阳明之教法与王学之裂变，本文主要内容关键词为：教法论文,王学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］B[,248.2] ［文献标识码］A ［文章编号］1002-2627(2003）03-0089-11
王阳明作为一个政治家，具有洞察现世的慧眼和感触人生的悟性，所以其思想会经常随着社会环境、政治氛围及个人生活经历的改变而改变。作为教育家，他又具有因材施教，“随人分限所及”（《王阳明全集》，上海古籍出版社，1992年版，第96页，以下凡引此书只注页码）；“因病立方，时时权实互用”（《刘宗周全集》，台北中央研究院文哲所1997年版，第4册，第1页）的特点，因而使得他在不同时期会有不同的学术旨趣，针对不同对象也会有不同的教法（注：刘念台在《阳明传信录》里对阳明之“教法”评价甚高，认为其立教的目的，皆是为了“使学者截去口绕寻向上去而已”（《刘宗周全集》，第4册第1页），而其“教法之妙亦可媲美洙、泗”（同上第35页）。甚至赞誉说：“世未有善教如先生者也”（同上第1页）。）。拿《传习录》来说，由徐曰仁所记之初卷（注：正德七年十二月，徐横山与阳明同舟归省，途中阳明给徐讲授《大学》宗旨，徐将所闻辑为《传习录》一卷。正德十三年八月，薛中离将徐所录十四条及序一篇（原为二篇），与自己和陆原静分别辑录的二卷，合并刻于赣州。此即今本《传习录》之上卷。所谓“初卷”，即指徐横山所录之一卷。据陈荣捷考证，横山所录决不止十四条。可有两证：一则横山短跋所举阳明《大学》诸说，如道问学与尊德性一题，不在该录之内；二则《续刻传习录》横山序后有云：“此徐子曰仁之自序其录者。不幸曰仁亡矣，录亦散失。今之录，虽全非其笔，然其全不可得云。”可知横山所录，已经散失若干（参见《王阳明传习录详注集评》，台湾学生书局，1983年版，第8页）。），“皆是南中所闻”（《黄宗羲全集》，浙江古籍出版社，1992年版，第7册，第249页，以下简称《全集》），而阳明在“南中之时，大率以收敛为主，发散是不得已，故以默坐澄心为学的”（同上）。因此这部分内容后来被强调收敛归寂的聂双江特别看重，认为：“今之为良知之学者，于《传习录》前编所记真切处，俱略之，乃驾空立笼罩语，似切近而实渺茫，终日逐外而自以为得手也。”（同上）而由钱绪山删定的《传习录》下卷（注：嘉靖七年十一月，钱绪山、王龙溪赴广信奔阳明师丧，讣告同门，收录阳明遗言。三年后同门各以所记见遗，钱“择其切于问正者，合所私录，得若干条”（第126页）。然当时“未敢示人，不意为好事者窃录”（第1379页）。嘉靖十三年，钱主试广东，其录已入岭表。次年，钱归而删正，欲将此录与文录并刻于苏州。后因其母去世，钱归越，刻书未遂（参阅《龙溪集》卷二十《绪山钱君行状》）。嘉靖三十四年，同门曾才汉得钱氏手抄本，“复旁为采辑，名曰《遗言》，以刻行于荆”（第126页）。后钱读之，“觉当时采录未精，乃为删其重复，削其芜蔓，存其三之一，名曰《传习续录》，复刻于宁国之水西精舍”（同上）。嘉靖三十五年，钱又应沈宠之请，“复取逸稿，采其语之不背者一卷，其余影响不真与文录既载者，皆削之。并易中卷为问答语，以付黄梅尹张君增刻之”（第126页）。此即今本《传习录》之下卷。）。因没有像前两卷那样经过阳明的亲自审阅，且绪山之目的，是“因其所举而指示立言之端。……实以破传者之疑，非好为多述，以耸学者之听也”（第1379页）。因而下卷之内容与上、中卷相比，多有出入，尤显混杂（注：比如四句教“与致良知宗旨不合”（《全集》第10册第141页）。“若必守此四句为教法，则是以知觉为良知，推行为致知，从其心之所发，验其孰为善、孰为恶，而后善者从而达之，恶者从而塞之，则方寸之间，已不胜其憧憧之往来矣。”（同上第142页）而此类“自相出入”（同上第141页）者，在《传习录》下卷中还可举出不少。）。钱绪山担心这会使“学者之趋不一，师门之教不宣”，故特要求读者“不以知解承，而惟以实体得”，即体会其精神实质，以为这样就能“无疑于是录矣”（第126页）。但结果还是引起了诸多分歧。如顾应祥见《传习续录》门人问答，多有未当于心者，“疑为门人传录之伪”（《理学宗传》卷二十一），特撰《传习录疑》。“龙溪《致知议略》亦摘其可疑者辨之”（《全集》，第7册，第338页）。而王塘南则谓：“大抵《传习续录》一编，乃阳明先生殁后，学者自以己意著述，原未经先生览订，其言时有出入，未可尽遵也。”（《友庆堂合稿》卷四《三益轩会语》）梨洲在评价黄省曾时亦曰：“《传习后录》有先生所记数十条，当是采之《问道录》（黄省曾著有《会稽问道录》十卷）中，往往失阳明之意。然无如仪、秦一条云：‘苏秦、张仪之智也，是圣人之资。……仪、秦亦是窥见得良知妙用处，但用之于不善耳。’……仪、秦打入情识窠臼，一往不返，纯以人伪为事，无论用之于不善，即用之于善，亦是袭取于外，生机槁灭，非良知也，安得谓其末异而本同哉？以情识为良知，其失阳明之旨甚矣。”（《全集》，第677、678页）在《传习录》下卷中，如此“以情识为良知”之说，还可举出不少（注：然清初的王学批判论者认定，“以情识为良知”并不仅是“失阳明之意”的问题，而是阳明的良知之教所固有的病弊。如张杨园说：“姚江良知二字，特其借用名目，其意只欲佐成直捷径情之说耳。”（《杨园先生全集·备忘》卷二，页八）又说：“良知之教，使人直情径行，其弊至于废灭礼教，播弃先典。”（同上，卷三，页十六））。也许正因为此，黄梨洲才与阳明四世孙王业询及“王毓蓍三人，尝删《传习录》之失实者，重锌以行”（《嘉庆山阴县志》卷十四《乡贤》）。刘念台所引述的阳明裔孙王士美之言：“《附录》（即《续录》一卷，僭有删削，如苏、张得良知妙用等语，讵可重令后人见乎？”（《刘子全书及遗篇编》卷十三《阳明传信录》三）可能就是指此事。
可见，在阳明学的发展史上，《传习录》下卷是一部颇有争议的著作，而受后世学者推崇的则是《传习录》中卷。因“上卷文成初年之见居多，而下卷则殁后钱绪山之徒撰录之，惟此卷晚年亲笔，纯粹无可疑者”（《泽泻先生全集》上册《传习录参考》）。由此亦看出，无论是《传习录》上卷还是下卷，由于其自身特点（注：阳明之学是在接引弟子、讲学论辩的过程中展开的。其理论特点，便是在展开过程中未以严格统一的逻辑界说来阐述自己的学说，而且对自己所使用的理论范畴、命题、概念亦未作严格之界定。对此，钱绪山的体会也许最为深切，其曰：“当时师惩末俗卑污，引接学者多就高明一路，以救时弊。既后渐有流入空虚，为脱落新奇之论。在金陵时，已心切忧焉。故居赣则教学者存天理、去人欲，致省察克治实功。而征宁藩之后，专发致良知宗旨，则益明切简易矣。”（第982、983页）后来绪山在主编《阳明全书》时，便是根据这一特点而制定编辑方针的。），而引发阳明门人后学的分歧裂变是不可避免的。
笔者以为，阳明学说形成与发展的过程，就是对心本体深化与把握的过程，除此之外还应包括对致良知工夫的具体选择过程。如果说从天理到良知主要反映了阳明心本体内涵的演化，而从诚意到致知主要反映了其对心之本体工夫认识层面的深化，那么对以致良知为核心的儒学诸工夫的具体选择过程，则不仅反映了阳明工夫论的兼容性和包融性，同时也从一个侧面反映了阳明思想从早期的偏一到晚期的浑一的演变发展过程。比如是心上工夫还是事上工夫，是收敛还是流行，是归寂还是发散，是主宰还是自然，是敬畏还是洒落，是上达还是下学等等，在阳明的工夫论里皆有论及。虽然阳明主张心物一体、内外合一、动静无间、工夫只是一个（“名虽不同，功夫只是一事”——第33页），（注：黄梨洲在论述陈明水思想时说：“先生（指明水）则合寂感为一，寂在感中，即感之本体；感在寂中，即寂之妙用。阳明所谓‘未发时惊天动地，已发时寂天寞地。’其义一也。”（《全集》第7册第529页）文中所引阳明语录，未见于《王阳明全集》。）又尽管他也有过“教人为学，不可执一偏”（第16页）的教导，但实际上他在教法上往往有所偏重，时而互为所用，时而只讲一面，所以其门下各执一端，言旨片面，实不足为怪。比如阳明说过：“日间工夫，觉纷扰则静坐，觉懒看书则且看书，是亦因病而药。”（第11页）钱绪山亦曰：“师在越时，同门有用功恳切而泥于旧见郁而不化者，时出一险语以激之，如水投石于烈焰之中，一击尽碎，纤滓不留，亦千古一大快也。听者于此等处，多好传诵，而不究其发言之端。譬之用药对症，虽芒硝大黄，立见奇效；若不得症，未有不因药杀人者。故圣人立教，只指揭学问大端，使人自证自悟；不欲以峻言隐语，立偏胜之剂，以快一时听闻，防其后之足以杀人也。”（第1378页）然而阳明的门人后学并未照其师之意行事，更未听从绪山之劝戒，而是以阳明的特定教言为据，“以为亲得师传，而不本其言之有自”（第1378页），以至意见掺和，喜为高论，分歧日显，趋至崩裂。拟择要列举如下：
一、“流行”与“收敛”
王阳明以“致良知”为“学问大头脑”。“良知”即本体，“致”是工夫，通过工夫“致”得“良知”，即谓“致良知”。因此“致良知”的重点在于“致”。然而阳明在强调致之工夫的同时，并未降低对良知本体及其作用的信任：“盖日用之间，见闻酬酢，虽千头万绪，莫非良知之发用流行。”在阳明看来，良知是本体与作用的统一，人伦日用不过是良知本体的流行发用。道不离事，心不离物，心物相交，乃见心之用；由心之用，可推知心之体：“君子之于学也，因用以求其体。”（第147页）此即所谓“即用求体”（刘念台语）说（注：阳明虽主张体用一源、体用相即，但他时而偏重于“体”：“盖体用一源，有是体即有是用，有未发之中，即有发而皆中节之和。今人未能有发而皆中节之和，须知是他未发之中亦未能全得。”（第17页）时而又偏重于“用”：“体微而难知也，用显而易见也。……君子之于学也，因用以求其体。……吾兄且于动处加工，勿使间断。动无不和，即静无不中，而所谓寂然不动之体，当自知之矣。”（第147页）后来聂双江把阳明的前一种倾向推向极端，进而提出了“体主用从”、复归寂体的主张。而欧阳南野则引用阳明的后一种说法，对双江的归寂说进行了反驳（参见《南野集》卷五《答聂双江》第二书）。）。基于此，阳明又进一步得出了“心之体，以天地万物感应之是非为体”（第108页）或“我的灵明离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明”（第124页）的推论。这可以说是一种“有用无体”说。“即用求体”是“有用无体”的前提，而“有用无体”则是“即用求体”的逻辑推演。如果说，“有用无体”只是阳明偶尔流露的“险语”，那么“即用求体”则是其晚年一贯坚持的主张。
问题是，如果重视工夫，就必以“收敛”为主，因为无论什么形式的工夫，都是为了销欲去蔽，因而都需保持高度的戒慎恐惧之心，需要从工夫上说本体，以防止心之体被物欲所玷污。所以阳明说：“精神道德言动，大率以收敛为主，发散是不得已。”（第23页）反之，若信得良知，“依此良知流行”，从本体上说工夫，就必以“流行”为主。因为“流行为气，凝聚为精，妙用为神”（第19页），而“生生不息”、“妙用流行”，是“活泼”良知的本质属性。所以阳明又说：“天地间活泼泼地，无非此理，便是吾良知的流行不息。”（第123页）“诚是实理，只是一个良知。实理之妙用流行就是神，其萌动处就是几，诚、神、几，曰圣人。”（第109页）
可见，无论“收敛”还是“流行”，阳明从理论上都是予以肯定的，但在实行上他则用人之差等而对“流行”作了一定限制：“良知之在人心，不但圣贤，虽常人亦无不如此。若无有物欲牵蔽，但循着良知发用流行将去，即无不是道。”（第112页）因为只有“上根人”才做得到“无有物欲牵蔽”，故而“流行”是为“上根人立教”，“收敛”是为“中根以下人立教”。但由于这种“轻快洒脱”的本体流行说，不仅符合明中叶以后士大夫弃政入俗的心理需要，而且适应当时已日见显露的儒学平民化之风潮，所以自被提出之后即开始脱离“上根人”之限制，而成为普遍的社会价值追求。
从阳明的“发用流行”说与“心物一体”说出发，心境“亢高”的王心斋从“用”的角度得出了“百姓日用即道”的命题，主张在“百姓日用”和“家常事”中体现良知本体。而处世“圆融”的王龙溪则从“体”的角度得出了本体“广大高明而不离乎日用”（《龙溪集》卷二十二《龙溪王先生传》）的结论，亦曰：“古人理会心性，只家常事。”（同上书卷三《水西精舍会语》）尽管龙溪遵循的是阳明的“即用见体”说，而且还对“体”作了形而上的超验之规定，而心斋发挥的则是阳明偶尔流露的“有用无体”思想，但他们都是从“本体上说工夫”（第124页），因而在“良知现成”、“自然流行”等一些基本命题上取得了一致，从而共同组合为现成派系统。
然而从阳明的“收敛保聚”说与“致知工夫”说出发，资性“沉毅”的邹东廓、聂双江、罗念庵等人，却分别提出了“戒慎恐惧”（东廓语）、“寂而常定”（双江语）、“主静立极”（念庵语）等命题，主张用“收敛保聚”取代“轻快洒脱”的良知本性。由于这些人都强调致良知的工夫，因而共同组成了工夫派系统。明末一些较有代表性的思想家如刘念台、黄梨洲等人，都较倾向于阳明的“收敛凝聚”说，如梨洲曰：“阳明‘致良知’之学发于晚年。其初以静坐澄心训学者，学者多有喜静恶动之弊。知本流行，故提掇未免过重。然曰‘良知是未发之中’，又曰‘谨独即是致良知’，则亦未尝不以收敛为主。故邹东廓之戒惧，罗念庵之主静，此真阳明之的传也。”（《全集》第7册第254页）
二、“自然”与“主宰”
与“流行，和“收敛”相关的是“自然”和“主宰”这对关系（注：此外，洒落与敬畏也是同流行与收敛、自然与主宰处于同一系列的范畴。如果说流行与收敛意指体用之状态，自然与主宰意指本然之属性，那么洒落与敬畏则意指主体之境界。对洒落与敬畏这对范畴，阳明在嘉靖二年《答舒国用》书中曾作过详论：“夫君子之所谓敬畏者，非有所恐惧忧患之谓也，乃戒慎不睹、恐惧不闻之谓耳。君子之所谓洒落者，非旷荡放逸、纵情肆意之谓也，乃其心体不累于欲，无入而不自得之谓耳。……惟夫不知洒落为吾心之体，敬畏为洒落之功，歧为二物而分用其心，是以互相抵牾，动多拂戾而流于欲速助长。”（第190页）明确反对把两者截然割裂、互相抵牾。刘念台谓此论“最足发明宋儒‘主敬’之说”（《刘宗周全集》第4册第13页）。然此已为阳明晚年之思想。）。因为“收敛”的目的是为了更好地发挥道德本体的“主宰”作用，而“流行”的目的则是为了充分开放“活泼”良知的“自然”本能。在阳明那里，“主宰”强调的是“心体”（“指其主宰处言之谓之心”），“自然”注重的是“发用”（“自然明觉发见处”）。“主宰”要求心对意、知、物的统摄，“自然”则需要从心到意、知、物的随顺。强化“主宰”作用，实际上是为了加强心体对外物善恶是非的分辨与选择，进而收敛复归至善的良知本体；而强化“自然”本能，则必然从本体自然与工夫自然两个方面，推崇“自性流行”的天之所为，拒斥“收敛保聚”的人之所为，进而取消销欲去蔽的道德修行工夫。
虽然“主宰”与“自然”冰火难融、此消彼长，但阳明却对两者都不偏废。他说：“依此良知，忍耐做去，不管人非笑，不管人毁谤，不管人荣辱，任他功夫有进有退，我只是这致良知的主宰不息，久久自然有得力处，一切外事亦自能不动。”（第101页）又说：“七情顺其自然之流行，皆是良知之用，不可分别善恶，但不可有所着。七情有着，俱谓之欲，俱为良知之蔽。”（第111页）并强调指出：“只顺其天则自然，就是功夫。”（第106页）由此出发，他既指责王心斋“意气太高，行事太奇”，只重“天命自然”，故使之“及门三日不得见”（《心斋年谱》）；又对王省曾必恭必敬的“戒惧”样子深感厌恶，戒之曰：“圣人之学，不是这等綑縛苦楚的，不是妆做道学的模样。”（第104页）其弟子魏良器，洪都从学之后，随阳明至越，教人亦如其师。魏见钱绪山“临事多滞”，便戒之曰：“心何不洒脱？”见王龙溪“工夫懒散”，则戒之曰：“心何不严慄？”（《全集》第7册第537页）“门人在座，有动止甚矜持者。（阳明）先生曰：‘人若矜持太过，终是有弊。’……有太直率者。先生曰：‘如今讲此学，却外面全不检束，又分心与事为二矣。’”（第98页）因为在阳明看来：“圣人教人，不是个束缚他通做一般，只如狂者便从狂处成就他，狷者便从狷处成就他。”（第104页）人之才气资质不同，故施教亦不可躐等。实际上，阳明所提倡的“洒脱”与“严慄”以及所指责的过于“直率”与“矜持”，均为“自然”与“主宰”的引申义。两者在阳明那里虽兼而用之，但并不表明其立教无轻重缓急。诚如其自谓：“我年来立教，亦更几番。”（第1307页）此乃其立教有偏重转换之明证。
于是，阳明门人后学中有沿着“主宰处”而主张“贵主宰而恶自然”者，如季彭山曰：“自然者流行之势也。流行之势，属于气者也。势以渐而重，重则不可反矣，惟理可以反之。故语自然者，必以理为主宰可也。”（《全集》第7册第310页）又曰：“苟无主焉，则命也、道也、和也，皆过其则，乌得谓之顺哉？故圣人言学，不贵自然，而贵于谨独。正恐一入自然，则易流于欲耳。”（同上）也有沿着“自然处”而主张“以自然为宗”者，如王龙溪曰：“学当以自然为宗，警惕者自然之用。戒慎恐惧，未尝致纤毫之力，有所恐惧，便不得其正矣。”（同上）王东崖亦曰：“希天也者，希天之自然也。自然之谓道。”（《东崖遗集》卷一《上道州周合川书》）所以彭山作《龙惕书》，坚持“以警惕而主变化”，认为“自然是主宰之无滞，曷常以此为先哉？”（《全集》第7册第308页）而龙溪则作《愤乐说》，强调“乐者心之本体，人心本是流畅，本与天地相为流通”（《龙溪集》卷八），视“乐”为“率性所行，纯任自然”的最高境界。罗念庵批评这种极端崇尚“自然”的倾向是“以欲为理，以任情为率性，以戒慎恐惧为戾于自然”（《世经堂集》卷十八《念庵罗公墓志铭》），主张自然与主宰的统一。倾向于此种观点的还有邹东廓，其曰：“警惕变化，自然变化，其旨初无不同者。不警惕，不足以言自然；不自然，不足以言警惕。警惕而不自然，其失也滞；自然而不警惕，其失也荡。”（注：表面上看，邹东廓好像采取了折衷的立场，但其实他是同情季彭山的。他在给彭山的信中说：“执事忧近时学者失自然宗旨，流于物欲，持揭龙德之警惕变化以箴砭之，可谓良工苦心矣。”（《东廓集》卷五《复季彭山使君》）当时赞成彭山之“龙惕”说还有张阳和等人（参见《龙溪集》卷五《云门问答》）。）（《全集》第7册第308页）到了明末，自然说的弊端已暴露无遗，因而季彭山的主宰说重又显示出特殊之价值。诚如梨洲所言：“第其时同门诸君子单以流行为本体，玩弄光影，而其升其降之归于画一者无所事，此则先生（指彭山）主宰一言，其关系学术非轻也。”（同上）在此基础上，梨洲还把儒者之流行与释氏之流行区别了开来，间接地对主张自然流行的王龙溪等人进行了抨击：“此流行之体，儒者悟得，释氏亦悟得。然悟此之后，复大有事，始究竟得流行。今观流行之中，何以不散漫无纪？何以万殊而一本？主宰历然。释氏更不深造，则其流行者亦归之野马尘埃之聚散而已。故吾谓释氏是学焉而未至者也，其所见故未尝有差，盖离流行亦无所为主宰耳。”（《全集》第8册第4页）
三、“事上工夫”与“心上工夫”
一般来说，王阳明提出致良知的工夫有两个目的：“去蔽”与“着实”。与此相应，致良知工夫便具有两种功能：一是良知的显现与复归，二是良知的体认与落实。阳明把前者称为“心上工夫”，后者称为“事上工夫”。此外，工夫还相应地具有两种属性：一是对应于“心上工夫”的“静”与“敬”，二是对应于“事上工夫”的“学”与“行”。前者表现为“主静”与“主敬”，后者表现为“读书”与“践履”。由于“主敬专一”与“读书思虑”之间有着内在的逻辑等同关系，所以“心上工夫”与“事上工夫”，又可区分为“主静工夫”、“主敬工夫”与“主事工夫”。
在《传习录》上卷里，阳明比较强调“心上工夫”：“学者须先从礼乐本原上用功。”（第20页）“为学须得个头脑工夫。”（第30页）“须从自己心上体认，不假外求始得。”（第21页）“人只要在性上用功。”（第15页）“此须自心体认出来，非言语所能喻。”（第23页）他还明确反对子贡的“在闻见上用功”，而推崇颜子的“在心地上用功”（第32页），并且认为，不能把“格物之学”错看成“舍心逐物”、“驰求于外”的“动处用功”（第29、25页）。所以徐曰仁说：“先生之格物，如磨镜而使之明，磨上用功，明了后亦未尝废照。”（第20页）不难看出，所谓“本原上用功”、“心上体认”、“头脑工夫”、“性上用功”、“磨上用功”，都是“心上工夫”的同义语。此时的阳明，确乎有点“专求本心，遂遗物理”（顾东桥语，第42页）之嫌。
但在《传习录》下卷里，阳明却转而注重“事上工夫”：“人须在事上磨炼做功夫，乃有益。”（第92页）“学者时时刻刻常睹其所不睹，常闻其所不闻，工夫方有个实落处。……岂以在外者之闻见为累哉！”（第123页）“致良知便是必有事的工夫。”（同上）“良知只在声色货利上用功，能致得良知，精精明明，毫发无蔽，则声色货利之交，无非天则流行矣。”（第122页）“若离了事物为学，却是著空。”（第95页）“良知头脑，是当去朴实用功，自会透彻。”（第105页）“区区格、致、诚、正之说，是就学者本心日用事为间，体究践履，实地用功，是多少次第、多少积累在，正与空虚顿悟之说相反。”（第41页）主张“事上工夫”，就必以“动处”为重，而“那静时功夫亦差，似收敛而实放溺耳！”（第92页）不过阳明认为，自己的“事上工夫”乃“是有根本的学问”，而“世儒教人事事物物上去寻讨，却是无根本的学问”（第99页）。所谓“根本”，就是“良知头脑”。在“良知头脑”的指导下做“事上磨炼”的工夫，才是真工夫。
因此，阳明所坚持的乃是维护心物一体、体用一源、内外合一、动静无间的“真切工夫”，而拒斥“光景工夫”（即极端化的“心上工夫”）和“效验工夫”（即极端化的“事上工夫”）（参见第27页）（注：欧阳南野曰：“本体是功夫样子，效验是功夫证应。……用功不能得效，亦即是不曾用功。故用功以本体作样子，以效验作证应，而不可遂以本体效验作功夫。”（《南野集》卷五《答聂双江》）“以效验作功夫”，过分突出功夫的证应性，即谓之“效验功夫”。“光景功夫”，又称“景象功夫”（同上），突出的是本体的“样子”。故阳明说：“求光景”，是“举虚明意思”；“说效验”，是“叙今昔异同”（第27页）。前者强调心上虚明之景象，而后者强调事上应证之结果。）。尤其到了晚年，这种立场表现得更加鲜明和突出。在他看来，要想达到“真切”，就必须做到“心上工夫”与“事上工夫”的统一，也就是说，“只要良知真切”，无论做什么工夫都可以：“虽做举业，不为心累。”（第100页）“任他读书，亦只是调摄此心而已，何累之有？”（同上）“读书作文安能累人？”（同上）总之，只要“良知明白，随你去静处体悟也好，随你去事上磨炼也好”（第105页），皆无关紧要。所以在阳明的工夫论里，对主敬工夫和主事工夫，甚至后来被他自己否定掉的主静工夫，都有肯定性的评价：“戒慎恐惧是致良知的工夫。”（第123页）“问：‘格物于动处用功否？’（阳明）先生曰：‘格物无间动静，静亦物也。’”（第25页）“故凡可用功可告语者，皆下学，上达只在下学里。凡圣人所说，虽极精微，俱是下学。学者只从下学里用功，自然上达去，不必别寻个上达的工夫。”（第13页）“博学、审问、慎思、明辨、笃行者，皆所以为惟精而求惟一也。他如博文者，即约礼之功；格物致知者，即诚意之功；道问学即尊德性之功；明善即诚身之功，无二说也。”（同上）“其格物之功，只在身心上做。”（第120页）“戒慎恐惧即是念，何分动静？……戒惧之念是活泼泼地。”（第91页）“如何欲不闻见？除是槁木死灰、耳聋目盲则可。”（同上）“常快乐便是功夫。”（第94页）因此，他既反对“舍心逐物”、“驰求于外”的“格物之学”（第29页），又坚持在“考察著述上用功”（第30页），责问：“良知头脑，是当去朴实用功，自会透彻。到此便是内外两忘，又何心事不合一？”（第105页）后来，其门人后学在工夫上便是大致沿着主事、主敬和主静这三个方向作展开的。
钱绪山、欧阳南野、张阳和等人坚持阳明晚年的“事上磨炼”说，强调要在“事物上实心磨炼”（绪山语），主张“学务实践，不尚空虚”（南野语），“不但曰良知，而必曰致良知；不但曰理以顿悟，而必曰事以渐修”（阳和语，见《全集》第7册第374页）。从而把阳明的“事上工夫”向前推进了一步，使之成为从阳明学的道德实践工夫到黄梨洲的经世致用说过渡的桥梁。
邹东廓、季彭山、王塘南等人以阳明“心上工夫”中的“主敬”说为基点，或者提倡“主敬克己”（东廓语），或者认为“苟任自然而不以敬为主，则志不帅气而随气自动”（彭山语，见《全集》第7册第312页），甚至主张“敬无所不该，敬外更无余事也”（塘南语，见同上第543页）。从而在修养论和认识论上迈出了向朱子“居敬穷理”说回归的第一步，并成为刘念台等“慎独”说的重要思想来源。
而聂双江、罗念庵等人则把阳明“心上工夫”中的“主静”一路发展到极端，由修养论和认识论的“主静”（或“归寂”）工夫推出本体论的“寂静之体”，主张通过“主静”复归“寂体”，从而把阳明学朝着禅宗渐修派的方向引渡。
四、“本体上说工夫”与“工夫上说本体”
从“体用一源”、“心物不二”的原则出发，阳明自然亦确“信本体工夫合一”（第124页），这并不与他时而侧重本体、时而侧重工夫的教法形式发生冲突。阳明曰：“性无定体，论亦无定体，有自本体上说者，有自发用上说者；有自源头上说者，有自流弊处说者。……孟子说性，直从源头上说来，亦是说个大概如此。荀子性恶之说，是从流弊上说来，也未可尽说他不是，只是见得未精耳。”（注：“自源头上说者”，性为善也，然“源头”并非“本体”。若“自本体上说者”，则性自当无善无恶：“性之本体原是无善无恶的，发用上也是可以为善，可以为不善的。”（第115页）可见，形而上之本体的超验性和绝对性，在阳明晚年的思想中可谓达到了极至，而“四句教言”正是在这样的前提和背景下提出的。）（第115页）所以他的门人曾将其教法概括为两个方面：“本体上说工夫”与“工夫上说本体“（第124页）（注：当时还有几种说法，与“本体上说工夫”和“工夫上说本体”的意思相同或相近，如王龙溪认为：“即本体为工夫，圣人之学也”；“此用功夫以复其本体，贤人之学也”（《龙溪集》卷八《大学首章解义》）。查铎曰：“吾人所入，各有分限，有工夫即本体者，又有以工夫合本体者。若工夫即本体，一切言语意见俱无所容矣。”（《刻毅斋查先生阐道集》卷三《再答孟我强书》））。在阳明看来，若从“本体上说工夫”，“便谓不睹不闻是功夫”亦得；但若从“工夫上说本体”，则“谓戒慎恐惧是本体”亦得。这就是说，若“信本体工夫合一”，便“须信得本体原是不睹不闻的，亦原是戒慎恐惧的”（第105页。）阳明时而从“本体上说工夫”：“合着本体方是工夫。”（朱得之述《稽山承语》第20条）“功夫不离本体，本体原无内外，只为后来做功夫的分了内外，失其本体了。如今正要讲明功夫不要有内外，乃是本体功夫。”（第92页）时而又从“工夫上说本体”：“做得工夫方见本体。”“做工夫的便是本体。”（《稽山承语》第20条）“心无体，以天地万物感应之是非为体。”（第108页）正是在这样两种教法的基础上，才产生了被罗念庵称为“万世大关键”（《念庵集》卷四《与钱绪山论年谱》）、黄梨洲称为“论学大节目”（《全集》第7册第269页）的“四句教言”，以及由此引发的王龙溪的“四无说”与钱绪山的“四有说”之争，史称“天泉证道”，而“后此王学流派纷争皆导源于此”（梁启超语，载孙锵《王阳明先生传习录集评》卷二，民国三年新民学社刊）。
记载“天泉证道”的史料，至少有六种（注：即《传习录》下卷第315条、《阳明年谱三》“嘉靖六年九月”条、《龙溪集》卷一《天泉证道纪》、《龙溪集》卷二十《绪山钱君行状》、《东廓集》卷二《青原赠处》和《龙溪会语》卷三《东游问答》。此外，《双江集》卷八《答戴常伯》、《龙溪集》卷十二《答程方峰》、《明儒学案》卷十《姚江学案》、卷三十六《周海门》及卷四十一《许敬庵》等中也有记载。关于《龙溪会语》，可参考吴震的《天泉证道小考》（吴光主编《阳明学研究》，上海古籍出版社2000年刊）和彭高翔的《明刊〈龙溪会语〉及王龙溪文集佚文——王龙溪文集明刊本略考》（《中国哲学》第十九辑，岳麓书社1998年刊）。），其所载内容及解释并不尽同，甚至有较大差异。然六种记载当中，惟《传习录》与《阳明年谱》，二书是王门的权威性经典著作，且要比另几种早若干年。对照后发现：二书在主要问题上记载基本一致：1.“四句教法”，即“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”四句，确是阳明讲学“宗旨”。2.龙溪的“四无说”，即“心体既是无善无恶，意亦是无善无恶，知亦是无善无恶，物亦是无善无恶”，确为阳明所许可，“阳明不言四无之非，而坚主四句，盖亦自知于致良知宗旨不能尽合也”（《全集》第10册第142页）。3.阳明指出，绪山与龙溪之争，实乃两种本体与工夫观之争。“四无”之说属“利根之人，一悟本体即是功夫”；而绪山所说，在“意念上实落为善去恶功夫”，功夫熟后，“本体亦明尽了”，这是为“其次立法”。4.阳明在认可这两种教法后，要求钱王二人应“相取为益”，“相资为用”。但在“相取为益”中，他告诫龙溪，“利根之人世亦难遇”，若“只去悬空想个本体，一切事为俱不着实，不过养成一个虚寂，此个病痛不是小小”。故在“相资为用”中，他倾向于绪山，而以四句教法为宗旨。
刘念台为维护阳明学说的正统地位，曾辩之曰：“四句教法，考之《阳明集》中，并不经见，其说乃出于龙溪。则阳明未定之见，平日间尝有是言，而未敢笔之于书，以滋学者之惑。”（《全集》第7册第16页）其弟子黄梨洲亦怀疑“四无”说曾取得阳明之印可：“斯言也，于阳明平日之言无所考见，独先生（指龙溪）言之耳。”（注：这种看法在当时有一定的普遍性，如方本庵谓，“天泉证道，乃龙溪公之言托于阳明先生者也”（《高子遗书》卷九上《方本庵先生性善绎序》）。而王船山说得更彻底：“王龙溪、钱绪山天泉传道一事，乃摹仿慧能、神秀而为之，其‘无善无恶’四句，即‘身是菩提树’四句转语。”（《俟解》，中华书局，1956年版，第13页））（同上第269页）但从嘉靖六年十月，阳明赴广西思田，途径南昌，其江右门人“诸同志二、三百人候于南浦请益”（《龙溪集》卷二十《绪山钱君行状》）的内容分析，不仅“天泉证道”及阳明的“四句教言”不虚，甚至龙溪的“四无”说为阳明所印可亦属实（注：参见方祖猷《天泉证道严滩问答南浦请益——有关王阳明晚年宗说的三件大事》，载《宁波大学学报》第十卷第三期。）。龙溪并未凭空捏造，他只是片面遵循了阳明从“本体上说工夫”以及“有是体即有是用”的原则，把阳明晚年的一些本体论思想推至极端。所以可以说，龙溪的四无说与绪山的四有说，是从两个对立的方向对阳明的“四句教言”作了展开。然枝叶无论怎样生长，其源头还在于树根。因此还是袁中道说得在理：“阳明虽指四无为向上一脉，而亦未尝绝四有之说，以为不须有。……是何等隐密。近日论学者，专说本体，未免逗漏，大非阳明本旨。”（《书学人册》，载《三袁随笔》，四川文艺出版社，1996年版，第393、394页）
阳明殁后，其门人后学曾围绕着“四句教言”展开过激烈的争辩，最终使这场论战成为晚明思想史中最精彩的“节目”之一。王龙溪、周海门、管东溟、陶石篑兄弟等坚持并发展了阳明的“四无”思想，钱绪山、邹东廓、刘师泉、何善山、黄洛村、罗念庵等则坚持并发展了阳明的“四有”思想；而晚明的王学修证论者，为捍卫阳明学说，又大都步绪山等人后尘，对龙溪等现成派进行了尖锐批评；至于王学批判论者，亦接过绪山等人的“接力棒”，不仅猛击现成派，而且直斥阳明，以至全盘否定，力促用朱子学取代阳明学。阳明学正是在这样的背景下由兴盛走向衰竭的。