融的，又具有相对的独立性。表面上看，政治社会的力量是显著的，但是，民间社会的潜在性的力量更为广大，深远，不可战胜。在农业社会，这样的民间社会力量是以农民为代表，在工业社会则是以工人阶级和消费者群体为代表。
五、结语：以天下为己任
理解儒学民众化的发展和过程，是认识青年现象的一个很重要的环节。在追求社会正义和公共幸福上，青年共同体应该是继承了儒学的基本理论，并以新的形式和风格实践与推进这种精神的重要力量。整个中国历史都是以青年创造新文明为文化基础，离开过去的传统将无从认识青年的现在与未来。
中国传统社会的一个重要的特征就是重视文化以及家庭、家族、地域社会，以至于“天下”的基本伦理的传递与继承，所谓“道”构成了中国文明的延续性，也是中国文明较之其他古代文明更具有顽强生命力的根本原因。因此，中国传统文化重视对历史发展的规律的研究，重视对个人的生命周期和代际的年龄等问题的认识，也重视“士”、知识分子和青年在变革时期对“道”的履践。
中国传统文化中的“道”是一个非常复杂，有着多重解释的概念。但是在民间社会，在民众之中，“道”的概念主要代表着社会正义，所谓“替天行道”的口号就是一个例子。中国古代知识分子所持的“道”，不仅是想解决真理问题，更重要的是要解决政治社会中的正义性的问题，或者说是公共性的问题。到了互联网的时代，知识和信息得到了充分的普及，知识分子作为一个阶层已经逐渐地消亡，代之而起的是青年群体。青年群体属于民间社会，游离于制度社会之外，但是，他们对社会和政治的关心程度，对社会正义和公共幸福的追求表现得最为强烈，并且付诸行动。从广义的思想史的观点来看，社会正义和公共幸福的理念一旦转移到青年的手上，便会发生简单化和行动化的变化，因而形成一种新的口号。
儒学的民众化的重要之处就在于，将道德伦理的个人或家族的正义，转换为一种社会正义；将个人或家族的幸福，转换为一种公共幸福。这就是从孟子的“人皆可以为尧舜”(孟子·告子下)，到周敦颐的“圣人可学而至”(通书)，再到王阳明的“满街皆圣人”(传习录下)的传承中所体现出来的观点。人不仅生而平等，而且每一个人通过学习都有可能成为全面发展的人。人与生俱来即有无穷的内在潜力，学习不是模仿，而是一种创造过程，人的发展就是通过语言、道德、认知等创造，使得这些内在潜力得到充分的发挥。
用德国哲学家加达默尔(1900-2002)诠释学的思想来看，一个思想家对他的文化传统自觉到什么程度，则他对传统文化的理解，以及超越传统文化的潜力就达到什么程度。因此，理解者和被理解的传统文化之间有共同性，而且这种共同性在不断的理解和解释中得到发展。儒学的民众化以及公共幸福，始终存在于古代、近世、与近代的青年群体的理解之中，并得到发展。公共幸福是共同体的幸福，是全社会的幸福，是天下的幸福，因此，“士当先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”就是对公共幸福的社会责任感和自我期待。
中国的制度社会与民间社会的两重世界提供了培育公共幸福这一社会正义思想的土壤。正如加达默尔所说的那样，历史的多层次的时间间距提供了理解历史事件的连续性，使得历史与现代联系在一起，也给历史带来了新的生命力；历史理解的对象，儒学的民众化，以及“士”、知识分子、青年等共同体正是历史发展的主体，而公共幸福正是全部人类历史事件的根本意义所在。因此，青年这个概念属于公共领域，是中国社会两重性的代表和体现，青年的特点就在于它的思想方式和行为方式的社会正义性和公共幸福性。也许有一天， “青年”与它的前辈“士”、知识分子一样，渐渐地从社会正义与公共幸福的第一线上退了下来，成为传统文化，那么，肯定会有新的共同体来代替它的位置，以天下为己任，站在对公共幸福追求的前列。
对传统文化的研究，不仅需要批判和解构，更需要一种诠释与重建，需要超越时代与传统进行对话和创新，从历史意义中发现我们今天存在的意义，只有全面深入的探讨，才能把传统的资源充分展现出来。
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