论人对自然义务的伦理根据，本文主要内容关键词为：人对论文,伦理论文,义务论文,自然论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
人为什么要保护树木、草地、河流、海洋、大气这些自然物?从哲学的角度来看，其理
由大概有两种：一种是从工具性价值的角度，因为保护自然物符合人的利益，为了人类
的可持续发展需要保护自然。另一种是“内在价值”的角度，人保护自然是因为自然本 身具有“内在价值”。从义务的角度来分，前者是间接地指向人的义务，即破坏了自然 会影响他人或人类整体的利益，因此保护自然就等于间接地为他人或人类整体尽义务。 后者则是直接指向自然物的义务，其受益者是自然本身。为论述起见，前者可称为“对 人的义务”，后者可称为“对自然的义务”。那么，我们保护环境的义务究竟是“对人 的义务”还是“对自然的义务”?本文将通过对这两种义务观的代表人物帕斯莫尔和罗 尔斯顿理论的考察，来尝试回答这一问题。
一、帕斯莫尔的“人对自然的责任”
澳大利亚哲学家帕斯莫尔是“对人的义务”说的代表人物。1974年，他发表了《人对
自然的责任》一书，在这本书中，他批评了以利奥波德的“大地伦理”为代表的自然中 心主义以及科学史家林·怀特对西方基督教传统的批判，提出人对自然的责任归根结底 仍然是人对人自身和未来后代的责任，人对自然义务的根据并不是什么新的伦理，而是 “不得危害他人”这样的传统伦理。他的这一结论是建立在对环境思想史上的几个重要 概念：“保全”、“保存”和“对自然的支配”重新解释的基础上的。
1.“保全”还是“保存”?
在汉语中，“保全”(conservation)和“保存”(preservation)这两个词似无多大区
别，往往都不加区别地将它们译为“保护”，但是，在西方环境思想史上它们却代表了
完全不同的环保理念，在哲学上则反映了两种不同的自然观。
“保全”和“保存”是从美国环境保护运动的实践中产生出来的概念。19世纪末和20
世纪初，围绕着如何对待美国的原始森林和荒野，美国的环境保护运动发生了分裂，形
成了两大对立的阵营：一个是自然和野生生物的“保存主义者”(preserv ationists)
，另一个是天然资源的“保全主义者”(conservationists)。前者主张我们不应该以任
何理由对原始森林和荒野进行开发，应该保持它们的原样，人应该顺应自然，对自然“
无所事事”，接受自然过程的全部结果。后者主张人可以根据大多数人的利益和长远利
益，对自然进行有计划的开发和合理的利用，对荒野和天然资源进行科学的管理，即要
在自然面前“有所作为”。“保存主义”者的代表人物是约翰·缪尔(John Muir)，“
保全主义”者的代表人物是吉福德·平肖(Gifford Pinchot)。他们的对立在加州赫泽 ·赫奇峡谷(Hetch Hetch Valley)的开发问题上达到了顶点。
具体情况是这样的：为满足旧金山市的供水需要，当地政府计划在约塞密蒂(Yosemite
)国家公园的赫泽·赫奇峡谷建一个水库，并于1908年向联邦政府提出了建设申请。但
是，建水库就不可避免地会对该地的自然景观和生态环境造成破坏。这一计划一公布，
自然就招致了以缪尔为首的“保存主义”者的激烈反对。缪尔深受梭罗(H.D.Thoreau)
、爱默生(R.W.Emerson)等美国的超验主义者(transcendentalist)的影响，认为自然不 能单纯服务于人的经济目的，自然是现代生活的避难所和人们休养生息、体验自然之美 的地方；不仅如此，植物、石头和山川还是有神灵的，具有某种神秘的力量，是人类应 该敬仰和敬畏的圣物，对于这样的原生自然，人只能把它按原样“保存”起来。(注： 可能是考虑到当时美国人可以接受的程度，出于策略的考虑，缪尔并没有把这一可称作 “神秘主义”的理由拿到桌面上来，但是不可否认，这是他反对干涉自然、开发自然的 主要的哲学根据。)平肖正相反，作为旧金山政府的代言人，他积极赞同当地政府建水 库的计划。他从功利主义和自然科学的角度出发，认为自然能够且必须服务于人的目的 ，人可以在不破坏生态系整体的前提下合理地利用自然，按人的需要改造自然，他把这 样一种对待自然的方式称作“保全”。1908年以后，两派都集结了强大的力量，对于应 不应该开发赫泽·赫奇峡谷各执一词，争执不下。鉴于这场争论的影响，美国下院召开 了听证会，美国国会于1913年批准了水坝建设计划，这场旷日持久的争论最终以“保全 派”的胜利而告终。但是，“保全派”和“保存派”的斗争并没有因此而结束，在20世 纪60年代末70年代初期，围绕着国王峡谷(Mineral King Valley)的开发问题，谢拉俱 乐部(Sierra Club)又一次以“自然的权利”诉讼的形式同美国林业局展开了交锋，两 种理念的对立、斗争一直延续到了今天。
帕斯莫尔正是在这一争论的基础上，从哲学的高度界定了“保全”和“保存”。他说
：“保全是保护节约(save)之意。‘保全’一词用法很多，比如用来指保护濒危物种、
保护荒野以免遭开发，还有为将来而节约化石燃料和金属等等……但是，我仅在为将来
消费而节约自然资源的意思上使用这一概念。而对于像保护原始森林和物种免遭危险、
毁灭这种‘不是为了某某’而只是‘为保护而进行的保护’，我更愿意用‘保存’。” [1](P73)从帕斯莫尔的定义来看，“保全”就是为了后代人的利益保护自然、节约资源 。其不言而喻的前提是，人为了自己和后代改造自然是合理的。而且，改造并不意味着 破坏，像把沼泽里的水排干、对荒芜的土地进行灌溉、在江河建起大坝这种改变自然的 行为会使自然更加完善。而“保存”不同，它是出于自然本身的原因而进行的保护。它 的核心在于维持自然的原始面目，禁止人以任何目的改变自然的原生形态。像排干沼泽 地里的水，灌溉荒芜的土地，拦河建坝都是不允许的。如果把这两个词应用于对世界文 化和自然遗产的保护上，把丽江古城、九寨沟按照其原来的样子保护起来、不做任何开 发就是“保存”，反之，对长城的大规模修复、在张家界景区内进行大规模的旅游设施 建设则是“保全”。
2.“对自然的支配”
“对自然的支配”是一个非常复杂的概念，它涉及到西方的哲学史和宗教史。在英文
的环境哲学文献中，“对自然的支配”一般用“mastery over nature”或者“
domination of nature”来表示。从词义上看domination具有独裁或专制统治之意，常 被解释成主人对奴隶那样的绝对支配。而mastery与domination不同，它除了支配、统 治的含义外，还包含熟练、精通、控制之意，故常被解释成在充分尊重和熟悉对象基础 上的驾驭、控制。因此，两者虽同为支配，但在含义上却有着微妙的差别。尽管这一语 义分歧还不足以构成我们立论的基础(注：从这两个词的词源来看，mastery由master派 生而出，后者来源于中世纪英语maistre。maistre是拉丁语magister的溃形，magister 是magnus这一形容词的派生语，意为具有某种“大的”权威或权力的人，常在组织中的 头领、教师或师傅的意义上使用。domination是从拉丁语dominatio这一名词派生而来 的，dominatio是从dominaor这一动词，dominor又是从dominus这一名词而来的，而
dominus也是主人、支配者之意。因此，二者在意思上大同小异。)，但却提供了一个解 决问题的理论进路，即我们可以把“对自然的支配”区分为以下两种类型：
第一，类似于主人对奴隶那样的绝对统治(绝对的支配)。
第二，在尊重自然规律基础上的合理控制(有责任的支配)。
“对自然的支配”的这两种形式有着悠久的思想传统。第一种“绝对的支配”观念至
少可以追溯到古希腊哲学和基督教的《圣经》。亚里士多德在谈论人与自然(动植物)的
关系时就曾提出过这样的思想：植物只为动物而存在，动物只为人而存在，家禽和野生
动物或者供人食用，或者用来满足人类御寒和使用工具的需要。由于人是理性的存在物 ，理性使人成为万物的主人；万物为人而存在，其天职就在于服务于人。古希腊哲学中 的这一主张也可见于基督教的教义中。《旧约全书》第一章《创世纪》写道：上帝在创 造出天地万物之后，在创世的第六天按照自己的形象创造了人类，为的是让“他们管理 海里的鱼、空中的鸟、地上的牲畜和土地，并地上爬行的一切昆虫”(26节)，并指示人 类：“你们要生养众多，遍满大地，治理大地，也要管理海里的鱼、空中的鸟，和地上 各样行动的活物。”(注：《圣经》第28节中表示支配的那两个动词，在中文版(串珠， 合和本)中被分别译成了“治理”和“管理”，但这两个希伯来文词kabash和radah的原 义要比“治理”和“管理”严厉得多。它们都表示用某种武力击败他人或奴役他人的行 为，形象一点说是征服者把被征服者踩在脚底下炫耀自己的支配权。在这个意义上，英 文版《圣经》用subdue(征服)和rule over或者have dominion over(支配)来翻译
kabash和radah可能更妥当。)(28节)在这些记述里，自然被描述为只是服务于人的存在 物，人类则被赋予了支配自然的绝对权利。
到了近代，随着机械自然观的确立和资本主义在开发自然上的不断“成功”，这一自 然观在西方社会得到了普及并在实践中造成了危害。近代哲学的创始人培根喊出了“知 识就是力量”的口号，提出“人对自然的支配权只依赖于技术和学问”，他还用一种后 来被生态女权主义者深恶痛绝的“性征服”的比喻，认定科学技术来到世上就是要让大 自然供人类享用，使她们成为人类的奴隶。另一位近代哲学的创始人笛卡尔也宣称人是 “自然的主人及所有者”，在人与自然的关系中，人是“活”的观察者和实际的支配者 ，自然则是“死”的质料或任人摆布的机械。还有康德，他应用其著名的“目的与手段 ”的划分，把人明确规定为“目的”，而把包括动物在内的其他自然物归结为服务于人 的“手段”。在近代哲学家们的不懈努力之下，这种极端的人与自然关系模型逐渐成为 近代西方社会的主流自然观，绝对的“对自然的支配”观念膨胀到了可以威胁整个人类 生存的程度。
正是看到了这一点，绿色理论的批评家们首先把矛头对准了西方的传统哲学和宗教。
科学史家林·怀特在1967年发表了一篇震惊西方世界的论文，在那篇题为《我们今天生
态危机的历史根源》论文中，他提出“基督教、特别是其西方形式是世界上迄今为止人
们所知道的最具人类中心主义色彩的宗教”[2](P1205)，尽管基督教在今天已经不能左
右人们的生活，但它的思想传统还深深地影响着西方，特别是在基督教这一母胎中孕育
而成的近代科学技术，已经被深深地打上了人类中心主义的烙印。因此，基督教以及以
基督教为母体的西方文明构成了我们今天环境危机的思想根源。帕斯莫尔反对林·怀特
等人对整个西方传统的否定，认为把环境破坏的责任都推给古希腊的理性传统以及基督
教的教义是不公平的。这不仅在于古希腊哲学以及基督教的教义中还存在与上述批判相 反的记述，更在于西方除了上述“暴君”式的绝对支配传统以外，还存在着另外两种传 统：一个是神秘主义的传统，另一个是“温和的支配传统”。这两种传统与“类似于主 人对奴隶那样的绝对支配”的理念是迥然不同的。
在西方，神秘主义古来有之。它的基本信念是自然是神圣的，万物是有灵魂的。在帕
斯莫尔看来，不仅美国历史上的梭罗、爱默生等超验主义者，像缪尔那样的“保存主义 者”，以及环境伦理学的创始人史怀泽和利奥波德都属于这一神秘主义传统，更有趣的 是，他似乎认为作为自然学的生态学本身也具有神秘主义的色彩。从学理上看，神秘主 义在逻辑上是不包含“对自然的支配”观念的。因为在神秘主义那里，自然万物是有灵 魂的，有灵魂的也就等于自身有目的，有目的的也就等于能够自我完善，对于这种能够 自我完善的自然物，人类也就失去了干涉或者支配的理由，如果再试图对那些“神秘的 生命”进行控制和干涉，那就是不适当的，是对神灵的亵渎，人类只能顺应生命的自然 规律、崇拜生命。由此看来，从神秘主义那里可以推出彻底的环境保护伦理。但是，帕 斯莫尔认为，神秘主义是一种整体主义的，是反科学的，与近代伦理的成立过程背道而 驰，因为，近代科学的使命就在于要结束神秘，近代伦理所反对的是封建的整体主义， 所确立的是个人主义、民主主义。因此，神秘主义在结果上必然与“科学和技术、民主 主义和自由主义的企业”，也即“西方文明”相对立，试图用神秘主义解决环境危机的 做法只能是一种历史倒退。
在环境问题上最有希望的是“温和的支配传统”，尽管这一传统不像“绝对的支配”
传统那样声名显赫，但在西方同样也根深蒂固。这一“温和的支配传统”用帕斯莫尔的
话说，就是“托管人精神和协助自然”(stewardship and co-operation with nature)
的理念。所谓“托管人精神”是指上帝把世界托付给人，并不是让人去支配(dominate)
自然，而是让人管理(steward)自然，其意思是说人不是地球的支配者，而只是地球的
管理人。(注：“托管人精神[stewardship]”可以说是绿色宗教理论中讨论最多的一个 概念。但是，在基督教的历史中，上帝让人托管的对象并不是自然，而是教堂或者那些 需要管教的人类。60年代以后，为了回应环境主义者的批评，一些基督教的研究者和神 职人员对“托管人精神”进行了扩大解释，把托管的对象扩张到了树木、河流等自然物 上。关于这一点，请参照日
1991年)等人的著作。)作为管理人，人就不能光考 虑自己的利益，还必须要考虑为管理对象的福利承担相应的管理责任。这如同苏格拉底 所说的羊倌放羊，羊倌只有善待羊、把羊养得强壮才算是称职的羊倌一样，人只有善待 大自然才算是称职的管理人。所谓“协助自然”是指“帮自然完善”。[1](P28)在帕斯 莫尔看来，自然本身是一个原始的、有缺陷的可能形态，由于人是地球上唯一的理性动 物，人有责任帮助自然生成为合理的、完全的现实形态。而所谓的合理的、完全的现实 形态就是自然满足人的需要时的状态。因此，完善自然就是要把自然人化，把其改造为 更符合人的目的、更易为人类理性所理解、更符合人的美感的状态，只不过这种改造是 要像出色的雕刻家那样，在充分理解素材的基础上，尽量按照素材的本来面目赋予其属 人的形式，而不是肆无忌惮地对自然的掠夺、支配。
“托管人精神和协助自然”在对待自然的态度上显然要比“绝对的支配”谦恭得多， 它虽承认人可以利用自然，但不承认自然只为人类而存在这一形而上学命题，它虽承认 人是自然的管理人，但也强调了人对自然所具有的
保护义务，它的核心在于强调责任，而非对自然的占有，因此，它是一种“有责任的支 配”。这种支配既不同于否定人可以干涉自然的神秘主义，也不同于人可以恣意改造自 然的“绝对的支配”，而正是处于两者之间。帕斯莫尔认为，在西方所存在的这两种“ 对自然的支配”的传统中，第一种“绝对的支配”由于是破坏环境的思想原因，应该予 以排除。而“有责任的支配”传统则应该发扬光大，在环境问题上，它应该是一个超越 神秘主义和“绝对的支配”的最佳选择。
至此，帕斯莫尔的基本观点已经展露无遗。他在考察人对自然的态度时，实际上列举
了三种观点：(1)“保存”、神秘主义；(2)“绝对的支配”；(3)“保全”、“有责任
的支配”。在这三种观点中，他摈弃的是(1)和(2)这两种观点，选择的是(3)。但是，
需要说明的是，“保全”、“有责任的支配”本质上是从人的利益出发的，在这个意义
上，他仍然是人类中心主义。因为，“保全”、“有责任的支配”的核心在于“管理自 然”、“协助自然”和“完善自然”，而“管理”、“协助”和“完善”的主体都是人 ，都是要符合人的利益。人虽然有保护环境的义务，但是这一义务并不是出于自然有什 么“内在价值”、“权利”，而是出于对人的利益的考虑，出于人的崇高的责任意识。
但是，由于“有责任的支配”与“绝对的支配”都是人利用自然的方式，它们的界线
也是相对的。环境思想文献中常出现的“普罗米修斯的企图”(promethean project)的
比喻就具有这一含义。普罗米修斯把窃取来的天火送给人类，使人类享用到火的好处，
但这也带来了人破坏自然的可能性。席勒曾说：“火只要处在人的监控之下，就可以变
成有益之物。”从人需要自然力来维持生存这点来说，这可以说是至理名言。但是，把
自然力置于人的监控之下同时意味着使自然屈服于人的意志，必然伴随着某种“暴力性
”，这从人类驯服动物，让动物服务于人的过程中可以看得很清楚。从这一意义上说， 如果人们不顾自然的客观规律，滥用职权，“有责任的支配”完全可以蜕变为“绝对的 支配”。在这个意义上，温和的人类中心主义仍然含有危险的因素，这也正是激进的非 人类中心主义存在的理由。
二、罗尔斯顿的“自然价值论”
传统伦理学是不承认人对自然具有直接义务的。因为自然不是我们道德共同体的一员
，而人的义务对象只能是道德共同体的其他成员。这一主张的代表人物是康德，按照他 著名的“目的和手段”的划分，人具有自我意识，是“目的”，而人以外的存在物是“ 手段”。人只对作为“目的”的人负有责任，而对于“手段”没有义务。另外，按照“ 社会契约论”的原理，人只对理解义务的相互性，并加入社会契约的理性存在物负责， 由于岩石、河流、植物和动物既无法理解社会契约，又无法和人类签署社会契约，因此 无法成为人类道德共同体的一员。从康德的“目的和手段”的划分和“社会契约论”的 原理出发，人对岩石、草地、山川和动植物本身根本不负有任何道德义务。
与传统伦理学的主张不同，环境伦理学的“自然中心主义”者提出人有针对自然本身
的义务。这一主张的代表人物是霍尔姆斯·罗尔斯顿(Holmes Rolston Ⅲ)。他反对康 德的观点，认为人对自然负有直接义务，而且这一义务并不是出于人的主观原因，比如 说出于仁慈(因怜悯而不虐待动物)、出于对自然的敬畏(因崇拜自然、神秘主义)、出于 某种偏好(因兴趣、爱好而为花浇水)等，而是出于自然物本身的原因，即客观事物本身 拥有“内在价值”(intrinsic value)。所谓“内在价值”是内在于事物之中的、不依 赖于人的评价的某种属性。那么，为什么人对那些具有“内在价值”的存在物就应该担 负起义务呢?对于这一点，罗尔斯顿并没有给出明确的说明，在他那里，这似乎是不言 而喻的。其实这一问题是需要说明的。在我看来，这显然是源自同人的价值的一种类比 ，因为在传统的伦理中，人类被视为是唯一拥有“内在价值”的存在物，人是根据“内 在价值”对他人尽义务的。
那么，为什么人需要“内在价值”呢?这是一个非常复杂的问题，它涉及到价值论、特
别是价值的本质这一价值哲学的根本问题。按照我国流行的价值定义，价值既不存在于
主体内部，也不存在于客体之中，而是存在于主体和客体的关系中。按照这种“价值关
系说”，所谓价值就是客体对主体的意义。这样一种有关价值的定义，对于理解人以外
事物，比如粮食和鞋的价值是比较容易的，因为粮食可以饱腹，鞋可以暖脚。但是，这 样一种工具性价值观在解释人的价值时将遇到一些问题。按照“价值关系说”，人的价 值也取决于它是否能够满足他人或者社会的需要，取决于对他人和社会的贡献大小。比 如说爱因斯坦创造了相对论，马克思创造了历史唯物主义，他们对社会的贡献大，所以 其价值就大，而普通人的价值就小。依此类推，会出现一种极端的状况，那些不具有生 活能力的人，比如婴儿等由于对社会几乎没有贡献，他们是不是就比爱因斯坦、马克思 等人的价值要小呢?或者干脆就没有价值呢?我们的社会显然并不是这样认为的，在“泰 坦尼克号”沉没的时候，能够登上救生艇的并非是那些对社会贡献大的成年男人，相反 却是贡献度较小的婴幼儿、妇女和老人；二战时期，纳粹德国曾依据人对社会贡献度的 大小来鉴别“人的价值”，并根据这种工具性的价值评价，把本国的几万名残疾婴儿和 老人定为那些“无价值的存在”，对他们实施了安乐死，纳粹德国的这种做法受到了文 明社会的强烈谴责，其直接责任者在战后受到了制裁。由此看来，在人的生存权问题上 ，我们的社会是依据某种跟贡献度、跟他人的评价无关的东西，这就是与生俱来的、只 要降生在人类的道德共同体中就拥有的那一“内在价值”。这一价值不依赖于他人的评 价，因此也就没有高低之分，爱因斯坦也好，马克思也好，在生存权上他们和普通的婴 幼儿、妇女、老人没什么区别。因此，“内在价值”的存在，不仅解决了“价值关系说 ”在面对人的价值问题上的困难，而且还回答了为什么人能得到道德上的尊重的问题。
从以上可以看出，“内在价值”是人享受道德关怀、成为义务对象的客观根据。正是
看到了人的“内在价值”所具有的这一独特功能，环境伦理学家才开始不遗余力地要证
明自然物也具有“内在价值”。罗尔斯顿所做的就是如此。他之所以称其理论为“自然 价值论”就是因为他看清楚了“内在价值”和道德关怀之间的关系，理解了其中的“奥 妙”。他认为只需证明自然同人一样具有“内在价值”，便可推出人对大自然负有义务 ，从而找到一个我们保护自然的客观的、理性的根据。
那么自然物怎样才能拥有“内在价值”呢?它们具有“内在价值”的根据是什么呢?这
是包括罗尔斯顿在内的所有“自然价值论”者必须要解决的问题。从罗尔斯顿的论述来
看，他对自然的“内在价值”根据的论证和大多数“自然价值论”者一样，大致可以分
为两种方式：一种是从主体性的角度来进行的。这可能是源于同人的自律、自我意识等
理性能力的一种类比，因为这些理性能力被看作是人拥有“内在价值”的根据。动物、
植物等生命体虽然不能拥有自我意识、自律能力，但是有机体也具有一定的目的性、选
择的能力，比如，向日葵会趋向水和阳光；昆虫会对植物感兴趣；鸣禽会“评价”昆虫
中的蛋白质；猎鹰会捕捉飞禽等等。它们都是可以把他物作为“手段”加以利用的能动
的主体，都从内在的角度维持了自己的生命存续。因此，它们具有“主体性”，并拥有
“内在价值”。另一种论证是从整体主义角度来进行的。这一论证对那些无机物较为有
效。从主体性的角度来看，一把泥土、一块岩石甚至一片荒野，是无法拥有“内在价值 ”的，因为它们没有感受性。但是，“泥土是部分，地球是整体。泥土是我们所尊重的 自然生态系统的产物，他参与了自然进化的整个过程”。[3](P262)如果我们把整个生 态系、地球看作是一个拥有“内在价值”的存在物的话，那么，泥土、岩石甚至荒野同 样拥有“内在价值”。这种论证的关键显然是作为整体的大自然是否有“内在价值”， 罗尔斯顿认为，大自然是一个由低到高、趋向于某种目的的过程，而且它还创生着包括 人类在内的万事万物，因此完全可以把它看作是一个具有“内在价值”的存在物。
总之，罗尔斯顿通过上述论证，得出了大自然拥有不依赖于人的主体评价的“内在价
值”的结论，并认为他的论证结束了利奥波德所哀叹的“大自然一直被认为只对人类具
有工具价值，而人类却被视为是内在价值的唯一拥有者”的状况。据此，罗尔斯顿提出
了人对动植物的个体、物种和整个生态系的义务。他嘲笑康德仍是一个残留的利己主义
者，认为他没有足够的想象力从道德上关心真正的“他者”：树木、物种和生态系，而
他本人则超越了康德的人本主义伦理学，实现了真正的“利他主义”。
尽管罗尔斯顿本人认为他已经建立了一个完整的自然价值论体系，但我认为他对自然 的“内在价值”的论证还存在着下面三个问题。
(1)关于自然因具有某种“主体性”就有“内在价值”这一推论。有机物的确具有某种
“能动”的倾向，有些高等动物甚至具有意识。但是，这是不是就意味着自然有“主体
性”呢?罗尔斯顿试图用意识能力的层次性、相对性和连续性来说明这一点，即人的理
性能力是从纸级的感受性进化而来的，人的理性能力和自然的“能动”倾向有着千丝万
缕的联系和类似性，既然人的理性能力可以看作是主体性，那么自然的能动性也可称作
是“主体性”。但是，这种进化论意义上的自然“主体性”能够和人的主体性等效，进
而作为拥有“内在价值”的根据吗?对这一点，笔者是有疑问的，因为如果从质的角度
来看，植物、动物的求生本能无论如何不能同人的自我意识、自律等理性能力混为一谈 的，两者有本质的区别；而且高度的理性能力对于一个道德行为者是必需的，没有自我 意识、自律等能力就无法理解义务的相互性、约束自己并自觉地尽义务，而动植物的能 动性无法达到这一高度，构不成道德行为者所需的能力基础。
退一步讲，就算是生物的“主体性”可以作为拥有“内在价值”的根据。但是，由于
人与其他物种在意识发达程度上的差别，它们的“内在价值”会不会有高低之分，它们
所能享受的道德关怀会不会不同呢?前面已经说过，在人与人之间，“内在价值”是没
有高低之分的，否则会导致优生主义、能力歧视主义，甚至会导致纳粹德国的人种灭绝
主义。而物种之间又如何呢?从罗尔斯顿的论述来看，他认为不同物种，因其意识能力
不同“内在价值”有所不同。人的“内在价值”最高，往下依次是高等动物、低等动物
、植物、微生物。当物种之间，比如人和动物之间发生冲突时，要依据它们的“内在价
值”的高低进行调解，人应该优先受到保护。但是，这样一来难道不违背“生物平等主
义”吗?罗尔斯顿似乎没有对这个问题做出认真的回答。
(2)关于从“无机物是生态系的一部分”推出无机物也具有“内在价值”这一推论。这
一推论中包含了两个需要进一步说明的难题。一个是生态系整体有“内在价值”这一命
题。地球生态系，作为一个整体，的确维持着自我同一性，并在漫长的进化过程中创造
了人类以及其他生物。但是，这种“自我同一性”和“创造性”能称作“内在价值”吗
?另一个是个体的“内在价值”来源于整体，是对整体“内在价值”的“分有”(黑格尔
语)这一判断。在自由主义看来，个体是独立的，“内在价值”只属于个体，并非来源 于整体。从整体出发来推出个体的“内在价值”，甚至权利，往往会导致整体的价值高 于个体、个体要服从于整体的结论，而这与近代的民主主义、个人主义是背道而驰的。
帕斯莫尔对这一点就表示了深刻的忧虑。在个人主义、民主主义占主导意识形态的今天
，除非能对整体主义的合法性做出证明，否则整体的“内在价值”说的基础就是不牢靠
(3)关于从自然具有“内在价值”推出人对自然有义务这一推论。这一推论，常常被指
责犯了摩尔(G.E.Moore)所说的“自然主义的谬误”(naturalistic fallacy)。罗尔斯
顿的“内在价值”依赖于自然具有“主体性”和是一个整体的事实。就算我们承认自然
有“主体性”、是一个整体，但由此能不能推出人对自然有义务来还是一个问题。因为
这一推论的前提是事实，而结论则是价值和规范性要求，它们之间存在着飞跃。这一问
题不单单是罗尔斯顿的“自然价值论”所遇到的问题，也是整个哲学的问题，自从休谟
提出事实与价值二分以来，哲学史上围绕这一问题一直争论不休，由于问题的复杂性，
这里无法给出明确的意见。但是，需要指出的是，从自然的“主体性”和整体主义到“
人对自然的义务”的推论毕竟不同于从“自然对人有用”到“人有保护自然的义务”这
一人类中心主义的推论，因为后一个推论毕竟跟人的好恶、利益和功利目的有关。因此 说，“自然价值论”所包含的事实与价值、“是”(to be)和“应该”(ought to be)之 间的分裂更为深刻。也正是因为如此，同人类中心主义相比自然中心主义者更有义务去 回答是否违背了“自然主义的谬误”的问题。
以上，我对帕斯莫尔和罗尔斯顿的理论进行了简单的阐述，下面让我对本文做一个总
(1)人有没有保护自然的义务?回答应该是肯定的。但是，这一义务本质上还不是针对
自然本身的义务。因为自然在我们的伦理体系中说到底还不是一个道德存在物。既然不 是道德存在物，也就没有什么针对自然本身的义务。在这一点上，帕斯莫尔的主张是正 确的，人保护自然的义务仍然是人“对人的义务”。至于以后，随着人类道德观念的提 升，也许会出现针对自然本身的义务，但是，这一义务的出现无论如何都应该以确立自 然物的道德地位为前提。
(2)我们保护自然的义务的根据究竟是什么?这一根据似乎有两个：一个是人类的利益
。从这一角度谈对自然的义务被称为人类中心主义。另一个是自然本身的福利，因为自
然本身是一个道德存在物。由此而主张人对自然有义务被称作自然中心主义。但是，从
这一角度来论证人对自然的义务是相当困难的。正是意识到这一点，罗尔斯顿才转而去
论证自然的“内在价值”，但是，他的论证还远不能令人信服。鉴于此，我以为，人类
中心主义虽然并不能叫人满意，但是它关于人对自然义务根据的解释仍然是合理的；而
自然中心主义虽然为我们提供了一个理想的环境保护伦理，但它在学理上自圆其说恐怕
还有很长的路要走，目前还不能给人对自然的义务奠定基础。