日本学者关于苗族及中国西南民族的研究概况，本文主要内容关键词为：苗族论文,日本论文,中国论文,概况论文,学者论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、学术流派及历史分期
（一）、日本民族多源论
涉足苗族及中国西南民族研究最早的人，日本学者首推鸟居龙藏（1870年—1953年）。他在1902年7月30日—1903年3月13日到中国南部进行了七个多月的考察。在此之前，鸟居龙藏曾到台湾考察过高山族。他后来到大陆南部进行考察，是为了探讨苗族及中国南方各民族与高山族的渊源关系，最终是为了探索日本民族的来源。鸟居龙藏这次考察的对象主要是苗族，但并不局限苗族。历时七个多月的考察，他不是蹲在一个点上，而是一边走一边作调查。他考察了湖南、贵州、云南的苗族、彝族、布依族、藏族等，凡是能碰上的民族，他都有调查记录。鸟居龙藏态度认真、目光犀利，调查的资料准确而翔实。他除了民族调查之外，考古方面也作过考察。例如“蛮子洞”（重庆至成都沿河岸上的横穴式墓葬），西方的学者一直都说是原始人的悬居，鸟居龙藏第一个指出它是横穴式的坟墓，并第一个指出它与日本古代横穴式坟墓相类似。
鸟居龙藏关于整个中国西南调查成果全部的资料没有完全整理成书，只在1907年出版了一本比较有体系的书——《苗族调查报告》（后来收入1976年出版的《鸟居龙藏全集》）。但是这次中国西南调查形成的观点结论在他1907年出版的另一本书《有史以前的日本》中体现出来。他把日本民族的主要构成成份分为以下几个部分：一是北方式的固有日本人，二是埃努族，三是印度尼西亚族，四是印度支那族。其中他指出印度支那族的主要文化构成因素有：铜铎、大米、麻草鞋、草履、下驮、横穴墓、高床家屋、倭人的纹身、神话传说等等。是印度支那族把这些文化传到日本的。那么印度支那族居住在什么地方呢？鸟居龙藏推测就是华南、东南亚大陆。
鸟居龙藏先生到中国西南的调查只是预备性的，他准备再到中国西南来作正式的考察，可惜后来因为种种原因，他没有能够再到中国西南来了。这次最初的考察也就成了最后的考察，但他在考察之后提出的日本民族多源论，给日本学术界带来很大的影响。
（二）、文化复合说
继鸟居龙藏之后不久，日本东京大学搞人类学研究的教授冈正雄先生，于1933年在日本的学术刊物上发表的论文《古日本的文化层》，提出了“文化复合说”（culture Complex）。他的理论假设， 日本民族文化可以分成五个层次或五个类型：
①母系的：秘密结社的，芋栽培——狩猎民文化
②母系的：陆稻栽培——狩猎民文化
③父系的：氏族的，烟作（土、旱地）——狩猎民文化
④男性的：年龄阶梯制的，水稻栽培——渔捞民文化
⑤父权的：氏族的，支配者文化
用现在的眼光看，以上所说有些文化因素也不太符合实际，有些资料也不是太可靠，有些观点还需要探讨，但在当时来说，这种理论对学术界的影响还是很大。那么这种说法与鸟居龙藏先生的说法有没有关系呢？别的不说，仅就中国西南民族相当于“文化复合说”的第四种这一点，就有类似之处。第四种类型的几个文化特征是：年龄阶梯制，即阶级分化不太严重，以年龄来划分等级，越老越好；生产以水稻为主，靠近海边也可以捕鱼；有公房，供给年轻人谈恋爱或集会，等等。可以说，这些是冈正雄先生继承鸟居龙藏的理论提出来的。
日本民族文化多层次性的说法，从冈正雄先生提过以后，到日本战败为止，是不能随便提这件事的。因为在军国主义时候，日本提倡万氏一系，日本民族就是一个。直到战后，大家才敢自由发言。
（三）、“照叶树林”文化论
在战后影响最大、与中国西南民族关系最密切的理论，是栽培植物学家中尾佐助先生提出来的“照叶树林文化论”。“照叶树”是一个新术语，具体地说，就是以榆树为代表的广叶常绿树。现在的开发已经相当厉害，按照传统的说法，从印度东北部，到尼泊尔不丹，到中国长江以南，南朝鲜南部，西日本，台湾北部，这一片地区的植物分布特征就是照叶树。这些地区除了植物分布一样以外，各民族生产活动、习俗、传统也是相同的。
这些理论是通过座谈会来成书的。在众多的成果里，佐佐木高明先生写的《照叶树文化》一书谈得比较详细。照叶树林文化的主要特征是：漆、大豆发酵食品、茶、糯性大的食物等。照叶树林文化也有几个层次。原来分为四个，后来简单地分为前期复合文化和后期复合文化。前期复合文化除了打猎外，还有采集野生植物加工成食物等；后期复合文化先是刀耕火种，种豆、稷、小米、红稗、旱稻等，再是种植水稻。前期食物如芋头、野山药、磨芋、石蒜等是有糯性的，后期的杂谷食物也是有糯性的。这些地区的人，虽然从古到今所食的食物品种有变化，但喜吃糯性食物的嗜好没有变。
“照叶树林文化论”出来以后，日本学者对中国西南部的关心就大起来了，但在八十年代以前，他们无法到中国来考察，只能通过文献或者通过对东南亚民族的考察，来推测中国西南民族的情况。这段时期（六、七十年代）的主要代表有东京都立大学村松一弥、上智大学白鸟芳郎、庆应大学的伊藤清司、国立民族学博物馆的君岛久子和竹村卓二、东京大学的大林太良。他们大多都退休了，还有三位任教。这几位的主要活动地点在“大陆古文化研究会”和“中国民话之会”。
（四）、实地考察
到中南西南部进行实地考察，这对于日本学者来说， 盼望已久。 1979 年， 白鸟芳郎等一行终于第一次到贵州、 云南来考察。 此后在1981“中国民话之会”组团到了云南、贵州考察；1982年又再到贵州；大约在1983年或1984年又去了湖南。考察之后，办了一个刊物叫做《大陆古文化研究》，出了十期。上面刊登了考察中国西南的各方面文章。到了八十年代末，日本的电视台也到中国西南来拍片，其中介绍了苗族，也有专门拍苗族片的。日本广播协会有两套节目，第一套节目就介绍了云南东部的苗族和介绍黔东南曼洞苗族爬坡节的男女对歌；第二套节目专门播放教育性比较大的节目，其中就通过国立民族博物馆藤井知昭音乐教授和日本摄影家萩原秀三郎的对谈，介绍了贵州苗族的堵寨歌和侗族的拦路歌，以及将两族的对歌与日本“歌垣”进行文化意义上的比较。去年1月2号第一套节目播放了“糯米——奉献给大地的神圣食物”的片子，就介绍了黔东南一个叫龙井村的人民，怎么吃、用糯米以及用糯米祭祀等等，巫师也登了场。由于鸟居龙藏根据考察提出了日本民族四类型的假说，冈正雄先生的五类型文化复合论，以及战后中尾佐助先生提出的照叶树林文化论，使日本人民不仅在学术范围内，而且在民间都知道中国西南部的文化和自己的传统文化有不少类似的地方，所以在黔东南旅游的旅客中，到1989年为止，日本人为最多。1990年以后，虽然最多是法国人，但日本也占了第二位。
二、学者和著作
（一）老一代学者的研究倾向和成果
对苗族及中国西南予以关注和进行研究的日本学者，大致可以分为上下两代。上一代学者在七十年代末以前除鸟居龙藏先生作过实地考察以外，多是以文献资料研究为主，其出发点都是立足于研究日本本土而研究苗族及中国西南民族。进入八十年代以后，老一代学者虽然也搞实地考查，但也都是从历史角度或利用民间故事、传说和习俗来研究中、日两国的渊源关系，目的还是为了研究日本。鸟居龙藏的《苗族调查报告》一书，主要是介绍苗族体质，也介绍了苗族的分布、语言、服饰、饮食、住房、芦笙、铜鼓等。虽然在现在来看，有的介绍受到时代的影响（例如把仲家放到苗族里面），有的说法不准确（例如说铜鼓是仲家才有），但总的来说，他从体质和文化人类学角度说明苗族很象东南亚大陆部的安南民族。他虽然没有明说，但在他关于印度支那族是对日本带来影响的集团之一的假说中，苗族与日本民族的关系让人一目了然。
白鸟芳郎先生著有《华南文化史研究》，其中的《西南中国少数民族之一考察——彝族和苗族》一篇文章，探讨了苗族的起源。他提出苗族复合说，认为苗族由瑶族、藏缅语系、傣系、蒙格尔曼四个民族融合而成。他的根据是，“苗”曾是瑶族里的一个大姓，统治者姓“苗”，臣民也就姓“苗”，黑苗、青苗原来是从瑶族里分出来的，现在湖南那边也还有姓“苗”的苗人，瑶族的盘瓠传说也流传在苗族里面；苗族的父子联名制推测是受到藏缅语系的影响，或者说藏缅语系的民族成份进入到苗族里面来；白苗主要从事农耕，被认为是傣系民族；东南亚大陆部最基层文化民族是蒙格尔曼民族，苗族文化基因与之有一致性……。白鸟芳郎先生是历史学家，他的假说有他的根据，代表了上一代历史学者的研究。
民俗学、民族学家大林太良根据文献研究，写了《稻作的神话》等好几本书。他虽然没有专门论述苗族，但经常引用苗族的神话传说。他借用闻一多的研究，说兄妹婚式的洪水神话，在东南亚各地区都有流传，但内容和细节最为丰富的是苗族。日本的《故事记·日本书纪》中的男女神，先是女的开口向男的求爱，生下来的孩子没手没脚；后来男方主动求爱，生下来的孩子才有了手和脚。虽然这个故事没有洪水情节，但被认为还是同一个神话的变种，因为都有生下孩子没有手脚这个情节。这很可能是在公元前2世纪，秦统一中国，朝廷也统一南中国， 少数民族受到压抑，有的迁到西南，有的东渡日本，包括苗族先民在内的一部分少数民族前往日本时，把这些神话传说带往日本。
村松一弥专门翻译了一本《苗族民间故事》。这本书中，他用深入浅出的笔法，对苗族的风俗习惯作了详细的解释，非常出色。此外他还出了一本《中国少数民族》的书。这两本书对日本的年青一代学者影响非常大，他们是读着这两本书长大的。
君岛久子在《东洋的天女们》一文中对传说进行探讨，她把各个系统的类似壮族的《百鸟衣》的故事介绍出来，进行分类，根据许多与刀耕火种等生产方式有关的细节，说明类似的故事流传的民族不同，内容也是不同的。这篇文章刊载于她与梅棹忠夫合作编著《民话与传承》一书。
伊藤清司先生主要介绍了纳西族的创世神话和苗族的创世神话，并与古日本的神话结构作比较，著有《日本神话与中国神话》一书。他后来写的《中国民话之旅行——云贵高原的稻作传承》一文，介绍了苗族的开秧门礼仪、插巴茅草的事情以及由活路头来指挥生产，谁来当活路头等等。还有姑娘田的存在，指出姑娘田与日本的“杀媳妇田”的故事类似等等。伊滕清司作为一位老学者，先前也依据文献进行研究，后到了贵州、云南、广西、湖南等地考察。他把考察当旅游各处跑，与当地研究者座谈、了解情况，接触的民族比较广，把稻作文化因素罗列出来进行分析。当时他的年纪已经超过50多岁，他作为留学生到了北师大，作了三个多月的考察。他现在是庆应大学的名誉教授，在杏林大学任外国语学部部长。他原来是研究中国古代神话的，是作为《山海经》的研究者出名的。
坪井洋文先生1979年著的《芋头和日本人》一书并不是专谈苗族的，而是探讨日本文化。以柳田国男（日本民族学之父）为中心的日本民族学界，认为日本文化等于水稻文化，坪井洋文对这种论点进行反驳。他认为除了水稻耕作民的世界外，也还有旱稻耕作民的世界、海上渔捞民的世界、城市都市民的世界等，这些其他类型是同时并存的，水稻文化并不单独存在。他具体地对过年的食物进行分析。按照文献或根据常识的说法，大家都认为过年的礼仪性食物是糯米粑粑。然而调查的结果是，其最普遍性礼仪性的食物不仅仅是粑粑，有许多地方也吃芋头，甚至于禁止吃粑粑而吃芋头。直到现在也还是这样。坪井洋文把这当成最大的证据，提出水稻耕作文化和旱稻耕作文化价值是一样的，并不是谁高谁低。水稻耕作民世界、城市旱稻耕作民世界、海上渔捞民世界、城市都市民的世界都应该获得承认，这样才能够完整地说明日本的现实世界。他的这种提法，给日本民俗学界带来了一个大的冲击。1985年11月——12月坪井洋文当团长，组团到黔东南考察，1986年春天又到威宁考察，就是为了与日本做比较。因为根据“照叶树林文化论”，早期文化的半栽培，后期文化旱田耕作文化和水田耕作文化等，这些地区都包含了。 坪井洋文先生是日本国立历史民俗博物馆民俗研究部的前部长， 1988年去世了。
以上几位，就是上一代学者最出名的先生了。
（二）年青一代的研究倾向和成果
年青一代对苗族及西南民族有所研究的历史学家有武内房司先生，他写过《太平天国时期的苗族起义——以贵州东南部苗族地区为中心》一文，也写过布依族的起义，白莲教和少数民族起义之间的关系等方面的文章。他对苗族的研究，最有代表性的是《清代苗族的财产继承惯行——贵州东南部苗族社会关于姑娘田的习俗》一文。他在文章里讨论了女子继承权的问题，说南宋时期有一段时间里是有妇女法的，搞中国法学研究的人井田先生推测是，长江中下游传统惯例女子有一定的继承权，所以南宋的历史反映的是当地土著的少数民族的惯例。武类先生推测，作为南方土著民族的苗族，姑娘田随着新娘嫁到男家，归男家所有；但如果姑娘去世，姑娘田还是拿回娘家。可以说，妇女有一定的继承权。但是，这种传统到了改土归流以后，慢慢变化了。武类先生指出这种变化的原因不仅仅是上面的压力，也有苗族社会里面内发性的原因。他举例说，贵州黎平有一位姓姜的苗族大商人，他经常到湖南去卖木材做生意，与汉族打交道。他觉得过去的姑舅表婚不完全是父系的，他学习汉族的父权，要把财产留在自己的手里。这样就自愿地提出禁止姑舅表婚，并立了一块碑，说姑娘田也好，新娘带来的财产也好，统统归丈夫家。这种内发性的变化是导致女子没有继承权的最关键的一个变化。
七十年代，搞涉及苗族的民间文学研究的年轻人有村上顺子（伊滕清司的学生，结婚后基本上不搞研究了）和谷野典之。村上顺子在1975年发表的毕业论文就是《中国南部少数民族的洪水神话》（《东亚文化》别册），她对包括苗族在内的南方少数民族神话类型的分类进行探讨。在一定的时期内，人们引用她的这篇文章很多。谷野典之在东京都立大学饭仓照平（中国民话之会秘书长）编的《云南的民族文化》一书中有一篇《云南少数民族创世神话》的文章，他搜集的资料很多、很全面，也分析得很详细。谷野典之是钟敬文先生的学生，是立教大学的副教授，他现在主要研究中国北部民族，但他开始的时候是研究中国南方民族和中原神话，而且造诣还比较深。
民俗方面有铃木正崇和金丸良子1985年写的《西南中国的少数民族——贵州省苗族民俗志》。虽然这本书的内容主要是依据两个星期左右的考察材料，但他们充分利用了日、中、西方出版的有关苗族的书籍，全面地介绍了以苗族为中心的贵州省各个民族。他们介绍了苗族的爬坡节、姊妹节等，大部分篇幅都用来介绍苗族，也介绍了老汉族、
家、未识别民族等。参考目录很详细，中、西、日的书都介绍出来了，作为手册使用很方便。
另外，田畑久夫是搞人文地理学的， 他与金丸良子一起到黔东南考察，1989年出了一本《中国云贵高原的少数民族——苗族侗族》的画册。这本画册图占70%，文字占30%，图文并茂地介绍了贵州高原苗族侗族的分布、概况、迁徙过程、历史生活、生产技术、村寨结构、节日喜庆、乡规民约等等，重点介绍了黔东南苗族的党卡寨和侗族的新侗寨。
田畑久夫和金丸良子每年都要到黔东南来考察。 他们的文章主要在《地理》这个刊物上登出来。除了苗族以外，对侗族、瑶族他们也搞比较深入的调查。田畑久夫是搞人文地理学的，他的研究以农业生产活动为主，比较擅长对山地民的描写。他发表的文章也突出生产、土地与民族关系。他不是搞概括性的研究，而是善于专题考察，与日本文化比较。或者说，他并没有用意地进行比较，但他的资料有比较的价值。
还有佐野贤治1990年发表的《桥的象征——比较民俗学的素描》（竹田旦编《民俗学的进展和课题》国书刊行会，东京）。这篇文章介绍了贵州省台江县梅影村、台拱村的敬桥习俗和思想，同时也介绍了日本本岛、冲绳岛和韩国的有关“桥”的习俗。他说黔东南这边敬桥、架桥的目的是为了求子、积德，其活动与巫师有密切的关系。围绕着敬桥、架桥最可怕的习俗是别人拆下自己家架的桥。因为黔东南是讲父子联名制的，如果没有后代，没有继承人，这是最可怕的事情。围绕着父子联名制具有巫术色彩。另外，例如台拱登鲁这个地方，村里要开会商量什么事，就在桥里面开，祖灵也可以来参加开会。这个桥也就具有精神桥梁的作用。日本冲绳岛有一个岛屿，每十三年举行一次女子成年礼。成年礼就是让女子“过桥”。柱子上刻有七层桥，象征女子过了七桥之后，成为成年女。过了七桥的成年女才具有保护外出捕鱼的男人的巫的能力（宗教世界里面是女人当家，现实世界里是男人当家，冲绳岛有很多女巫师）。除此而外，日本人常说小孩是从桥下捡来的，他们把桥当成新的生命送到这个世界的渠道。这与中国苗族架桥的观念有类似之处。
百田弥荣子、曾士才、栗原悟1991年翻译出版了严汝娴编著的《中国少数民族婚姻与家庭》（中国社会人类学有关这方面的唯一著作）这本书，里面有苗族的部分。百田弥荣子对西南民族的神话、传说、故事类型分类作了研究发表了不少文章。
铃木正崇1988年发表《关于龙船节的考察——贵州省苗族的事例研究》把龙船节和姊妹节做结构比较，这种通过对同一地区的不同文化事项进行结构分析来探讨苗族的文章，是第一篇。
曾士才1989年发表的《西南中国少数民族的基督教——苗族与彝族的集团改宗》文章，探讨了苗族与彝族的传统信仰不是一个个地，而是集团地改变的过程和原因。他大量地引用了中国学者的研究论文，也引用了传教士本人所写的东西（刊于《列岛的文化史》）。 这以后， 在1994年，该文章又出了英文版，其中增加了与安徽汉族基督教作比较的内容。
谷口裕久1990年发表的《民族集团动态与民族性——贵州省东南部苗族的事例》一文，从通史的观点来探讨在现代中国苗族自我意识的具体情况。过去的几位学者把苗族当成山地民的一个典型，说他们住在山地搞刀耕火种、游动性大。但是象黔东南州的苗族主要从事水稻耕作，历史上搞过好几次起义，那么他们与过去所说的山地民有什么区别呢？他们自我意识怎么样？在汉典资料当中，汉族怎么看待苗族的风俗习惯？中华人民共和国成立以后，民族识别怎么样？他们又怎么样看待自己？文章的最后一节认定了苗族自我意识的不变、巩固和加强。依据是他们有意把自己的村子称为民族文物村；把民族英雄留下的东西展示出来，这可以说是把民族英雄的对应物作为民族的枢纽作用保存下来；把过去称为“反乱”的意思改为“起义”的意思，通过歌谣、故事、文学等传给下一代；尽管已经进入了社会主义，但议榔、鼓社等传统社会制度还是保存下来了，虽然面貌与过去不完全一样；还有父子联名等等，这样他们就还是巩固和加强了民族的自我意识。谷口裕久把苗族作为现代中国少数民族的一个例子，把现代中国少数民族的民族性研究提高到一个理论的高度，他是专门搞了苗族调查才来写这篇文章的。他最近刚从泰国的北部回来，搞了苗族的长期调查，下一步他很可能陆续发表关于泰国北部苗族的文章。
曾士才1991年发表了《贵州苗族的“凭物”试论》）载于伊藤清司编著的《中国的历史与民俗》）。“凭物”相当于中国的“酿鬼”，他是把中国的酿鬼和日本的凭物做比较。日本的凭物正象中国的酿鬼那样，是附着于一个家庭。中方的研究者把酿鬼当成是原始的东西。但据曾士才的研究，它并不原始。例如在中国贵州的丹寨、松桃等苗族边缘地区没有，而在台江、凯里这些苗族最集中，受汉文化，城市影响最大的地方才有。而日本的凭物，一般是在称为“农民社会”的地方才有。什么叫“农民社会”呢？就是比较封闭，但又靠城市比较近，城市的消息能够传来，并不是太偏避的地方。不过因为有一定的距离，消息传来比较缓慢。比如说，洗衣机、冰箱的消息传来，有一家人买了，别的人家没有买。那么有人就说，为什么他家有，我们没有呢？一定是有什么东西附着（有些地区说是狐狸附着，有些地区是狗附着，等等），他家才有。于是，说他家有凭物的说法就传开来了。“凭物”的出现，其实是嫉妒的结果。因为这些农民从事水稻耕作，比较集中地劳动，人毕竟要有嫉妒，但由于要强调团结合作精神，这种嫉妒就被压抑起来了，就制造出这种酿鬼来发泄嫉妒，攻击别人。这是一种解释，酿鬼或凭物的生存心理是嫉妒或反抗。美国Foster·G ·先生的概念是：富裕是有限的，象面包一样，是一块东西，如果我多拿了一块，别人就没有了；如果别人多拿了，我就没有了。“农民社会”最容易产生这种附着于家而不是个人的嫉妒心理。凭物现象反映的不是一种属性，而是关系，有财富或没有财富的关系。但是，曾士才目前没有说这个理论就可以完全解释酿鬼，只不过是一个可能性、一种假设而已，因为资料太少了。
情况就是如此，日本的年轻一代学者，大部份是通过自己的实地调查作研究，无论是与日本作比较也好，或者是不作比较也好，他们探讨苗族以及中国西南民族、探讨中国民族与日本的关系，完全是作为人类学的研究课题来研究的，力求对一个社会作深入的了解，而不是立足于日本本土作研究，不是直接作比较。这是他们和上一代学者不同的地方。
是谁把水稻栽培技术及有关习俗传到日本来的？是苗族呢？或者是现在侗族的祖先百越民族呢？或是瑶族的祖先呢？虽然传说苗族是从长江中下游迁徙到这边来的，她很有可能性，但日本的纹身，苗族当中有没有？百越民族有纹身这个文化因素吗？所以不能只说苗族和日本民族有关系，而是应该说包括苗族在内的中国南部土著少数民族与日本文化有关系。是否可以说，有两大结论：①水稻从中国的长江中下游传过去的；②中国南部土著少数民族与日本文化有关系，最早把水稻传过去。但也不能肯定，如果有新的考古发现，云南那边发现有比河姆渡更早的出土文物的话，“云南说”又起来了。因为现在长江中下游出了最早的出土物，所以这边领先了一点。中国和日本学者都是两大派观点。我们人类学家一个最大的特点，是考古上有什么新发现，我们马上就被否定了。